امروز:
سه شنبه 30 آبان 1396
بازدید :
2879
بررسي شرور و تفاوتها
جايگاه بحث شرور در الهيات
يكي از بحث‎هاي مهم و ديرينه در الهيات، بحث شرور است كه در موارد مختلف مطرح گرديده است. يكي از موارد طرح اين بحث در الهيات در مسئلة توحيد در خالقيت است. زيرا دو گانه پرستان به دو آفريدگار عقيده داشته‎اند يكي آفريدگار خير و ديگري آفريدگار شرور. در مباحث توحيد اين شبهه را بررسي نموديم. از ديگر موارد طرح بحث شرور، مسئلة عدل الهي است كه از زواياي گوناگون مطرح شده است، گاهي از زاوية عدل تكويني و نظام احسن وجود، و گاهي از زاوية غايتمندي جهان و اين كه فلسفة جهان طبيعت،‌آن است كه انسان از آن بهره‎مند گردد، در حالي كه شرور طبيعي به انسان زيان مي‎رسانند. و گاهي از اين زاويه كه از منظر جهان بيني الهي، پاره‎اي از حوادث ناگوار پي‎آمدهاي اعمال بشر است، در حالي كه اين پي‎آمدها هميشه به خطاكاران باز نمي‎گردد، بلكه ديگران به آن مبتلا مي‎شوند. اينها موارد گوناگوني است كه از شرور به عنوان معارض باعدل الهي (اعم از عدل تكويني و كيفري) ياد شده است. و فلاسفه و متكلمان اسلامي هر يك به شيوه‎اي به بررسي و حل آن پرداخته‎اند.
گستردگي دامنة اين بحث مانع از آن است كه بتوان همة موارد آن را در يك درس بررسي نمود. لذا ضمن دو درس به بررسي و تحليل آن خواهيم پرداخت.
عدم تنافي شرور با نظام احسن
برهان نظم احسن را در بحث قبل يادآور شديم، شبهه شرور در اين باره اين است كه شرور ـ اعم از طبيعي، اخلاقي و بشري ـ با احسن بودن نظام طبيعت منافات دارد، مقتضاي نظام احسن اين است كه جهان از شرور مبرا باشد.
پاسخ
فلاسفة الهي، در پاسخگويي به اشكال شرور در رابطه با نظام احسن و اكمل، به بررسي اقسام فرضي موجود ممكن از نظر خير و شر پرداخته و با استناد به عنايت و حكمت الهي نتيجه گرفته‎اند كه تنها دو قسم از آن مي‎تواند تحقق داشته باشد، يكي خير محض، و ديگري خير كثير و غالب، اما تحقق فروض ديگر كه عبارتند از: خير و شر مساوي، شر كثير و غالب و شر محض، محال است. اما شر محض زيرا كه آن عدم محض و بطلان صرف است و فرض وجود در مورد آن، فرض دو امر متناقض است، اما آنچه شريتش با خيريتش مساوي است و يا شريتش بر خيريتش غالب است با عنايت الهي كه مقتضي نظام احسن است منافات دارد، اين برخلاف موجودي است كه جهت خيرش بر جهت شرش غالب است، زيرا موجود نكردن خير كثير به خاطر شر قليل، خود مصداق شر كثير است و با عنايت و حكمت الهي منافات دارد.[1]
تفكيك ناپذيري خير از شر در عالم طبيعت
غير از واجب الوجود بالذات، آنچه داراي واقعيت و وجود است، دو عالم است، يكي عالم مفارقات و مجردات و ديگري عالم طبيعت و ماديات، و شرور تنها در عالم طبيعت و ماده ظهور مي‎كنند، زيرا ماهيت شر، عدمي است، عدم آنچه براي چيزي مطلوب و ممكن است، و آن يا عدم كمال اولي (صورت نوعيه)، و يا عدم كمال ثانوي آن است، و در هر صورت، عدم، عارض بر شيء و مسبوق به ماده و امكان (امكان استعدادي) است.
بنابراين، چنين عدمي كه منشأ و خاستگاه شر است جز در عالم ماده راه ندارد، علامه طباطبايي در اين باره چنين گفته است:
شر و فساد و نظائر آنها، روي هم رفته، بديها و ناروائيهايي هستند كه در جهان ماده پيدا مي‎شوند و مفهوم بد و ناروا مفهومي است كه از مقايسه با خوب و روا پديد مي‎آيد، اگر تندرستي كه خواستة نفس و ملائم طبع ما است نبود، هرگز بيماري را بد نمي‎شمرديم، و اگر آسايش و امن و هر يك از لذايذ حواس و لذائذ نفس نبود، هيچ گاه از دست دادن آنها براي ما تلخ نبود و بدبختي خوانده نمي‎شد، چنان كه هرگز زوجيت را براي عدد چهار و فرديت را براي عدد سه،‌خوب يا بد، خوشوقتي يا بد بختي نمي‎شماريم، زيرا قياس در كار نيست.
از اين جا پيداست كه شر، امري است قياسي و مفهومي است عدمي، در مقابل يك امر وجودي ممكن الحصول، يعني در مورد شر، موضوعي بايد باشد داراي صفتي وجودي، كه مطلوبِ موضوعِ مفروض بوده باشد، تا نداشتن اين صفت مطلوب براي آن، شر شمرده شود، ‌چنان كه داشتن چشم براي انسان، كه طبعاً چشم مي‎خواهد، و ممكن هم هست نداشته باشد، خير بوده، نابينايي براي او شر شناخته مي‎شود.
و در نتيجة اين كاوش به اين نكته بر مي‎خوريم كه شر ـ هر جا باشد ـ اولاً: عدمي، و ثانياً: امري امكاني است.[2]
توضيح آن كه: موجودات مادي مشتمل بر قوه و استعداد مي‎باشند و كمالات وجوديي را كه براي آنها ممكن است به تدريج بدست مي‎آورند، و اين تكامل تدريجي در گرو تأثير و تأثر متقابل موجودات مادي است؛ زيرا هر يك از انواع طبيعي، نيازمندي‎ها و كمالات ويژه‎اي دارد كه از طريق انواع و پديده‎هاي ديگر طبيعي به دست مي‎آيد، و اين جاست كه نوعي تزاحم و تضاد نمودار مي‎شود، و در نتيجه شر اضافي و نسبي پديد مي‎آيد.
به عبارت ديگر: قابليت ماده براي پذيرش صورت‎هاي گوناگون از يك سوي، و تضاد صور با يكديگر از سوي ديگر، هم عامل تخريب است و هم عامل ساختن، هم عامل از بين بردن است و هم عامل ايجاد كردن، تخريب گذشته و ساختن آينده، بردن صورتها و نقشهاي كهنه و آوردن نقشه‎هاي تازه تا اجزاء و عناصر با يكديگر نجنگند و در يكديگر اثر نكنند، مزاج متوسط و تركيب جديد پيدا نمي‎شود. پس صحيح است كه بگوييم: «تضاد، منشأ خيرات و قائمة جهان است و نظام عالم ماده بر آن استوار است.[3]
صدالمتألهين در بحث پيرامون كيفيت دخول شرور در قضاء الهي گفته است: «تحقق يافتن اشخاص و نفوس غير متناهي كه مقتضاي عنايت الهي است، وجود استحاله و تضاد را در عالم كون و فساد (طبيعت) اقتضاء مي‎نمايد، زيرا اگر تضاد نبود، كون و فساد تحقق نمي‎يافت و اگر كون و فساد نبود اشخاص و نفوس غير متناهي حيواني و انساني موجود نمي‎شد، و از طرفي، تضاد كيفيت‎ها و صورتها از لوازم موجودات مادي و ضرورت تفاعل آنهاست، نه فعل مستقل فاعل (مجعول بالتبع و بالعرض است نه مجعول بالاصالة) پس صحيح است كه گفته شود:
اگر تضاد نبود فيض وجود، از مبدأ هستي بخش تداوم نمي‎يافت. وجود و بخشش خداوندي، متوقف مي‎شد و عالم طبيعي از دريافت حياتي كه به واسطة آن به مقصود خويش نائل مي‎شود، تعطيل مي‎شد و بيشتر موجوداتي كه امكان پيدايش داشتند در نهانگاه امكان و عدم، باقي مي‎ماندند».[4]
در خطبه‎هاي توحيدي امام علي ـ عليه السلام ـ نيز اصل تضاد حاكم بر عالم طبيعت يادآوري شده است: چنان كه فرموده‎اند:
«ضاد النور بالظلمة، و الوضوح بالبُهمه، ‌و الجمود بالبلل، و الحرور بالصرد، مؤلف بين متعادياتها، مقارنِ بين متبانياتها، مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها»؛ آفريدگاري كه روشني را با تاريكي،‌ آشكار را با نهان، خشكي را با تري،‌ گرمي را با سردي در تضاد با يكديگر قرار داد. عناصر متضاد را به هم در آميخت و امور متباين را مقارن ساخت، دورها را به نزديك، و نزديك‎ها را از هم دور ساخت.[5]
ملاي رومي نيز در مثنوي خود مسألة بقاء حيات طبيعي را بر پاية تضاد يادآور شده و گفته است:
اين جهان جنگ است چون كل بنگري ذره ذره همچو دين با كافري
آن يكي ذره همي پرد به چپ و آن دگر سوي يمين اندر طلب
اين جهان زين جنگ قائم مي‎بود در عناصر در نگر تا حل شود
بس بناي خلق بر اضداد بود لاجرم جنگي شد اندر ضر و سود
و نيز گفته است:
زندگاني آشتي ضدهاست مرگِ آن كاندر ميانشان جنگ خاست
صلح اضداد است عمر اين جهان جنگ اضداد است عمر جاودان
نتيجة بحث تا اين جا اين شد كه شرور نسبي، لازمة لاينفك موجودات مادي و معلول تضاد حاكم بر عالم طبيعت است، و اين تضاد نيز شرط لازم و ضروري تكامل و مقتضاي عدل و حكمت و عنايت الهي است:
اِذ مْقتضي الحِكمةِ و العناية اِيصال كل ممكن لغاية[6]
زيبايي مجموعه يا نظام كامل
نكتة ديگري كه در پاسخ به شبهة شرور از نظر احسن بودن نظام طبيعت بايد به آن توجه نمود، ‌اصل اندام وارگي عالم طبيعت است كه از قديم‎ترين دوران تاريخ فلسفه مورد توجه حكماي الهي بوده است، بر اين اساس، جهان يك واحد تجزيه ناپذير است كه پديده‎هاي آن با يكديگر رابطة‌ تكويني و حقيقي دارند و در نتيجه، قضاوت صحيح دربارة احسن بودن آن در گرو مطالعة مجموعة موجودات و نظام كل است، و در نظام كل و توازن عمومي، وجود پستي‎ها و بلندي‎ها، فراز و نشيب‎ها، تاريكي و روشنايي‎ها، ‌رنج و لذت همه و همه لازم است و بايد گفت:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيز بجاي خويش نيكوست
اگر نيك و بدي بيني مزن دم كه هم ابليس مي‎بايد هم آدم
و نيز صحيح گفته‎اند كه: «ابروي كج ار راست بدي كج بودي»
و نيز «از شير حمله خوش بود و از غزال رم»[7]
اشكال:
اين مطلب كه در موجودات مادي، ‌خير بر شر غالب است صحيح نيست، زيرا اشرف آنها انسان است، و اكثر انسانها به خاطر اين كه مرتكب افعال ناروا گرديده و متصف به رذايل اخلاق و عقايد باطل مي‎باشند، مصاديق شر كثيرند. زيرا با توجه به اين كه حيات دنيوي موقت بوده و آخرت سراي جاودانه است و افراد ياد شده مستحق عذاب بوده و از سعادت ابدي محروم مي‎باشند، بنابراين، ثمرة اخروي حيات آنان عذاب است و شر؛ اگر چه در حيات دنيوي از خيرات مادي برخوردارند، ولي در مقايسه با عذاب اخروي خير قليل است.
پاسخ:
انسان‎ها از نظر كمالات علمي و عملي سه دسته‎اند:
1.
[1] . ر.ك. نهاية الحكمة، مرحلة 12، فصل 18.
[2] . اصول فلسفه، ج 5، ص 172؛ نيز به نهاية الحكمة، مرحلة 12، فصل 18 رجوع شود.
[3] . مرتضي مطهري، عدل الهي، چاپ هشتم، ص 214.
[4] . اسفار، ج 7، ص 77.
[5] . نهج البلاغه، خطبة 186.
[6] . حكيم سبزواري، شرح منظومه، العلة و المعلول، غرر في البحث عن الغاية.
[7] . به عدل الهي، چ 8، ص 183ـ179 رجوع شود.
@#@ افردي كه در هر دو مورد به درجة كمال رسيده‎اند.
2. افرادي كه در نازلترين درجه قرار دارند و فاقد هر گونه كمال علمي و عملي مي‎باشند.
3. انسانهايي كه بين آن دو دسته قرار گرفته‎اند و خود مراتب مختلف دارند. بديهي است اكثريت انسانها را همان گروه سوم تشكيل مي‎دهند، و دستة دوم نسبت به مجموع افراد بشر درصد كمتري را تشكيل مي‎دهند، و شقاوت ابدي در سراي آخرت از آن گروه دوم مي‎باشد، و ديگران اگر مستوجب عذاب نيز گردند، ولي سرانجام مشمول رحمت واسعة خداوند خواهند شد.[1]
اشكال دوم:
چرا خداوند عالم طبيعت را به گونه‎اي نيافريد كه شر قليل در آن راه نداشته و خير محض باشد؟
پاسخ:
فرض ياد شده عقلاً محال است، زيرا مفاد آن، اين است كه موجود مادي در عين اين كه مادي است مجرد از ماده باشد و بالعكس. زيرا موجود امكاني، از نظر تحقق يافتن كمالات وجودي كه براي آن ممكن است از دوقسم بيرون نيست، يكي اين كه كمالات مزبور، بالفعل براي او حاصل باشد، اين همان موجود مادي يا مجرد غير تام (مانند نفس) است. بنابراين، امر اين قسم از دو قسم ممكن، دائر مدار ايجاد و عدم ايجاد است، اما فرض اين كه قسم دوم موجود گردد ولي تدريجي الوجود نبوده و بالفعل واجد كمالات خود باشد، مانند فرض اين كه قسم نخست تدريجي الوجود بوده و بالفعل واجد كمالات خود نباشد، مستلزم جمع بين متناقضين و محال است.
و از طرفي، چون ايجاد نكردن قسم دوم كه مصداق خير كثير است، مستلزم شر كثير مي‎باشد و ترجيح شر كثير بر خير كثير بر فاعل حكيم روا نيست، پس ايجاد عالم طبيعت كه ملازم با شر قليل است مقتضاي جود، عدل و حكمت الهي است.[2]
شر و قدرت گستردة الهي
فيلسوفي،[3] وجود شر در جهان طبيعت را با قدرت گستردة الهي از يك سوي، و خير محض و خيرخواه بودن خداوند از سوي ديگر، ناسازگار دانسته و گفته است: مسألة شر در ساده‎ترين صورتش چنين است:
1. خداوند قادر مطلق است.
2. خداوند خير (خيرخواه) محض است.
3. با اين حال شر وجود دارد.
اين سه قضيه با اينكه اجزاي اصلي بيشتر نظريات كلامي را تشكيل مي‎دهند متناقضند، چنان كه اگر دو تاي‌ آنها صادق باشد سومي، قضيه كاذب خواهد بود... سپس در توضيح تناقض ميان آنها گفته است:
الف. خير نقطة مقابل شر است به طوري كه فرد خيرخواه حتي المقدور شر را از ميان بر مي‎دارد.
ب. توانايي‎هاي قادر مطلق را هيچ حد و مرزي نيست.
لازمة دو مقدمة مذكور اين است كه اگر كسي خير (خيرخواه) محض باشد و هم قادر مطلق، شر را به كلي از بين مي‎برد، از اين روي دو قضية «قادر مطلق وجود دارد» و «شر وجود دارد» متناقض است.
منشأ اين شبهه ناديده گرفتن يك اصل عقلي و فطري است، و آن اين كه بحث دربارة قدرت و عجزِ فاعل، و خير يا شرير بودن او متفرع بر اين است كه مورد ذاتاً وقوعاً ممكن باشد و امتناع ذاتي يا وقوعي در كار نباشد، زيرا در غير اين صورت مشكل در جانب قابل است نه فاعل، اگر اين اصل عقلي را ناديده بگيريم شبهه به باب شر اختصاص نخواهد داشت، بلكه در همة مواردي كه امتناع صادق است مانند اجتماع نقيضين، ارتفاع نقيضين، سلب شيء از نفس، چهار ضلع داشتن دائره و... در مقايسه با اصل قدرت مطلقة الهي مطرح خواهد شد.
ولي حل شبهة تناقض در همة اين موارد توجه به اصل عقلي و فطري مزبور است، قطعاً آقاي مَكِي امتناع رسم شكلي كه در آنِ واحد هم مربع باشد و هم دايره را دليل بر عجز خود از انجام چنين كاري نمي‎داند، و احتجاج مي‎كند كه او بر رسم هر دو شكل توانا است، ولي تحقق دو شكل ياد شده از يك فاعل در يك زمان ذاتاً‌ محال است،‌ و امر محال از قلمرو قدرت بيرون است.
بحث در شرور عالم طبيعت نيز همين گونه است، موجود مادي كه ملازم با امكان، استعداد و تدريج است، خالي از شر نخواهد بود ـ چنان كه قبلاً توضيح داده شد ـ امر چنين موجودي دائر ميان وجود و عدم است، و فرض وجود خالي از شر، فرض دو امر متناقض است.
علامه طباطبايي اين مطلب را زير چنين بيان نموده است:
«معني اين سخن به حسب تحليل اين است كه: چرا خداي ماده و طبيعت، ماده و طبيعت را لا ماده قرار نداد؟ اگر موجودي امكان داشتن و نداشتن كمال را نداشته باشد، مادي نخواهد بود. اگر اين جهان اين خاصه را نداشت كه هر يك از اجزاء آن قابل تبديل به ديگري است، ‌و با اجتماع شرايط، منافع وجودي خود را مي‎يابد و بي‎آن تهي دست و بدبخت مي‎ماند، اساساً جهان ماده نبود».[4]
بجاست در اين جا سخن امام علي ـ عليه السلام ـ را در پاسخ اين سؤال كه: آيا خداوند كه به عقيده موحدان بر هر كاري توانا است مي‎تواند دنيا را بدون اين كه كوچك شود در تخم مرغي بدون اينكه بزرگ شود جاي دهد؟ يادآور شويم، آن حضرت در پاسخ سؤال مزبور چنين فرمود:
«اِن الله تبارك وتعالي لايْنسب الي العجز، و الذي سألتني لايكون».[5]
يادآور مي‎شويم، عبارت «حتي المقدور» در كلام مكي (بند الف) نادرست است، عبارت صحيح «حتي الامكان» است، يعني فاعلي كه خير محض است، تا آن جا كه رفع شر امكان داشته باشد و مستلزم محال نباشد، آن را رفع خواهد كرد، بديهي است، ‌بر اين قضيه هيچ اشكالي وارد نيست.
[1] . شرح اشارات، ج 3، ص 328ـ325؛ اسفار، ج 7، ص 80ـ79.
[2] . شرح اشارات، ج 3، ص 328.
[3] . جي. ال. مكي. فيلسوف انگليسي (متوفاي 1981 ميلادي) در مقالة شر و قدرت مطلقه، ترجمة محمد رضا صالح نژاد، مجلة كيان، شماره 3.
[4] . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 173.
[5] . توحيد صدوق، باب 9، روايت 9، ص 130.
علی ربانی گلپایگانی - عقاید استدلالی
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
*پست الکترونیک :
* متن نظر :