امروز:
دوشنبه 29 آبان 1396
بازدید :
2979
براهين اثبات خدا
يكي از مسائل بسيار اساسي براي آدمي، مسئله وجود خدا است . اعتقاد و يا عدم اعتقاد به خدا، در زندگي انسان، بسيار نقش‏آفرين است . اگر كسي به دليلي، به وجود خدا اعتقاد پيدا كند، تمام اعمال و حركات او صبغه خاصي به خود مي‏گيرد و اگر هم بي‏اعتقاد به خدا باشد، باز اعمال او رنگ و بويي ديگر پيدا مي‏كند .
بنابراين انسان بايد قبل از هر شناختي به اين مسئله بپردازد كه آيا واقعا براي انسان و عالم، خدايي وجود دارد، يا اين‏كه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پديد آمده، و آدمي نيز در زندگي هيچ وظيفه و هدفي جز ادامه زندگي و لذت بردن ندارد . از اين رو، كه اميرالمؤمنين علي عليه السلام مي‏فرمايد: «معرفة الله سبحانه، اعلي المعارف‏»[1] امام عليه السلام حتي توحيد و اعتقاد به خداي يگانه را، حيات و جان نفس و روح مي‏داند: «التوحيد حياة النفس‏»[2] نيز از ايشان نقل شده است كه سرلوحه دين، شناخت‏خدا است؛ «اول الدين معرفته‏»[3] آدمي نيز با تمام وجود خود اين دقيقه را در مي‏يابد كه شناخت‏خدا، در درجه نخست اهميت قرار دارد .
اولين مسئله در وادي شناخت‏خدا، شناخت وجود او است . در كلمات اميرالمؤمنين، استدلال بر وجود خدا به‏طور مستقل كمتر مشاهده مي‏شود و عنواني تحت‏ براهين اثبات وجود خدا، در كلمات آن حضرت نمي‏توان يافت .

دليل اين مطلب مي‏تواند دو امر باشد:

1 . اميرالمؤمنين علي عليه السلام خداشناسي و خداجويي را امري فطري مي‏داند؛ همان‏گونه كه فرموده‏اند: خداوند قلب‏ها را با اراده و محبت‏خود، و عقلها را با معرفت‏خود سرشته است: «اللهم خلقت القلوب علي ارادتك وفطرت العقول علي معرفتك‏»[4] در جايي ديگر مي‏فرمايند: «عجبت لمن شك في الله وهو يري خلق الله‏»[5] اين سخن برگرفته از آيه‏اي در قرآن است: «افي الله شك فاطر السموات والارض‏» ابراهيم/10
2 . دليل ديگر آن است كه مخاطبان اميرالمؤمنين عليه السلام اشخاصي بودند كه به وجود خدا باور داشتند . آنان بيش‏تر محتاج تصحيح اعتقاداتشان بودند، نه تاسيس .
آري، در لابه‏لاي كلمات امام عليه السلام مي‏توان دلايلي را بر اثبات وجود خدا يافت . نگارنده در حد بضاعت ‏خود، هشت دليل بر اثبات وجود خدا در كلمات حضرت عليه السلام يافته‏است؛ هرچند كه راه‏هاي منتهي به خدا، به عدد نفوس خلايق است .

آن دلايل هشت‏گانه، بدين قرارند:
1 . برهان معقوليت؛
2 . برهان فطرت؛
3 . برهان نظم؛
4 . برهان علي؛
5 . برهان معجزه؛
6 برهان وجوب و امكان (حدوث) ؛
7 . برهان فسخ عزائم؛
8 . برهان صديقين .
به جهت اختصار و درج در مجله سه برهان را مطرح مي‏نماييم .
گفتني است كه مراد از برهان در اين نوشتار، مفهومي است اعم از برهان مصطلح در فلسفه و منطق . بنابراين مطلق راه‏هايي كه آدمي را به خدا مي‏رسانند، در اين‏جا مراد و موضوع سخن خواهد بود .

1 . برهان معقوليت‏يا احتياط عقلي

يكي از راه‏هاي اثبات وجود خدا، معقوليت اعتقاد به او است . زيرا آدمي را يكي از اين دو راه در پيش است: اعتقاد به خدا، عدم اعتقاد به خدا . از سويي، هر يك از اين دو لوازمي دارد . براي نمونه، كسي كه به خداوند باورمند است، بايد بپذيرد كه: چون خداوند حكيم است، انسان و جهان را بيهوده نيافريده است؛ بلكه از آفرينش آن دو، مقصودي دارد كه همانا هدايت انسان و رساندن او به كمال نهايي خويش است؛ از اين رو پيامبران را براي هدايت او فرستاده است . همچنين پس از اين جهان، جهان ديگري وجود دارد كه در آن انسان‏ها كيفر و پاداش اعمال خود را مي‏بينند . بدين سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شريعت و معاد توام مي‏شود . در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمي ديگر، غير از آن‏چه گفته شد، دارد .
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را - كه سعادت ابدي را در پي دارد در نظر بگيريم و آن را با ناباوري به خدا و لوازم آن بسنجيم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقول‏تر خواهيم يافت . زيرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسياري برخورداريم و از شقاوت ابدي اجتناب ورزيده‏ايم؛ اما اگر معلوم گردد كه چنين اعتقادي، خرافه و ناصواب است، نيز ضرر و زياني نكرده‏ايم . بنابراين معقول آن است كه اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذيريم .

شبيه به اين استدلال در كلمات امام علي عليه السلام آمده است؛ چنان‏كه مي‏فرمايد:
زعم المنجم والطبيب كلاهما
ان لامعاد فقلت ذاك اليكما
ان صح قولكما فلست‏بخاسر
او صح قولي فالوبال عليكما[6]
در ديواني كه منسوب به امام علي عليه السلام است، نيز مي‏خوانيم:
قال المنجم والطبيب كلاهما
لن يحشر الاموات قلت اليهما
ان صح قولكما فلست‏بخاسر
ان صح قولي فالخسار اليكما[7]

«منجم و طبيب هر دو مي‏گويند كه قيامتي وجود ندارد . به آنان مي‏گويم: اگر قول و عقيده شما صحيح باشد، ما زياني نكرده‏ايم، و اگر قول و عقيده من صحيح باشد، شما از زيانكاران خواهيد بود .»

از خواندني‏هاي تاريخ، مناظره امام رضا عليه السلام با مردي زنديق است؛ نوشته‏اند:

«يكي از زنادقه وارد مجلسي شد كه امام رضا عليه السلام در آن حضور داشتند . امام بدو فرمود: اي مرد اگر اعتقاد شما صحيح باشد - در صورتي كه در واقع چنين نيست آيا ما با شما مساوي نيستيم؟ و نماز و روزه و زكات و اقرار و تصديق، زياني به ما نمي‏رساند . آن مرد ساكت‏شد . سپس امام ادامه دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد - كه چنين است آيا نصيب شما هلاكت، و بهره ما رستگاري نيست؟»[8]
پاسكال، همين استدلال را با نام برهان شرطبندي مطرح كرده است . به عقيده وي، عالم از نظر ديني مبهم است و عقل نمي‏تواند در نهايت درباره وجود خدا حكم كند؛ زيرا در عالم، هم در تاييد وجود خدا و هم در رد آن شواهدي وجود دارد . از اين رو كلاف عالم سردر گم است . بنابراين آدمي بايد زندگي خود را بر سر اين كه خداوند وجود دارد، شرط ببندد؛ يعني به نظر او اين كه خداوند هست، برگ برنده‏اي است و آدمي بايد زندگي خود را با آن سامان دهد و همواره چنان عمل كند كه گويي - نزد او قضيه بالا درست است . به گمان پاسكال، آنچه انسان در اين شرطبندي از دست مي‏دهد، بسيار ناچيز است؛ ولي مي‏توان ثابت كرد كه آنچه به دست مي‏آورد، بي‏اندازه خوب است . پس معقول‏تر آن است كه در پي اجتناب از احتمال خسران عظيم باشيم؛ زيرا اگر كسي به خداوند بي‏اعتقاد باشد، ولي در واقع خدايي وجود داشته باشد، گرفتار عذاب ابدي خواهد شد .[9]
برهان شرطبندي پاسكال هنوز براي فيلسوفان دين جاذبه دارد و از آن - به‏ويژه در سال‏هاي اخير - بسيار دفاع كرده‏اند . اما اين كه عقل نمي‏تواند در نهايت درباره خدا حكم كند، سخن درستي نيست . براهيني كه بر اثبات وجود خدا ذكر شده است، جايي براي چنين مدعايي باقي نمي‏گذارد .

2 . برهان فطرت

راه‏هاي اثبات وجود خدا دوگونه است: سير آفاق و انفس؛ چنان‏كه در قرآن آمده است: «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين انه الحق‏» فصلت/53 راه آفاق آن است كه از طريق مشاهده مخلوقات و تدبر در حدوث و امكان و نظم پديده‏ها، به وجود خالق و مدبري دانا و توانا پي برند . اما اگر انسان از راه تامل در خود پي به وجود خدا برد، و در برابر او كه كمال مطلق است، سر تعظيم فرود آورد، از راه انفس يا فطرت، خدا را يافته است . آيه مشهور قرآن در اين باره، بدين قرار است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت‏الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق‏الله ذلك‏الدين القيم لكن اكثر الناس لا يعلمون‏» روم/30

امام علي عليه السلام نيز در كلماتي به راه فطرت اشاره فرموده‏اند؛ بدين شرح:

1 . پس رسولانش را در ميانشان گمارد و پيمبرانش را پياپي فرستاد تا از آنان بخواهند حق ميثاق فطرت را بگذارند و نعمتي را كه فراموششان شده به يادشان آرند و با رساندن حكم خدا جاي عذري برايشان نگذارند . و گنجينه‏هاي خود را برايشان بگشايند .[10]
2 . حمد و سپاس مخصوص خدايي است كه حمد خود را به بندگان الهام كرده است و سرشت آنان را با معرفت‏خود آميخته است . [11]
3 . همانا، بهترين چيز كه نزديكي‏خواهان به خداي سبحان بدان توسل مي‏جويند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خدا است كه موجب بلندي كلمه مسلماني است و يكتا دانستن پروردگار كه مقتضاي فطرت انساني است .[12]
4 . خدايا قلب‏ها را با اراده خود خلق كرده‏اي و عقل‏ها را با معرفت‏خود سرشته‏اي .[13]
5 . من بر فطرت مسلماني زاده شده‏ام .[14]
شايد بحث درباره معناي فطرت، زمينه را براي آشنايي بيش‏تر با اين برهان، مساعدتر كند .
فطرت از ماده فطر در اصل به معناي آغاز و شروع است . از همين روي به معناي خلق نيز به كار مي‏رود؛ زيرا خلق چيزي، به معناي ايجاد و آغاز وجود و تحقق آن است .

ابن عباس مي‏گويد:

«در معناي آيه شريفه الحمدلله فاطر السموات والارض حيران بودم و معناي «فاطر» را نمي‏دانستم . تا اين كه دو نفر كه بر سر چاهي نزاع داشتند، نزد من آمدند و يكي از آن دو گفت: انا فطرتها؛ يعني من قبل از همه و براي اولين بار حفر آن را آغاز كردم .»[15]
بنابراين فطر به معناي آغاز و ابتدا است و فطرت، به معناي حالت‏خاصي از شروع و آغاز است، كه هم معناي آفرينش مي‏شود . اموري را مي‏توان براي موجودي فطري دانست كه آفرينش آن، اقتضاي آن‏ها را دارد . چنين اموري، سه ويژگي عمده دارند:

1 . امور فطري در تمام افراد يك نوع هست؛ البته با شدت و ضعف .
2 . امور فطري همواره ثابت است، و چنان نيست كه در برهه‏اي از تاريخ اقتضاي خاصي داشته باشد، و در برهه‏اي ديگر اقتضايي ديگر؛ چنان‏كه قرآن مي‏فرمايد: «فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله .» روم/30
3 . امور فطري از آن حيث كه فطري و مقتضاي آفرينش موجودي است، نياز به تعليم و تعلم ندارد؛ هرچند تقويت و يادآوري و يا جهت دادن به آن‏ها گاه نياز به آموزش و پرورش دارد .
پس از روشن‏تر شدن معناي فطرت و امور فطري، اكنون بايد ديد چه اموري، فطري انسان هستند .

فطريات انسان را مي‏توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف . شناخت‏هاي فطري؛
ب . گرايش‏هاي فطري .
نوعي شناخت‏خدا كه نيازي به آموزش و فراگيري ندارد، خداشناسي فطري است، و اگر نوعي گرايش به سوي خدا و پرستش او در هر انساني باشد، مي‏توان آن را خداپرستي فطري ناميد . اما نه خداشناسي و نه خداپرستي، آن گونه آگاهانه نيست كه انسان را از تلاش عقلاني يا استمداد از پيامبران عليه السلام براي شناخت‏خداوند بي‏نياز كند .

خداشناسي فطري

بر فطري بودن خداشناسي هم دليل نقلي و هم دليل عقلي - فلسفي اقامه كرده‏اند . نمونه‏هايي از آن دلايل بدين قرار است:
1 . دليل نقلي بر فطري بودن خداشناسي
از آيات و روايات نيك بر مي‏آيد كه خداشناسي، فطري است . بدين معنا كه ما پيش‏تر معرفتي نسبت‏به داوند داشته‏ايم، ولي آن را فراموش كرده‏ايم؛ پيامبران ما را به تامل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطري آگاهي پيدا كنيم؛ يعني انبيا نگفتند كه اي مردم بدانيد كه خدا وجود دارد، بلكه گفتند: «اي مردم، بدانيد كه مي‏دانيد خدا وجود دارد .» قرآن نيز مي‏فرمايد: «فذكر انما انت مذكر غاشيه/21 به تعبير امام علي عليه السلام ليستادوهم ميثاق فطرته .[16] همچنين هنگامي كه از اميرالمؤمنين علي عليه السلام پرسيدند كه آيا پروردگارت را هنگام پرستش ديده‏اي، فرمود:

ما كنت اعبد ربا لم اره . وقتي پرسيدند چگونه ديده‏اي، فرمود: لاتدركه العيون في مشاهدة الابصار ولكن راته القلوب بحقائق الايمان؛[17]

دو پرسش در اين جا روي مي‏نمايد:

1 . در چه زماني انسان به اين شناخت و رؤيت قلبي نائل شده است؟
2 . آيا شناخت و رؤيت قلبي خدا اختصاص به برخي انسان‏ها دارد، يا تمامي انسان‏ها از چنين معرفتي برخوردارند؟
آيه ميثاق در قرآن از زماني سخن مي‏گويد كه پروردگار از پشت‏بني‏آدم فرزندانشان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسيد آيا من پروردگارتان نيستم . گفتند: «آري؛ گواهي داديم .» اعراف/172
از اين آيه به‏خوبي برمي‏آيد كه گفت‏و گويي ميان خدا و همه انسان‏ها صورت گرفته است، و همه آنان به خداوندي خدا و اين‏كه او پروردگار هستي است، اعتراف و شهادت داده‏اند تا بهانه‏اي براي آنان در روز قيامت نباشد .
در روايتي درباره «ميثاق‏» از امام صادق عليه السلام آمده است: «شناخت‏خدا در قلب‏ها ثابت ماند، آنان موقف ميثاق را فراموش كردند و روزي به يادشان خواهد آمد و اگر اين مسئله نبود، كسي نمي‏دانست آفريننده و روزي ‏رسانش كيست .»[18]
همان امام بزرگوار درباره معرفت قلبي نيز مي‏فرمايد: كان ذلك معاينة الله فانساهم المعاينه واثبت الاقرار في صدورهم؛[19] آن‏چه در آيه ميثاق آمده است، معاينه خدا بود . پس از آن، خداوند معاينه را از ياد آنان برد و اقرار را در قلب‏هايشان ثابت و استوار ساخت .

از امام صادق عليه السلام سؤال شد: آيا مؤمنان در روز قيامت‏خدا را مشاهده خواهند كرد؟ امام فرمود:

«بلي، و قبل از روز قيامت نيز او را مشاهده كرده‏اند .» پرسيد: در چه زماني؟ امام فرمود: «وقتي كه به آنان گفته شد: الست‏بربكم، قالوا بلي . آن‏گاه مدتي سكوت كرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنيا و قبل از قيامت نيز خدا را مشاهده مي‏كنند . آيا الآن خدا را مشاهده نمي‏كني؟ . . . مشاهده قلبي مانند مشاهده با چشم نيست .»[20]
از تعابير ديگر امام علي عليه السلام چنين بر مي‏آيد كه معرفت‏خدا با سرشت انسان عجين شده و از بدو خلقت انسان، چنين معرفتي ملازم او بوده است: چنان‏كه «اللهم . . . فطرت العقول علي معرفتك .»[21]
«فاطرهم علي معرفة ربوبيته .»[22]

بنابراين ويژگي‏هاي معرفت فطري خدا چنين است:

1 . سابقه آن به پيش از جهان كنوني بر مي‏گردد؛ يعني عالم ذر كه خداوند در آن با انسان‏ها عهد و ميثاق بسته است .
2 . در ابتدا شناخت‏خدا، در نهايت‏شدت و عمق بوده است؛ به‏طوري كه از آن تعبير به مشاهده و معاينه شده است .
3 . انسان، موقف آن ميثاق و شدت اين شناخت را فراموش كرده است؛ اما اصل معرفت‏خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقي است و در همين جهان با درجات متفاوت به ياد او مي‏آيد .
4 . معرفت قلبي خدا در انحصار گروهي خاص از انسان‏ها نيست؛ بلكه خداوند متعال در آغاز خلقت، خويش را به همه انسان‏ها شناسانده و از همه آنان در اين باره اقرار گرفته است . بنا بر اين معرفت‏خود را با سرشت انسان عجين كرده است .
امام باقر عليه السلام در تفسير اين جمله پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله كه فرموده‏اند: «هر مولودي بر فطرت متولد مي‏شود» مي‏فرمايند: «يعني علي المعرفة بان الله - عز و جل - خالقه فذلك قوله: ولئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله.»[23] مراد از فطرت معرفت‏به اين امر است كه خدا خالق او است و اين آيه نيز به همين مطلب اشاره دارد: «اگر از آنان بپرسي كه چه كسي آسمان‏ها و زمين را آفريده است، خواهند گفت: خدا .»
بنابراين همه انسان‏ها حتي فرزندان مشركان، هنگام تولد معرفت‏خدا را به همراه دارند و با فطرت الهي متولد مي‏شوند . اصل معرفت‏خدا در روح و جان آدمي باقي است و در جهان كنوني به درجات مختلف به ياد انسان مي‏آيد، و راه‏هاي عقلي خداشناسي در واقع تنبه و يادآوري اين رؤيت فطري خدا در ايستگاه الست است .
مورخ شهير، مسعودي نيز در ابتداي كتاب مروج الذهب خطبه بسيار لطيفي را از حضرت علي عليه السلام نقل كرده است . در اين خطبه ضمن بيان عظمت رسول‏الله صلي الله عليه و آله آمده است كه ايشان عهد و ميثاق عالم ذر را فراياد مردم مي‏آورد .
«فضل محمدا صلي الله عليه و آله وسلم في ظاهر الفترات، فدعي الناس ظاهرا وباطنا وندبهم سرا واعلانا واستدعي عليه السلام التنبيه علي العهد الذي قدمه الي الذر قبل النسل .»[24]

2 . تفسير فلسفي فطري بودن خداشناسي

براساس مباني فلسفي، انسان چنان آفريده شده است كه در اعماق قلبش يك رابطه پنهاني با خدا دارد . اگر او قلب و دل خود را اصلاح و زير و رو كند و به اعماق قلب خود راه بيابد، به اين رابطه را بي‏پرده، خدا را شهود خواهد كرد . در فلسفه به اثبات رسيده است كه معلولي كه داراي مرتبه‏اي از تجرد است، درجه‏اي از علم حضوري نسبت‏به علت هستي‏بخش خود را خواهد داشت .[25] از آن‏جا كه خدا، علت‏العلل و خالق تمام مخلوقات از جمله نفس انساني است، نفس مجرد انساني مرتبه‏اي از علم حضوري به خداوند را دارا است؛ هرچند اين علم حضوري ناآگاهانه يا نيمه‏آگاهانه باشد و بر اثر ضعف و آلودگي قابل تفسيرهاي مختلف و نادرست‏باشد . بنابراين نفس انساني، نسبت‏به علت‏حقيقي خود - كه خداوند است - علم حضوري دارد و مي‏توان اين امر را نوعي معرفت فطري به خدا دانست .

برهان فطرت از ديدگاه متفكران غربي

در جهان غرب از برهان فطرت با نام برهان اجماع عام ياد مي‏شود . هرچند كه مي‏توان برهان تجربه ديني را نيز به وجهي به فطرت برگرداند . سيسرون، سنكا، كلمنت اسكندراني، هربرت اهل چربري، افلاطونيان كمبريج، گاسندي، كرونيوس از جمله طرفداران اين برهانند .

در سال‏هاي اخير شمار بسياري از متكلمان مشهور كاتوليك و پروتستان از اين برهان حمايت كرده‏اند . رودلف ايسلر در كتاب خود به نام «فرهنگ مفاهيم فلسفي‏» اين برهان را در ميان دلايل معروف وجود خدا، در رديف پنجم اهميت قرار داده است . پل ادواردز مي‏گويد به نظر مي‏رسد كه اين ارزيابي صحيحي از جايگاه اين برهان در تاريخ فلسفه باشد . جان استوارت ميل بر آن بود كه اين برهان در توده انسان‏ها تاثير بيش‏تري نسبت‏به براهين كه منطقا كم‏تر انتقادپذيرند دارد .[26]

برناردو بويدر وجويس، ادعاي ديگري دارند . بويدر در كتاب الهيات طبيعي آن را برهاني كه في‏نفسه ارزش مطلقي دارد، لحاظ كرده است و مي‏گويد:

«اجماع عام ملل در قبول خدا را بايد نداي عقل عام فرض كرد كه دليل قانع‏كننده‏اي در مورد حقيقت ارائه مي‏دهد . اما او بعدا اعلام كرد كه اين برهان قطعيت مطلق ندارد؛ مگر هنگامي كه به برهان علت اولي ضميمه شود . اما جويس نويسنده قرن بيستم كه يكي از كامل‏ترين و واضح‏ترين قرائت‏ها را از اين برهن دارد، بسيار خوش‏بين‏تر است . او اين برهان را بدون هيچ شرطي «يك دليل معتبر بر وجود خدا» محسوب كرده است .»[27]

براهيني كه فلاسفه در اين باره مطرح كرده‏اند، در دو گروه تقسيم‏بندي مي‏شود:

يك: براهيني كه در آن‏ها عموميت اعتقاد به خدا، شاهدي بر فطري بودن نفس اعتقاد است؛ يا اين كه لازمه آرمان‏ها و يا نيازهايي است كه آن‏ها غريزي و فطري‏اند، بنابراين آن اعتقاد بايد درست‏باشد . به اين نوع براهين، تفسيرهاي زيست‏شناختي مي‏گويند .

دو: براهيني كه عموميت اعتقاد به خدا به انضمام اين ادعا كه معتقدان براي رسيدن به اين عقيده از عقل بهره گرفته‏اند، به عنوان دليلي بر وجود خدا محسوب مي‏شود . اين نوع براهين را، قياس‏هاي ذوحدين ضد شكاكيت نيز ناميده‏اند، در اين جا به نمونه‏هايي از آن‏ها اشاره مي‏كنيم .

1 . تقرير سنكا: ما عادت داريم كه براي اعتقاد عمومي انسان‏ها، اهميت فراواني قائل شويم و اين را يك برهان قانع‏كننده مي‏انگاريم . ما از احساسي كه در ضمير انسان قرار دارد، استنباط مي‏كنيم كه خداياني وجود دارند و هيچ قوم و ملتي نبوده كه آن‏ها را انكار كند؛ هر چند كه بسيار دور از قانون و تمدن بوده‏اند .[28]

2 . تقرير هاج: همه قوا و احساس‏هاي ذهني و بدني ما، متعلقات مناسب خود را دارند . وجود اين قوا، وجود آن متعلقات را ايجاب مي‏كند . بنابراين چشم با ساختاري كه دارد، ايجاب مي‏كند كه نوري باشد تا ديده شود، و گوش بدون صوت و صدا، تبيين و درك نخواهد شد، به همين طريق احساس و ميل مذهبي ما، وجود خدا را ايجاب مي‏كند .[29]

3 . تقرير جويس: انسان‏ها شيفته آزادي عملند و از هر موجدي با قدرت برتر متنفرند . اگر تقريبا همه انسان‏ها نسبت‏به مدبر مطلق خود يقين كامل دارند . اين فقط به خاطر نداي عقل است كه بسيار روشن و قطعي است . همه انسان‏ها چه متمدن و چه غير متمدن، به‏طور يكسان در اين اعتقاد مشتركند كه حقايق طبيعت و نداي وجدان، ما را وا مي‏دارد كه وجود خدا را به عنوان حقيقت قطعي تصديق كنيم . اگر تمامي انسان‏ها در اين نوع اعتقاد در اشتباه باشند مستلزم آن است كه عقل نقصي دارد و اين كه جست‏و جوي حقيقت‏براي انسان بيهوده است . در آن صورت شكاكيت محض تنها راه چاره خواهد بود . ولي همه ما بر اين امر مصريم كه عقل انسان اساسا معتبر است . از آن‏جا كه عقل اساسا قابل وثوق است، شكاكيت عمومي يك راه بديل جدي براي پذيرش حكم وجود خدا نيست . بنابراين اعتقاد به وجود خدا درست است .[30]

بنابراين انگيزه انسان به سوي خدا عقل او است نه تمايلات او، زيرا اعتقاد به خدا برخلاف تمايلات اوليه او است اگر همه مردم در اين استنتاج عقلي خطا كرده باشند، ديگر به هيچ يك از احكام عقل نمي‏توان اعتماد كرد و اعتقاد داشت و اين يعني شكاكيت مطلق . بنابراين يا بايد گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست، يا در همه گزاره‏ها ترديد كرد . ما نمي‏توانيم در همه گزاره‏ها ترديد كنيم، پس بايد بپذيريم كه «خدا وجود دارد» ، صادق است .

برهان نظم

بدون شك، برهان نظم يكي از متداول‏ترين براهيني است كه براي وجود خدا اقامه شده است . اين برهان نيز همانند بعضي از براهين اثبات وجود خدا، تاريخي به بلندي عمر انسان‏ها دارد . آدميان از ديرباز با مشاهده پديده‏هاي منظم و هماهنگ به اين فكر مي‏افتادند كه اين نظم و هماهنگي در ميان موجودات، معلول چيست . آيا خود اجزا با همكاري يكديگر اين نظم را پديد آورده‏اند؟ يا اين كه ناظمي حكيم و مدبر، آن‏ها را چنين، منظم كرده است؟ انسان بر اثر تامل و تعمق در ساختار موجودات، به اين نتيجه مي‏رسد كه ناظمي حكيم، چنين ساختار منظمي را پديد آورده است و به تعبيري اين مجموعه‏هاي منظم، نشانه‏هاي تدبيري است كه ما را به خدا رهنمون مي‏كند . چنان‏كه اميرالمؤمنين علي عليه السلام مي‏فرمايند:

«خداوند با نشانه‏هاي تدبير كه در آفريدگانش ديده مي‏شود، بر عقل‏ها آشكار شده است .»[31]

برهان نظم را مي‏توان چنين بازگفت:

مقدمه اول: عالم طبيعت، پديده‏اي منظم است؛ يا اين كه در عالم طبيعت، پديده‏هاي منظم وجود دارد؛

مقدمه دوم: براساس بداهت عقلي، هر نظمي از ناظم حكيم و با شعوري برخاسته است كه براساس آگاهي و علم خويش، اجزاي پديده منظم را با هماهنگي و آرايش خاصي براي وصول به هدف مشخصي در كنار هم نهاده و آن را براساس طرح حكيمانه‏اي منظم ساخته است .

بنابراين عالم طبيعت كه پديده‏اي است منظم، ناظم حكيم و با شعوري آن را تدبير كرده است .

در قرآن و روايات معصومين عليه السلام، به‏ويژه در سخنان اميرالمؤمنين علي عليه السلام به اين برهان اشاره شده است‏برخي از آن‏ها را يادآور مي‏شويم و سپس تقريرهاي مختلف برهان نظم را با استشهاد به كلمات اميرالمؤمنين علي عليه السلام بازمي‏گوييم .

1 . قرآن در آيات بسياري، از جمله آيه زير، به موارد نظم در آسمان‏ها و زمين و خلقت انسان‏ها و جنبندگان اشاره مي‏كند و آن‏ها را نشانه‏هايي براي ناظم حكيم مي‏شناساند:

«به‏راستي در آسمان‏ها و زمين، براي مؤمنان نشانه‏هايي است و در آفرينش خودتان و آنچه از ((انواع)) جنبندگان پراكنده مي‏گرداند، براي مردمي كه يقين دارند، نشانه‏هايي است و ((نيز در)) پياپي آمدن شب و روز و آنچه خدا از روزي از آسمان فرود آورده و به ((وسيله)) آن زمين را پس از مرگش زنده گردانيده است و ((همچنين در)) گردش بادها ((به هر سو)) براي مردمي كه مي‏انديشند نشانه‏هايي است . اين ((ها)) است آيات خدا كه به‏راستي آن را بر تو مي‏خوانيم . پس، بعد از خدا و نشانه‏هاي او به كدام سخن خواهند گرويد .»[32]

2 . اميرالمؤمنين علي عليه السلام نيز از نظم و تدبير جهان و موجودات بسيار سخن گفته‏اند؛ پاره‏اي از آن‏ها بدين قرار است:

- در اتقان صنع، نشانه‏اي كافي بر خداوند است و در تركيب طبيعت ((اشياء)) دليل كافي بر او وجود دارد و در حدوث خلقت‏برهان كافي بر قديم بودن او و در استحكام صنع مخلوقات عبرتي است كافي براي شناخت او .[33]

- آثار حكمت‏خدا در آفريده‏هاي بديعش هويدا است و آنچه آفريده حجت و دليلي بر وجود او است و همه منتسب به او هستند . هرچند به‏ظاهر مخلوقي خاموشند، دليل گويا بر تدبير ذات پاك او هستند .[34]

- آيا به خردترين چيز كه آفريده، نمي‏نگرند كه چسان آفرينش او را استوار داشته و تركيب آن را برقرار؛ آن را شنوايي و بينايي بخشيده و برايش استخوان و پوست آفريده . بنگريد به مورچه كه جثه او كوچك و پيكرش لطيف و زيبا است .[35]

از مجموع آيات و روايات به‏خوبي بر مي‏آيد كه يكي از راه‏هاي شناخت‏خدا، تامل در آثار صنع و حكمت‏خداوند است، نظم شگفت‏انگيز آفريدگان مي‏توان دست تواناي خداوند را كه ناظم جهان است، ديد . اينك به توضيح مفهوم نظم، و ويژگي‏هاي آن و تقريرهاي مختلف اين برهان مي‏پردازيم .

تعريف نظم

از بيانات اميرالمؤمنين علي عليه السلام در باب برهان نظم بر مي‏آيد كه نظم معناي روشني دارد و در مقابل هرج و مرج قرار مي‏گيرد، و مي‏توان آن را چنين نيز تعريف كرد: پديده منظم، مجموعه‏اي است كه اجزاي آن به نحوي در كنار هم و در ارتباط با يكديگر قرار گرفته باشند كه در مجموع هدف مشخصي را تعقيب كند . يا اين كه نظم، گرد آمدن اجزاي متفاوت با كيفيت و كميت ويژه‏اي در يك مجموعه است؛ به طوري كه همكاري و هماهنگي آن‏ها، هدف معيني را تامين كند .

براي توضيح نظم، مي‏توان تعريف مصداقي نيز كرد؛ يعني اگر مصاديق نظم را برشماريم، معناي نظم آشكارتر مي‏شود .

اقسام نظم

نظم را بر حسب غايت و نتيجه، مي‏توان به سه نوع تقسيم كرد:

1 . نظم زيباشناختي: اگر گروهي از عناصر و اجزا به شيوه خاص كنار هم قرار گيرند كه درك و مشاهده آن‏ها لذت‏بخش باشد، يا سبب حيرت و شگفتي انسان شود، آن را نظم زيباشناختي گويند؛ مانند مشاهده تابلو نقاشي يا ترغيب به اعتقاد به وجود خدا از طريق بررسي آسمان پر ستاره و زيبا .

2 . نظم علي: اگر عناصر خاصي در يك تقارن زماني و مكاني رخ دهند، ما مي‏توانيم از نظم علي سخن بگوييم .

3 . نظم غايي: ساختارهايي كه براي ايجاد يك نتيجه مشخص و با ارزش هماهنگ شده‏اند، نظم غايي دارند . نمونه نظم غايي، موجودات زنده يا مصنوعات بشري است .[36]

همچنين نظم را به اين اعتبار كه پيوند و ارتباط بين اشياي مختلف، لازمه و شرط پيدايش مفهوم نظم است، به سه نوع، تقسيم مي‏كنند:

يك: نظم اعتباري: اين گونه از نظم، تابع قرار داد اعتبار كنندگان است و در حالات مختلف، متفاوت است؛ مانند نظم كتاب‏ها در كتابخانه كه براساس الگوي خاصي، چينش شده‏اند .

دو: نظم صناعي: اين نوع از نظم براساس قوانين علمي و به هدف خاصي به‏دست انسان برقرار مي‏گردد؛ مانند نظم حاكم بر ساعت، كامپيوتر، هواپيما و . . .

سه: نظم طبيعي: مانند نظم در بدن انسان و گياهان و جانوران و . . . اين نوع از نظم معلول ارتباط و ترتيب طبيعي و تكويني حاكم بر اجزاي يك پديده طبيعي است، نه ناشي از چينش قرار دادي يا صناعي اجزا .

بنابراين مي‏توان گفت كه نظم امري مشكك و ذو مراتب است كه مصاديق پرشماري دارد كه در بعضي پيچيده‏تر، و در برخي ساده‏تر است .

اگر در مجموعه‏هاي منظم دقت‏شود، آشكار مي‏گردد كه دو عنصر اصلي سازنده مفهوم نظم، عبارتند از:

الف . طراحي و برنامه‏ريزي دقيق؛

ب . هدف‏مندي .

اگر مجموعه‏اي، فاقد يكي از اين عناصر باشد، منظم نخواهد بود .

ويژگي‏هاي برهان نظم

1 . برهان نظم بر دو مقدمه استوار است: نخستين آن حسي است، و ديگري عقلي است .

مقدمه حسي: آدميان به راهنمايي حس خود، پديده‏هايي را مي‏يابند كه همگي مقهور نظم و انسجامي شگفتند .

مقدمه عقلي: به حكم عقل، هر پديده نظام‏مند و منسجم، مخلوق و مصنوع ناظمي حكيم و ذي‏شعور است .

هر يك از اين دو مقدمه به ترتيب در دو روايت زير، از زبان حضرت علي عليه السلام بيان شده است: «هل يكون بناء من غير بان؛[37] آيا بنايي هست كه سازنده نداشته باشد .»

آثار شتر بر شتر دلالت مي‏كند، و آثار درازگوش بر درازگوش و آثار قدم بر رهگذر . پس ساختار آسماني با اين لطافت و مركز زميني با اين غلظت، چگونه دلالت‏بر لطيف خيبر و آگاه نكند .[38]

از اين دو تعبير حضرت به خوبي مي‏توان به اصل سنخيت پي برد . بنابراين نظم - به حكم عقل دلالت‏بر ناظم آگاه و با تدبيري مي‏كند .

2 . برهان نظم نياز به اثبات ندارد . همين اندازه كه بعضي از موجودات پيرامون خود را - و يا حداقل وجود خود را منظم يافتيم، براي نتيجه‏گيري كافي است . به گفته متين حضرت در نهج‏البلاغه:

«پس به خورشيد و ماه و گياه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز . . . بنگريد! پس واي بر آن كه ايجادكننده را انكار كرده، به نظم‏آورنده را باور ندارد .»[39]

3 . برهان نظم پويا است؛ يعني با پيشرفت علم، اسرار نظام‏مند موجودات بيش از پيش كشف مي‏شود و آدمي بيش‏تر از پيش مبهوت اين ساختارهاي منظم و پيچيده مي‏شود و دست تواناي ناظم حكيم براي او آشكارتر مي‏گردد .

تقريرهاي مختلف برهان نظم

برهان نظم، تقريرهاي مختلفي دارد كه پاره‏اي از آن‏ها را مي‏توان در بيانات اميرالمؤمنين علي عليه السلام ديد . هر چند نحوه بيان اين تقريرها مختلف است، محتواي همه يكي است .

1 . برهان هدفمندي

برهان هدفمندي شكلي از برهان نظم است كه تقرير آن، به اين قرار است:

ما مشاهده مي‏كنيم كه پديده‏هاي منظمي همواره به سمت غايتي در حركتند . از طرفي آنچه فاقد علم و آگاهي است، نمي‏تواند به سوي غايتي به راه افتد؛ مگر اين كه موجودي عليم و هوشمند، او را هدايت كند .

موجودات منظم خود فاقد علم و آگاهي‏اند؛ بنابراين موجودي آگاه و با تدبير آن‏ها را به سمت غايت هدايت مي‏كند . اميرالمؤمنين علي عليه السلام در تعابير مختلف به اين تقرير اشاره كرده‏اند؛ از جمله:

- زمام هر جنبنده‏اي به دست تو است؛ بازگشت هر آفريده به سوي تو است .[40]

- براي هر چه آفريد، اندازه و مقداري معين كرد و آن را نيك استوار نمود و به لطف خويش منظم ساخت و روي او را به سوي كمال خويش كرد تا از حد خود تجاوز نكند .[41]

- ليكن خداي سبحان به لطف خود در كارش تدبير نمود و به امر خويش نگاهش داشت و به قدرت خود استواري‏اش بخشيد.[42]

- اي انسان آفريده و آراسته كه در ارحام تاريك و پرده‏هاي بسيار محافظت‏شدي! از گل خالص آغازيدي و در قرارگاه استواري تا زمان معين جا داده شدي . در شكم مادر مضطربانه مي‏جنبيدي؛ نه سخني را پاسخ مي‏گفتي و نه آوازي را مي‏شنيدي . سپس از قرارگاهت‏به سرايي انداخته شدي كه نديده بودي و راه‏هاي منفعتش را نمي‏شناختي . چه كسي تو را به مكيدن شير از پستان مادرت راهنمايي كرد؟ و ...[43]

نمي‏توان گفت قوانين علمي حاكم بر پديده‏ها آن‏ها را به سمت غايتشان رهنمون مي‏كند، و علت قريب براي حركت موجودات به سمت غايات، همان قوانين علمي است؛ زيرا هرچند ممكن است علت قريب حركت موجودات ناآگاه به سوي غايات، قوانين علمي باشد، اين امر منافي با هدايت‏گري حكيم ندارد . گذشته از اين كه، خود اين قوانين، بخشي ديگر از پديده‏هاي هستي‏اند و آن‏ها نيز محتاج مدبر و آفريدگارند .

2 . برهان نظم

در برهان نظم از موارد جزئي نظم، پي به ناظم حكيم برده مي‏شود . امروزه بعضي بر آنند كه برهان نظم غير از برهان غايي است . تاكيد برهان نظم بر موارد جزئي نظم است، اما برهان غايي سخن از يك مجموعه هماهنگ به نام جهان، مي‏زند . در بيانات اميرالمؤمنين علي عليه السلام هر دو تقرير وجود دارد . اكنون به تقرير برهان نظم از ديدگاه آن امام گرامي مي‏پردازيم .

اميرالمؤمنين علي عليه السلام در بيانات خود بسيار به موارد جزئي نظم، نظير نظم در آسمان‏ها و زمين، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسان اشاره فرموده‏اند كه در اين‏جا به برخي از آن‏ها اشاره مي‏كنيم .

- خداوند موجودات عجيب و شگفت را آفريد؛ بعضي جاندار و بعضي بي‏جان و بعضي ساكن و آرام (مانند كوه‏ها) و بعضي متحرك (مانند ستارگان) ((اين‏ها)) دليل‏هاي آشكاري هستند كه بر زيبايي آفرينش او و بر بزرگي ((و)) توانايي‏اش، گواهي مي‏دهند .[44]

- و شگفت‏انگيزتر ميان پرندگان در آفرينش، طاووس است كه آن را در استوارترين هيئت پرداخت، و رنگ‏هاي او را نيكوترين ترتيب داد؛ با پري كه ناي استخوان‏هاي آن را به هم در آورد، و دمي كه كشش آن را دراز كرد چون به سوي ماده پيش رود، آن دم در هم پيچيده را واسازد و بر سر خود برافرازد، كه گويي بادباني است‏برافراشته و كشتيبان زمام آن را بداشته . به رنگ‏هاي خود مي‏نازد، و خرامان خرامان دم خود را بدين سو و آن سو مي‏برد و سوي ماده مي‏تازد . . . اگر آن را همانند كني بدانچه زمين روياننده، گويي گل‏هاي بهاره است و از اين سوي و آن سوي چيده، و اگر به پوشيدني‏اش همانند سازي، همچون حله‏ها است نگارين، و فريبا يا چون برد يماني زيبا، و اگر به زيورش همانند كني، نگين‏ها است رنگارنگ، در سيم‏ها نشانده خوش‏نما - چون نقش ارژنگ.[45]

- پس از آن كه حق - تعالي زمين را پهن كرد و امر خود را به آفرينش انسان جاري ساخت، آدم عليه السلام را برگزيد و او را برتر از ساير مخلوقاتش گردانيد .[46]

3 . برهان غايي

تاكيد برهان غايي بر هماهنگي و نظم كل عالم است؛ تا از اين رهگذر ناظم حكيم را براي كل عالم اثبات كند . چنين هماهنگي و نظمي را مي‏توان از ارتباط و سازواري اجزاي عالم با همديگر به اثبات رساند . اميرالمؤمنين عليه السلام در بيانات خود اين‏گونه از هماهنگي را بازگو فرموده‏اند .

- خداوند آفرينش را آغاز كرد . . . همه چيز را در زنجيره زمان به نظم كشيد و اجزاي مخالف را با هم سازوار ساخت .[47]

- و با سازواري كه ميان چيزها پديد آورد، دانسته شد كه براي او قريني نتوان تصور كرد . روشني را ضد تاريكي قرار داد، و سپيدي را ضد سياهي، و تري را مخالف خشكي و گرمي را مخالف سردي نهاد و ناسازواري‏هاي طبيعت‏با يكديگر آشتي داد و جداها را به هم نزديك كرد، و دورها را كنار هم نشاند و نزديك‏ها را جدا گرداند .[48]

- پس كجي‏هاي هر چيز را راست كرد، و مرزهاي هر يك را برابر آورد . و ناهماهنگ‏ها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر يك را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آن‏ها را جنهايي كرد - از شماره برون - در حد و ادازه و غريزه و هيئت‏هاي گونه گون، پديده‏هايي كه آفرينش آن‏ها را استوار كرد، و هر يكي را به سرشتي كه خود خواست، در آورد .[49]

- گشادگي - و تنگي و پست و بلندي‏ها ((ي آسمان)) را منظم كرد، و شكاف‏هاي آن را به هم آورد؛ و هر يك را با آنچه جفت آن بود، پيوند داد . . . . آسمان را كه دودي بود متراكم، بخواند، بيامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء ديگري را نگاه داشت . پس درهاي بسته آن را بگشاد . . . و آفتاب را آيتي كرد روشن‏كننده كه به روز درآيد؛ و ماه را آيتي كه تاريكي شب، نور آن بزدايد . پس آفتاب و ماه را در منزلگاه‏هاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانه‏ها معين نمود تا بدين گردش، روز را از شب داند و حساب ساليان و اندازه‏گيري زمان را توانند .[50]

- زمين را پديد آورد و نگاهش داشت، بي‏آن‏كه خود را بدان مشغول دارد، و برجايش ايستاده گرداند، بي‏آن‏كه آن را بر چيزي نهد، و بر پايش داشت‏بي‏پايه‏ها، و بالا بردش بي‏استوانه‏ها، و نگاهش داشت از كجي و خميدن، و بازداشت آن را از افتادن و شكافتن . ميخ‏هاي آن را كوبيد و سدها را گرداگردش برافروخت . چشمه‏هاي آن را روان گردانيد و دره‏هاي آن را بشكافانيد . آنچه را ساخته، سست نگرديد، و آن را كه نيرويش بخشيد، ناتوان نشد . . .[51]

- پس خداي، فضاي ميان زمين و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را براي نفس كشيدن بپرداخت . و اهل زمين را در آن ساكن فرمود، با آنچه بايسته آنان مي‏بود . و زمين‏هاي خشك را، كه آب چشمه‏ها نتوانست‏خود را به پستي و بلندي‏هاي آن رساند، و جوي‏هاي خرد و بزرگ در رسيدن بدان زمين‏ها درماند، وانگذاشت . ابرهايي آفريد و بر آن زمين‏ها بگماشت تا مرده آن را زنده گرداند و گياه آن را بروياند .[52]

- پس چون زمين خود را بگسترد و فرمان خويش روان كرد، از ميان آفريدگان آدم را برگزيد .[53]

- پس چه كسي تو را به مكيدن شير از پستان مادرت رهنمون گشت .[54]

قرآن نيز از هماهنگي بين عالم خبر مي‏دهد كه به دو نمونه آن اشاره مي‏كنيم:

- از نشانه‏هاي او اين كه از ((نوع)) خودتان همسراني براي شما آفريد تا بدان‏ها آرام گيريد، و ميانتان دوستي و رحمت نهاد . آري، در اين ((نعمت)) براي مردمي كه مي‏انديشند، قطعا نشانه‏هايي است . روم/21

- و او است كسي كه از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گياهي را برآورديم، و از آن ((گياه)) جوانه سبز رويانديم و . . . انعام/99

از آن‏جا كه علوم تجربي نمي‏تواند به اين سؤال كه چرا جهان اين گونه هماهنگ است، و در چهره يك «كل‏» ظاهر شده است، پاسخ بدهد، برهان غايي بر برهان نظم برتري دارد؛ زيرا ممكن است موارد جزئي نظم را بتوان توجيه علمي كرد، ولي هماهنگي كل عالم را نمي‏توان . همچنين رابطه جهان به عنوان يك كل با هماهنگ‏كننده آن تحقيق تجربي را پذيرا نيست؛ زيرا هيچ روشي براي مشاهده ارتباط كل جهان مادي با چيزي خارج از آن وجود ندارد . بنابراين هيچ تبيين علمي نمي‏تواند جايگزين تبيين برهان غايي شود .
همچنين مي‏توانيم با برهان غايي كه هماهنگي متقابل بخش‏هاي مختلف جهان را ثابت مي‏كند، به يگانگي جهان و ناظم آن پي ببريم؛ چنان‏كه در قرآن مي‏خوانيم: «لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» انبياء/22
اما برهان نظم قادر به اثبات يگانگي ناظم نيست .
آري، ناظم حكيم اين مجموعه‏هاي منظم، كسي جز خداوند نيست كه با تدبير حكيمانه خود اين جهان را سنجيده و بسامان آفريده است . اميرالمؤمنين علي عليه السلام در بياني مي‏فرمايد: «اگر همه موجودات زنده - اعم از پرندگان و چهارپايان و . . . و انواع گوناگون هوشمند يا كم هوش جانداران، گرد هم آيند، هرگز قدرت ايجاد پشه‏اي را نخواهند داشت و راه ايجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آن‏ها در راه يافتن به اسرار اين موجود، سرگشته خواهد ماند .»[55]
بنابراين از ديدگاه اميرالمؤمنين علي عليه السلام ناظم همان آفريدگار همه موجودات است؛ يعني هيچ مخلوقي، قادر به خلق چنين نظمي در موجودات عالم نيست .

برهان نظم با پاره‏اي از اشكالات و خدشه‏ها نيز روبه‏رو است، كه همراه پاسخ آن‏ها، به شرح زير است:

1 . مفهوم نظم، مفهوم روشني نيست و انسان‏ها برداشت‏يكساني از آن ندارند . گاه پديده‏اي كه براي كسي منظم به نظر مي‏رسد، براي ديگري غير از آن است . مثلا تابلوي كه براي بيننده‏اي منظم به نظر مي‏رسد، براي ديگري بي‏نظم مي‏نمايد،[56] يا لكه‏هاي سياهي كه براي كسي منظم به نظر مي‏رسد، براي ديگري منظم به نظر نمي‏رسد .[57]

پاسخ: اولا با توجه به اقسام مختلف نظم، يعني نظم زيباشناختي، نظم علي، و نظم غايي، روشن است كه پاره‏اي از نظم‏ها - مانند نظم غايي بي‏ترديد وجود دارند . موجودات زنده نظير انسان و جانوران مصاديقي از چنين نظمي‏اند كه كسي در آن شك و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشي نيست كه به نظر كسي منظم و به نظر ديگري غير منظم جلوه كند .
ثانيا همه تابلوهاي نقاشي چنين نيستند كه به نظر بعضي منظم و در نگاه برخي ديگر غير منظم بنماياند؛ بلكه تابلوهاي نقاشي بر دو دسته‏اند: يك دسته از آن‏ها تابلوهايي است كه همه در نظم و زيبايي آن متفقند؛ دسته ديگري نيز هست كه مصداق دعوي پيش گفته است . ولي آيا مي‏توان حكم يك قسم كوچكي از اقسام نظم را به بقيه سرايت داد؟

2 . هيوم مي‏گويد:

«برهان نظم از برهان تشبيه و تمثيل بهره جسته است . يعني انسان‏ها بر اثر تجربه آموخته‏اند كه مصنوعات بشري نتيجه طرح و تدبير ناظم است، پس موجودات طبيعي نيز از روي فكر و انديشه ساخته شده‏اند؛ يعني احتياج به طراح و ناظم دارند . بنابراين از مماثلت و تشبيه بين مصنوعات بشري و موجودات طبيعي، چنين نتيجه‏اي گرفته شده است . حال آن كه ما چنين تجربه‏اي از موجودات طبيعي نداريم . شايد آن‏ها بر اثر توليد مثل بيولوژيكي به وجود آمده‏اند .»[58]
پاسخ: پشتوانه اين تشابه - بين مصنوعات انساني و موجودات طبيعي صرف تمثيل نيست؛ بلكه پشتوانه واقعي سنخيت ميان علت و معلول است؛ يعني معلول خاص، بايد علت‏خاصي داشته باشد و قابل استناد به هر علتي نيست . يك كتاب پيچيده رياضي، محصول فكر يك رياضي‏دان است، نه محصول انديشه فردي بي‏سواد، يا غير متخصص در آن فن . سنخيت، قاعده‏اي عقلي است كه براي اثبات صحت آن نيازي به تجربه نيست؛ بلكه عقل با مشاهده يك طرف، طرف ديگر را نتيجه مي‏گيرد . مصنوعات بشري، مصداقي روشن از معلول منظم هستند و به حكم قاعده سنخيت، معلول منظم بايد از علت عالم و فاعل حكيم و مدبر صادر شده باشد . همين قاعده سنخيت در باره طبيعت و پديده‏هاي آن نيز صادق و جاري است؛ يعني چون معلول منظم است، به حكم قاعده سنخيت‏بايد علت آن حكيم و عالم باشد . بنابراين مصنوعات بشري و موجودات طبيعي دو مصداق براي قانون سنخيت هستند، نه دو طرف تشبيه و تمثيل . از اين رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثيل استفاده نمي‏كنند .
اما چنين بينشي در توليد مثل قانع‏كننده نيست؛ زيرا توليد مثل عبارت است از تكثير فرد ديگري از همان نوع . بنابراين پاي موجود ديگري از همان نوع به ميان مي‏آيد كه در باره او نيز دقيقا همان سؤال مطرح مي‏شود . بنابراين اين فرضيه كه نظم در عالم، محصول طراحي ناظم حكيم و عالم جهان است، معقول‏ترين و قانع‏كننده‏ترين‏نظريه است .
3 . نظريه تكاملي داروين، جايگزيني براي تبيين توحيدي برهان نظم است . مطابق اين نظريه، ساختارهاي موجودات زنده امروزي، بر اثر يك فرايند طبيعي محض از موجودات ساده‏تر برآمده‏اند . در اين نظريه، دو عامل نقش اساسي دارند:

- جهش‏ها يا موتاسيون‏ها؛

- ازدياد نسل .

يعني ما مجموعه‏اي از عوامل طبيعي محض خواهيم داشت كه با عملكرد آنها، جهان زنده پيوسته سازگاتر مي‏شود .[59]
پاسخ: نظريه داروين نمي‏تواند تبيين كاملي از وجود نظام غايي در جهان ارائه دهد؛ بلكه صرفا بيانگر آن است كه توضيح دهد چگونه موجودات زنده پيچيده‏تر، از بعضي موجودات زنده ساده‏تر تكثير شده‏اند؛ اما درباره منشا ساده‏ترين موجودات چيزي نمي‏گويد . بنابراين به تنهايي نمي‏تواند جايگزين تبيين توحدي مسئله باشد .
افزون بر آن، كه نظريات علمي، موضع فلسفي خاصي را القا نمي‏كنند؛ بلكه نسبت‏به مسائل فلسفي بي‏طرفند . دانشمندان فقط رابطه و تاثير بين دو پديده‏تجربه‏پذير را مي‏توانند بكاوند حوزه تجربي حق اظهارنظر ندارند . نهايت چيزي كه آنان مي‏توانند بگويند، اين است كه ما مشاهده مي‏كنيم كه موجودات زنده پيچيده‏تر از موجودات زنده ساده‏تر پديد آمده‏اند؛ اما نمي‏توانند آن را تنها توجيه و تبيين قلمداد كنند .
اگر كسي بگويد تنها توجيه و تبيين، همان است، يا اين نظريه بهترين است، ديدگاهي فلسفي را اظهار كرده است كه از حوزه علوم تجربي خارج است؛ زيرا معتقد شده است كه تنها جهان قابل تصور همين حوزه تجربه است و هيچ عامل ديگري در اين دخيل نيست . اين مسئله‏اي نيست كه بتوان به‏سهولت از نظريه داروين يا هر نظريه علمي ديگر بيرون كشيد . پس نظريه داروين در مورد اثبات و انكار حوزه غير تجربي حق اظهارنظر ندارد . اين كه روند تكامل نياز به ناظم دارد، يا نه، امر ديگري است كه بايد جداگانه بررسيد . همچنين در صورت صحت نظريه داروين، فرض ناظم الهي باطل نمي‏شود، زيرا طرفداران نظريه ناظم الهي، اگر تاكنون عقيده داشته‏اند كه طرح‏هاي ناظم الهي، آني و كوتاه‏مدت بوده است، حال مي‏توانند بگويند كه او جهان و موجودات پيچيده‏تر را بلندمدت آفريده است . و اين طور نيست كه با كم و زياد شدن زمان، اصل نياز به ناظم از بين برود؛ همچنان كه نمي‏توان گفت اگر يك طرح و پروژه ساختماني يا يك دائرة‏المعارف بزرگ در مدت كوتاهي نوشته شود، احتياج به طراح و نويسنده دارد، ولي ديگر نيازي به طراح و نويسنده ندارد .





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. غرر الحكم، 9864; عيون الحكم والمواعظ، ص 486، ح 8989 .

[2]. غرر الحكم، ش‏540; عيون الحكم والمواعظ، ص 40، ح 883 .

[3]. نهج البلاغه، خطبه 1; احتجاج، 1/473/113; عوالى اللآلى: 4/126/215 .

[4]. بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34; مهج الدعوات، ص 154 .

[5]. نهج البلاغه، حكمت 126 .

[6]. بحارالانوار، ج 78، ص 87، ح 92; مطالب المسؤول، ص 62 .

[7]. ديوان منسوب به امام على، ص 520 .

[8]. كافى، ج 1، ص 78، ح 3; عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 131، ح 28 .

[9]. What is Religious? in Philosophy (2), edited. by M.W. Fstone, A.c. Grayling, Oxford Epistemology University Press, 1998, P.337.

[10]. نهج البلاغه، خطبه 110 .

[11]. كافى، ج 1، ص 139، ح 15 .

[12]. نهج البلاغه، خطبه 110، علل الشرايع، ص 247، ح 1; المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040; امالى طوسى، ص 216، ح 380; تحف العقول، ص 149 .

[13]. منهج الدعوات، ص 154; بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34 .

[14]. نهج البلاغه، خطبه 57 .

[15]. معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 510، النهاية، ج 3، ص 457; لسان العرب، ج 5، ص 56 .

[16]. نهج البلاغه، خطبه 1.

[17]. كافى، ج 1، ص 98; نهج البلاغه، خطبه 179 .

[18]. المحاسن، ج 1، ص 376 .

[19]. همان، ص 438 .

[20]. توحيد صدوق، ص 117 .

[21]. منهج الدعوات، ص 154، بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34 .

[22]. كافى، ج 1، ص 139، ح 5 .

[23]. توحيد صدوق، ص 331; اصول كافى، ج 2، ص 13 .

[24]. مسعودى، مروج الذهب، ص 33 .

[25]. علامه طباطبايى، نهايه الحكمه، ص 235 .

[26]. ر.ك: پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمان: عليرضا جمالى نسب، محمد محمدرضايى، ص 105 .

[27]. ر.ك: همان، ص 106 .

[28]. همان، ص 108 .

[29]. همان، ص 113 .

[30]. همان، ص 115 .

[31]. نهج البلاغه، خطبه 182; اصول كافى، ج 1، ص 141 .

[32]. جاثيه، آيات 3- 6 .

[33]. عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 121، ح 15; التوحيد، ص 69، ح 26; بحارالانوار، ج 4، ص 221، ح 2 .

[34]. نهج البلاغه، خطبه 91; التوحيد، ص 52; بحارالانوار، ج 57، ص 107، ح 90 .

[35]. نهج البلاغه، خطبه 185; الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117; بحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1 .

[36]. پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، مترجمان: عليرضا جمالى‏نسب، محمد محمدرضايى، ص 75- 76

[37]. نهج البلاغه، خطبه 185 .

[38]. جامع الاخبار، ص 35، ح 13; بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 27 .

[39]. نهج البلاغه، خطبه 185 .

[40]. نهج البلاغه، خطبه 109 .

[41]. نهج البلاغه، خطبه 90 .

[42]. همان، خطبه 186 .

[43]. همان، خطبه 163 .

[44]. نهج البلاغه، خطبه 165; بحارالانوار، ج 65، ص 30 .

[45]. نهج البلاغه، خطبه 165 .

[46]. نهج البلاغه، خطبه 90 .

[47]. نهج البلاغه، خطبه 1 .

[48]. نهج البلاغه، خطبه 186 .

[49]. نهج البلاغة، خطبه 1 .

[50]. نهج البلاغه، خطبه 91; بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90 .

[51]. نهج البلاغه، خطبه 186; احتجاج، ج 1، ص 477، ح 116; بحارالانوار، ج 4، ص 255، ح 8 .

[52]. نهج البلاغه، خطبه 91 .

[53]. نهج البلاغه، خطبه 211; بحارالانوار، ج 57، ص 38، ح 15 .

[54]. نهج البلاغه، خطبه 163 .

[55]. نهج البلاغة، خطبه 186 .

[56]. John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis, p. 459.

[57]. DavidPailin, Groundwork of Philosophy of Religion p. 168.

[58]. J.L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford, p. 137.

[59]. ر.ك: پل ادواردز، پيشين، ص 79 .
محمد محمدرضايي- مجله قبسات، ش 19
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
*پست الکترونیک :
* متن نظر :