امروز:
چهار شنبه 25 مرداد 1396
بازدید :
3688
برهان نظم
يكي از راههاي عقلي و در عين حال ساده و عمومي خداشناسي، راه تفكر در نظام آفرينش است. اين راه در قرآن كريم و احاديث اسلامي مورد اهتمام واقع شده است، چنان كه پيوسته مورد توجه متكلمان نيز بوده است و در دورة معاصر،‌ اهميت بيشتر يافته است.[1]
تعريف و اقسام نظم
نظم عبارت است از نوعي رابطه ميان دو يا چند چيز. در نظم ارتباط و وابستگي، ميان اجزاء يك پديده، يا افراد يك ماهيت برقرار است. بدين جهت نظم با اصل عليت ملازمه دارد. يعني هر جا نظم برقرار است، رابطة عليت نيز حاكم است. رابطه عليت كه در نظم وجود دارد، گاهي از جنبة فاعلي مورد توجه واقع مي‎شود، و گاهي از جنبة غايي. در صورت نخست نظم را «نظم علي و معلولي» (علت فاعلي) نامند، و در صورت دوم، نظم را «نظم غايي» (علت غايي) گويند. رابطة ابر و باد و باران و لطافت هوا و نظم موجود ميان آنها از قسم نخست است. و رابطة ميان قرنيه، شبكيه، عنبيه، و ديگر اجزاي تشكيل دهندة دستگاه بينايي از قسم دوم است، يعني رابطه و نظم ارگانيك اين اجزاء در شرايط خاص،‌عمل ديدن را به دنبال دارد. ديدن، غايت آن ارتباط ويژه است.
گونة ديگري از نظم نيز وجود دارد كه آن را «نظم استحساني» يا نظم صوري و ساختاري گويند. اين نظم ناشي از تركيب ويژة اجزاء يك پديده يا يك مجموعه است. و از آنجا كه حس زيبا پسندي، انسان را تحت تأثير قرار مي‎دهد. و تصويري دل انگيز را براي انسان عرضه مي‎دارد نظم صوري و استحساني ناميده شده است.
تفاوت گونه‎هاي ياد شدة نظم در اين است كه، آنچه در نظم فاعل، مورد نظر است اين است كه هر معلوم يا حادثه‎اي وابسته به علتي است كه بر آن تقدم وجودي داشته و سبب پيدايش آن گرديده است. اما اين كه آن علت و سبب داراي آگاهي و اختيار بوده است يا نه، در چنين نظمي موضوعيت ندارد. ولي در نظم غايي تنها وجود سبب و علت پيدايش پديده، مورد نظر نيست، بلكه عنصر آگاهي و اختيار نيز در آن دخالت دارد. زيرا از ميان صدها يا هزارها ارتباط احتمالي ميان اجزاء يك پديده، تنها يكي از آنها مي‎تواند به تحقق هدف و غايت ويژه‎اي كه بر آن پديده مترتب است بيانجامد. بنابراين سبب فاعلي چنين نظمي بايد آگاه و انتخابگر باشد.
اما در نظم استحساني، تنها چيزي كه مورد نظر است زيبايي ساختاري و صوري پديده است. ولي اين كه نظم موجود اصولاً فاعل و سببي دارد يا نه، و اگر دارد، آگاه و هدفدار بوده است يا نه، مورد توجه نيست.
نظم غايي و برهان نظم
از آنچه گفته شد، روشن شد كه نظم موجود در برهان نظم، همانا نظم غايي است، زيرا تنها وجود چنين نظمي است كه مي‎تواند انسان را به وجود آفريدگاري دانا و مختار رهنمون شود، نه نظم فاعلي و نه نظم استحساني، چون، در اين دو گونه نظم ـ چنان كه بيان گرديد ـ عنصر آگاهي و اختيار شرط نيست. اما نظم غايي با آگاهي و اختيار همراه است، تصوير اين مطلب كه از ميان هزاران رابطة احتمالي تنها يك رابطه صلاحيت آن را دارد كه غايت و هدف ويژه‎اي را فراهم سازد، و توجه به اين كه چنين غايت و هدفي جامة واقعيت بر تن كرده است، ترديدي براي خود باقي نمي‎گذارد كه رابطه يا نظم موجود، فاعلي دانا، توانا و مختار دارد.
استاد مطهري (ره) در اين باره گفته است:
«معني نظمي كه در باب خداشناسي به كار مي‎رود، نظم ناشي از علت غايي است نه نظم ناشي از علت فاعلي. نظم ناشي از علت فاعلي جز اين نيست كه گفته شود هر معلول و اثري، فاعل و مؤثر لازم دارد، قهراً اگر آن هم معلول علت ديگري باشد. و‌ آن علت هم معلول علت ديگري باشد. و همين طور، خواه ناخواه يك نظمي در ميان آنها موجود است، يك نظم زنجيره‎اي. اين نظم دليل بر وجود خدا نخواهد بود.
ولي نظم ناشي از علت غايي به اين معني است كه معلول، وضع و حالتي دارد كه از وجود انتخاب در علت حكايت مي‎كند، يعني وضع و حالتي داشته كه مي‎توانسته معلول را به شكل‎هاي ديگري به وجود آورد، ولي براي منظور خاصي كه داشته است آن را به يك شكل معين موجود نموده است. پس بايد در ناحية علت، شعور، ادراك و اراده وجود داشته باشد، كه هدف را بشناسد، و وسيله بودن اين ساختمان و اين وضع را براي آن هدف تميز دهد، و اين معلول را براي آن هدف بوجود آورد.
اصل عليت غايي در جايي ممكن است واقع شود كه يا خود آن علتي كه اين معلول را به وجود آورده داراي شعور و ادراك و اراده باشد، يا آن كه اگر خود فاعل، داراي شعور و ادراك و اراده نيست،‌تحت تسخير و تدبير ارادة يك فاعل بالاتري باشد كه او را تدبير مي‎كند و به سوي هدفش هدايت مي‎نمايد. نظمي كه در عالم وجود دارد و دليل بر وجود خداوند است، همين نظم است».[2]
تدبير است نه تصادف
وجود نظم در جهان طبيعت را نمي‎توان انكار كرد. همة علوم و دانش‎هاي طبيعي بر وجود نظم در جهان گواهي مي‎دهند. دانشمندان تعريف‎هاي مختلفي از روش علمي دارند، ولي اغلب اين تعريف را قبول دارند كه علم، كشف قواعد و قوانين كلي طبيعت است. بديهي است وجود اين قوانين را صفوف منظم قوانيني كه سابقاً علوم كشف كرده‎اند، مسلم مي‎نمايد. حال، آزادي تحقيق ما اجازه مي‎دهد كه بپرسيم چرا اين قوانين وجود دارد، يعني ما چگونه مي‎توانيم وجود اين نظم و ترتيب و سودمندي قوانين طبيعي را توجيه كنيم؟ در اين مورد دو فرض بيشتر وجود ندارد:
1. اين نظم و ترتيب نتيجة توسعه و ادامة عالم طبيعت است كه نخست در نتيجة يك تصادف به وجود آمده است.
2. نظم و تربيت موجود در طبيعت نتيجة طرح دقيقي است كه آن را ايجاب كرده است.
فرض نخست باور نكردني است، پس بايد فرض دوم را پذيرفت و به وجود آفريدگار و مدبر دانا و تواناي جهان اذعان نمود.[3]
سه عنصر اصلي يعني هيدروژن، اكسيژن و كربن مواد اوليه اجسام زنده را تشكيل مي‎دهند و مقداري ازت و كمي عناصر ديگر نيز با سه عنصر فوق تركيب يافته‎اند، در جسم ساده‎ترين و كوچك‎ترين حيوانها ميليونها از اتم‎هاي عناصر مزبور وجود دارد كه به نسبت‎ها و شكل‎هاي خاصي با هم تركيب يافته‎اند. و اگر با حساب احتمالات، امكان تصادف و تركيب اين عناصر را حساب كنيم خواهيم ديد كه نتيجه به قدري كوچك است كه مي‎توان گفت صفر است. حال عالي‎ترين حيوانات يعني انسان را در نظر بگيريم كه مي‎خواهد قوانين طبيعت را كشف و يا در آنها مداخله كند! آيا ممكن است كه اين موجود تصادفاً از تركيب خود به خود عناصر بوجود آمده باشد؟![4]
امام صادق ـ عليه السلام ـ و برهان نظم
امام صادق ـ عليه السلام ـ در قسمتي از گفتار مفصل خود به مفضل بن عمرو در زمينه خداشناسي و دلايل آن، نظم و اتقان موجود در جهان را ياد آور شده و فرموده است:
«نخستين عبرت‎ها و دلايل بر وجود خداوند، آفرينش اين جهان و تأليف و نظم حاكم بر اجزاي آن است، زيرا اگر با فكر و انديشة خود در آن تأمل كني و با عقل و خرد خويش داوري نمايي، جهان را چون خانه‎اي مي‎يابي كه همة وسايل و ساز و برگ‎هاي زندگي در آن آماده شده است. آسمان چونان سقف اين خانه، و زمين چونان بساط و فرش اين خانه، و ستارگان بسان چراغ‎ها، و معادن، ذخاير و اندوخته‎هاي آن مي‎باشند. و هر چيزي در جايگاه مناسب خود قرار داده شده است. انسان مالك اين سراي است كه انواع حيوانات و گياهان در خدمت او و براي تأمين نيازهاي او قرار داده شده‎اند. اين نظم و ترتيب دليلي آشكار بر اين است كه جهان براساس تقدير، حكمت و نظم و هماهنگي طراحي و آفريده شده است، و آفريدگاري يكتا اين نظم و تأليف را پديد آورده است.»[5]
تحليل اشكال‎هاي هيوم بر برهان نظم
ديويد هيوم[6] (1711ـ1776 ميلادي) انگليسي از فلاسفة تجربه گرا و شكاك غربي است. وي با بسياري از مباني متافيزيك به معارضه برخاست، چنان كه دلايل وجود خدا را نيز مورد مناقشه قرار داد، از آنجا كه در عصر وي مشهورترين دليل اثبات وجود خدا در جهان غرب، دليل نظم[7] يا برهان علت غايي[8] بود، وي اين دليل را مورد چالش جدي قرار دارد و اشكالاتي را بر آن وارد كرد. بسياري از متكلمان و فلاسفة غربي اشكالات وي را وارد دانسته و دليل نظم را نا استوار انگاشتند. متفكران اسلامي نيز در بحث‎هاي فلسفي و كلامي خود مناقشات هيوم بر برهان نظم را مورد توجه قرار داده و به آنها پاسخ داده‎اند كه در اين درس اشكالات هيوم بر برهان نظم را بررسي خواهيم كرد.
اشكال نخست:
برهان نظم، بر پاية تشبيه و تمثيل استوار است، يعني پديده‎هاي جهان به مصنوعات بشري مانند خانه و ماشين تشبيه شده و همان گونه كه ما اگر خانه‎اي را ببينيم بي‎درنگ به وجود سازنده‎اي دانا و توانا و باتدبير حكم مي‎كنيم، از مشاهدة نظم موجود در پديده‎هاي جهان نيز به وجود آفريدگاري دانا، توانا و حكيم پي مي‎بريم. ولي مي‎توان اين تشبيه را مورد مناقشه قرار داد، زيرا اگر ما با ديدن خانه به وجود سازندة آن پي مي‎بريم بدان جهت است كه قبلاً آن را تجربه كرده‎ايم.[9]
همين گونه است در مورد ديگر مصنوعات بشري. ولي چنين تجربه‎اي در مورد پديده‎هاي جهان نداريم، زيرا از وقتي كه ديده به اين جهان گشوده‎ايم، جهان را با نظم و ترتيب مخصوصي مشاهده كرده‎ايم، و هرگز پديد آمدن آن را توسط پديد آورنده‎اي دانا و حكيم تجربه نكرده‎ايم، تا جهان كنوني و نظم حاكم بر آن را نيز، به استناد تجربه‎هاي گذشته، مصنوع آفريدگاري دانا و حكيم بدانيم.
[1] . برهان نظم در الهيات مسيحي تاريخ و تحول ويژه‎اي دارد. جهت آگاهي از اين مطلب به كتاب خدا در فلسفه يا كتاب علم و دين نوشتة ايان باربود رجوع كنيد.
[2] . متفكر شهيد استاد مطهري، توحيد، ص 79ـ80.
[3] . كلور مونسما، اثبات وجود خدا، ترجمة احمد آرام، ص 224ـ226 با اندكي تصر در عبارات.
[4] . همان، ص 179ـ180.
[5] . علامه مجلسي، بحار الانوار، ج 3، ص 62.
[6] . david hume.
[7] . argument of design.
[8] . TELEOLOGICAL ARGUMENT.
[9] . اگر ما خانه‎اي را ببينيم با بزرگترين يقين و اطمينان نتيجه مي‎گيريم كه آن خانه معمار يا بنايي داشته، زيرا اين دقيقاً آن نوع معمولي است كه تجربه كرده‎ايم كه از آن نوع علت ناشي و صادر مي‎شود، اما مطمئناً تصديق نخواهيم كرد كه جهان چنين شباهتي به يك خانه دارد كه ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان يك علت مشابه استنباط كنيم، اين عدم شباهت طوري روشن است كه بيشترين ادعايي كه مي‎توان كرد فقط يك حدس و ظن و فرضي دربارة يك علت مشابه است. كليات فلسفه، نوشتة پاپكين، و استراول، ترجمة دكتر سيد جلال الدين مجتبوي، ص 212.
@#@
پاسخ
برهان نظم، از براهين تجربي نيست، تجربي بودن برهان به اين است كه حد وسط (كبراي برهان) حكم يا قضيه‎اي تجربي باشد. ولي حد وسط در برهان نظم، حكم يا قضيه‎اي است عقلي، همين گونه كه در درس قبل بيان گرديد.
از نظر عقل، نظم غايي با آگاهي و اختيار ملازمه دارد. هر گاه در جهان طبيعت نظم غايي موجود است، تفسير عقلاني، بدون قبول آفريدگاري دانا، توانا و انتخابگر، ممكن نيست. اگر در تقرير برهان نظم از روش تمثيل استفاده شده و از مصنوعات بشري (خانه، ماشين و غيره) مثال آورده مي‎شود، نه بدان جهت كه مي‎خواهند تشبيه و تمثيل را مبناي برهان نظم قرار دهند، بلكه براي آن است كه مثالهايي از حكم عقلي و بديهي را يادآور شوند.
به عبارت ديگر، ويژگي بشري بودن، و تجربه پذير بودن در مصنوعات بشري در برهان نظم خصوصيتي ندارد، ملاك و مناط اين برهان همانا ملازمة عقلي ميان نظم غايي و دخالت علم و اختيار است، خواه نظم غايي مصنوع بشري باشد، يا پديده‎اي طبيعي، ‌خواه چگونگي پيدايش آن قابل مشاهده و تجربة حسي باشد يا نباشد. هرگاه نظم غايي ملاك داوري خرد باشد، تمثيل نظم طبيعي به نظم بشري نه تنها خدشه‎اي بر برهان وارد نمي‎سازد، بلكه ماية استواري آن مي‎گردد، چرا كه نظم طبيعي مصداق اقوي و اكمل نظم غايي است. در نتيجه حكم (وابستگي نظم به علم و اختيار) قطعي‎تر و روشن‎تر خواهد بود. اين روش استدلال همان است كه «قياس اولويت» نام دارد. و مفاد آن اين است كه هر گاه حكمي در فرد و مصداق ضعيف يك ماهيت وجود داشته باشد، در فرد و مصداق قوي به طريق اولي وجود خواهد داشت. اگر آزردن پدر و مادر با گفتن كلمه اُف و مانند آن به آنها، نكوهيده است، آزردن آنان از طريق ناسزا گويي و كتك زدن به طريق اولي نكوهيده خواهد بود. به گفتة كلودام هزاوي، طراح ماشين الكترونيكي:
«اگر براي ماشين حساب طراحي لازم است، چگونه ممكن است براي بدن انسان، با اين همه خصوصيات فيزيكي و شيميايي و زيستي، طراحي لازم نباشد»؟![1]
اشكال دوم
شايد بتوان پذيرفت كه از طريق برهان نظم مي‎شود مدبري الهي براي جهان اثبات كرد، ولي هرگز نخواهيم توانست از اين طريق وجود آفريدگاري را ثابت كنيم كه در اديان آسماني معرفي شده است. يعني خداوندي كه از نظر صفات جمال و جلال هيچ گونه نقصاني ندارد.
از يك معلول خاص تنها مي‎توانيم علتي را كه قادر به ايجاد آن معلول است، استنتاج كنيم. بنابراين از يك جهان محدود و متناهي هرگز نمي‎توانيم به آفريننده‎اي نامحدود و نامتناهي راه ببريم[2].
پاسخ
هر برهاني رسالت ويژه‎اي دارد، رسالت برهان نظم بيش از اين نيست كه ديدگاه ماترياليست‎ها را ابطال نموده و ثابت كند جهان طبيعت، معلول و مخلوق است و براساس طرح و تدبير آگاهانه و حكيمانه پديد آمده است. اما اين كه آفريدگار جهان از نظر كمالات وجودي متناهي است يا غير متناهي، بسيط است يا مركب، ماهيت دارد يا ندارد، صفاتش عين ذاتش مي‎باشد يا زائد بر ذاتش و مانند آن، از برهان نظم به دست نمي‎آيد.
«ارزش برهان نظم در اين حد است كه ما را تا مرز ماوراء الطبيعه سوق مي‎دهد. اين برهان همين قدر ثابت مي‎كند كه طبيعت، ماورايي دارد. اما اين كه آن ماوراء واجب است يا ممكن، حادث است يا قديم، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، علم و قدرتش متناهي است يا نامتناهي، از حدود اين برهان خارج است. اينها مسائلي است كه برعهدة فلسفة الهي است كه با براهين ديگري اثبات مي‎كند».[3]
اشكال سوم
از نظم و اتقان جهان طبيعت نمي‎توان به كمال علم و حكمت آفريدگار آن پي برد، زيرا احتمال دارد نظم كنوني پس از آزمون و خطاهاي بسيار آفريدگار آن و پس از روزگاري طولاني پديد آمده باشد. ما اگر يك كشتي را ببينيم، در آغاز به هوشمندي و برجستگي سازنده آن حكم مي‎كنيم، اما پس از آن كه دانستيم او طرح خود را از ديگران اقتباش كرده است و آن طرح نيز پس از گذشت قرنها آزمون خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازندة كشتي فرو خواهد كاست.[4]
پاسخ
اشكال ياد شده، ـ همچون اشكال پيشين ـ ناشي از درك نادرست رسالت برهان نظم است. هر گاه بپذيريم كه برهان نظم بر وابستگي جهان طبيعت به جهان ماوراء طبيعت دلالت مي‎كند و بر دخالت علم و اختيار در پيدايش نظم طبيعي گواهي مي‎دهد، بر درستي برهان نظم مهر تأييد نهاده‎ايم. اين كه آفريدگار جهان آيا كمالات خود را كسب كرده است يا بالذات آنها را دارد، در قلمرو رسالت برهان نظم نيست و بايد از راه‎هاي ديگري بررسي شود.
اشكال چهارم
مبناهاي برهان نظم اين است كه شباهت معلول‎ها دليل بر شباهت علت‎هاست، و چون معلول‎هاي بشري بر فاعل‎هايي دانا و انتخاب‎گر دلالت مي‎كنند، معلول‎هاي طبيعي نيز كه از نظر نظم به معلول‎هاي بشري شباهت دارند، بر فاعل يا فاعل‎هايي شبيه فاعل‎هاي بشري دلالت مي‎كنند. نتيجة اين برهان اثبات آفريدگاري است براي جهان همانند فاعل‎هاي بشري. حال اگر كسي خداوند را پيراسته از هر گونه مثل و مانندي بداند، نمي‎تواند نتيجة برهان نظم را بپذيرد. بنابراين برهان نظم، برهان عقلي و همگاني نخواهد بود.[5]
پاسخ
اولاً: برهان نظم مبتني بر تمثيل و تشبيه نيست، و ثانياً: تشبيه و تمثيل دو چيز به يكديگر، بر مشابهت همه جانبة آن دو چيز دلالت نمي‎كند، بلكه تنها ويژگي مشترك ميان مشبه و مشبه به ملاك و ميزان است، مثلاً تشبيه انسان به شير در ويژگي شجاعت است، و نه در ديگر خصوصيات شير.
بنابراين، اگر از طريق مشابهت معلول‎هاي طبيعي به معلول‎هاي بشري، بر نيازمندي جهان به آفريدگاري دانا و مختار استدلال شود، آن چه مورد نظر است، همانا ويژگي دانايي و اختيار است، و نه ديگر صفات و ويژگي‎هاي بشر، حتي سطح و ميزان دانايي و اختيار انسان نيز مقصود نيست، ‌بلكه تنها اصل دانايي و اختيار مورد نظر است. در اين صورت برهان نظم با اصل پيراستگي آفريدگار جهان از مثل و مانند، هيچ گونه منافاتي ندارد.
اشكال پنجم
جهان طبيعت، بيش از آن كه به يك كشتي يا خانه يا ديگر مصنوعات بشري شباهت داشته باشد، به يك موجود زنده چون حيوان و نبات شباهت دارد. بنابراين به جاي آن كه براي جهان علت و منشأيي بيروني فرض كنيم. مي‎توانيم علت و منشأ آن را، هم چون مبدأ حيات حيوان و نبات، دروني بدانيم. در اين صورت برهان نظم وجود ماوراء طبيعت را اثبات نخواهد كرد.
«من تصديق مي‎كنم كه جهان را اجزاء ديگري هست كه شباهت زيادي به ساختمان عالم دارد. اين اجزاء، حيوانات و نباتات‎اند. آشكار است كه عالم به يك حيوان يا يك گياه بيشتر شبيه است تا به يك ساعت يا يك ماشين بافندگي. بنابراين علتش به احتمال زياد، به علت اولي شبيه است، پس مي‎توانيم استنباط كنيم كه علت عالم چيزي شبيه يا نظير زاد و ولد حيواني يا رشد و نمو نباتي است».[6]
پاسخ
اولاً: تشبيه جهان طبيعت به حيوان و نبات اشكال منطقي دارد، زيرا حيوان و نبات، جزئي از عالم طبيعت است. حال يا بايد كل جهان را به جزء آن تشبيه كنيم يا جزئي از جهان را به جزء ديگر كه مباين با آن است، تشبيه نمائيم و يا جزئي از جهان را به خود آن جزء. هيچ يك از فرض‎هاي ياد شده از نظر منطقي پذيرفته نيست. ولي تشبيه جهان به مصنوعادت بشري با چنين محذورهايي مواجه نيست.
ثانياً: اين كه نظام جهان را نظامي ديناميكي و خود متحول بدانيم (و نه نظامي ميكانيكي) نه با عقيدة الهيون دربارة ارتباط جهان با خداوند منافات دارد و نه پاسخگوي تفسير عقلي نظم جهان است؛ زيرا ميان نظم غايي و دخالت علم و اختيار در پيدايش و تدبير آن نظم، ملازمه برقرار است. اگر چنين علم و اختياري در درون جهان يافت نمي‎شود، چرا كه حيوان و نبات چنين صفاتي را ندارند، بايد براي جهان، مبدئي ماوراء طبيعي، دانا و مختار قائل شويم و اين همان نتيجه‎اي است كه برهان نظم عهده‎دار اثبات آن است.
اشكال ششم
در جهان طبيعت حوادثي رخ مي‎دهد كه براي موجودات ديگر زيانبار است، اين حوادث همان شرور طبيعي‎اند. مانند زلزله و طوفانها. با وجود چنين پديده‎هاي ناهنجار چگونه مي‎توان طرح جهان را ناشي از عقلي سليم و خير انديش دانست؟
«وقتي كسي طبيعت را مطالعه كند با همة اوصاف ناخوشايند آن، يعني طوفانها و زلزله‎ها و منازعات يك قسمت طبيعت با قسمت ديگر، آيا مي‎تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح ريزي از يك عقل سليم و خوب ناشي شده است؟».[7]
پاسخ:
اولاً: اثبات همة صفات كمال خداوندي در محدودة برهان نظم نيست، و بايد آنها را از راههاي ديگري اثبات كرد.
ثانياً: وجود شرور طبيعي با هيچ يك از صفات كمال الهي منافات ندارد. نه با توحيد، و نه عدل و حكمت و نه ديگر صفات جمال و جلال خداوندي. اين مطلب در بحث‎هاي آينده به تفصيل بيان خواهد شد.
[1] . اثبات وجود خدا، ص 166ـ170.
[2] . جان هيك، فلسفة دين، ترجمة بهرام راد، ص 64.
[3] . علل گرايش به ماديگرايي، ص 154.
[4] . كليات فلسفه، ص 217.
[5] . همان، ص 217ـ218.
[6] . كليات فلسفه، ص 218.
[7] . همان، ص 224.
علی ربانی گلپایگانی - عقاید استدلالی
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :