امروز:
سه شنبه 28 دي 1395
بازدید :
1433
صفات سلبيه
بررسي و تبيين صفات سلبيه
از آن جا كه خداوند واجب الوجود بالذات و وجود صرف و كمال محض است، ‌فاقد هيچ گونه صفت كمالي نيست، بر اين اساس صفات سلبيه در خداوند به معني سلب كمال نخواهد بود. بلكه صفات سلبي خداوند، سلب نقص و فقدان مي‎باشند. و با توجه به اين كه نقص و فقدان معني سلبي دارد، سلب نقص و فقدان، به سلبِ سلب باز مي‎گردد، كه نتيجة آن اثبات است، يعني در حقيقت صفات سلبي خداوند، بيانگر اثبات كمالات وجودي‎اند.
از طرفي، همه نقص‎ها و فقدان‎ها ريشه‎ در امكان و نيازمندي دارند، بدين جهت مي‎توان گفت: بازگشت صفات سلبي به يك سلب است و آن سلب امكان و نيازمندي است. چنان كه حكيم سبزواري گفته است:
و وصفه السلبي، سلب السلب جا في سلب الاحتياج كلا أدرجا[1]
بر اين اساس، برخي از صفات را كه از خداوند سلب مي‎كنيم، مقصود جنبة نقص و فقدان آنهاست، نه جنبة كمال و وجدان آنها، مثلاً وقتي مي‎گوييم: خداوند جوهر نيست، جوهريت بيانگر سه مطلب است، يكي اين كه قائم به غير نيست (در مقابل عرض) و ديگري اين كه ماهيت دارد، و سوم اين كه وجودش محدود است. آنچه از خداوند سلب مي‎شود دو مطلب اخير است، اما اين كه خداوند در وجود خود قائم به غير نيست، خود از صفات كمال است، و نفي نمي‎شود.
در كتب كلامي، برخي از صفات سلبيه كه مورد اختلاف واقع شده است و كساني به آنها قائل شده‎اند، و يا لازمه پاره‎اي از عقايد برخي از مذاهب و اديان است، مورد بحث قرار گرفته است، از آن جمله است: شريك و مثل و تركيب در ذات. اين صفات سلبيه در بحث‎هاي مربوط به توحيد بيان گرديد و نيازي به بحث دوباره، دربارة آنها نيازي نيست. در اين جا برخي ديگر از صفات سلبيه را بررسي مي‎كنيم:
1. جسمانيت: خداوند جسم نيست، زيرا جسم علاوه بر اين كه مركب است، به مكان نيز نياز دارد. و اين صفات با وجوب و غناء ذاتي خداوند منافات دارد.
2. حلول: زيرا لازمة حلول اين است كه وجود، قائم به وجود محل خود و تابع آن باشد، و اين، مستلزم نيازمندي به غير است، بنابراين، آنچه از نصاري و برخي صوفيه نقل شده است كه خداوند در جسم مسيح يا برخي عرفا حلول كرده است، مردود است.
3. اتحاد: زيرا اتحاد حقيقي آن است كه دو شي چنان با يكديگر در هم آميزند كه از آميزش آنها شيء ديگري حاصل شود و آن دو از بين بروند. در نادرستي اين معنا در مورد خداوند جاي ترديد نيست، آري اتحاد گاهي در معناي ديگري به كار مي‎رود و آن اين كه دو چيز داراي ما به الاشتراك باشند، ‌مانند دو فرد انسان كه در انسانيت اتحاد دارند، و يا دو ماهيت كه در مصداق اتحاد دارند مانند جسم و حرارت، اين نوع اتحاد در مورد خداوند محال نيست، زيرا واجب الوجود و ممكن الوجود در اصل هستي اتحاد دارند.
بايد توجه داشت كه گاهي در كلمات عرفاي الهي عباراتي از قبيل، جز خدا چيزي نيست، و هر چه هست خدا است و مانند آن به چشم مي‎خورد. اين كلمات را نبايد به معني ظاهري آن حمل كرد، بلكه مقصود اين است كه همه چيز جلوة ذات و فعل خداوند است، يا موجود بالذات و مستقل جز خداوند نيست. يا اين كه عارف به درجه‎اي از معرفت رسيده است كه جز جنبة وحدت و حقيقت هستي چيزي را نمي‎بيند، و به جنبة كثرت، توجهي ندارد، و به گفتة سعدي:
همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستي‎اش نام هستي برند
3. جهت: زيرا جهت عبارت است از نقطه‎اي كه مي‎توان به آن اشاره حسي كرد، و موجودي كه داراي جهت باشد، جسم يا جسماني است.
4. حلول حوادث در خدا: زيرا لازمة آن اين است كه خدا محل حوادث باشد كه مستلزم تغيير و انفعال و حدوث ذات الهي است كه همگي ملازم با محدوديت و نيازمندي مي‎باشند.
5. الم و درد: زيرا الم و درد در جايي است كه از دو موجود زنده كه خاصيت متضاد دارند، يكي بر ديگري غالب آيد، و در ساختار ديگري خلل ايجاد كند، ‌چنان كه ويروسها در بدن انسان و حيوان منشأ درد مي‎گردند، و از آنجا كه موجودي رقيب و ضد خدا وجود ندارد، الم و درد به معناي ياد شده در مورد او متصور نيست،‌ و مقصود از كراهت و ناخشنودي كه در مورد خداوند به كار مي‎رود اين است كه چون خداوند خير و كمال مطلق است، خير و كمال را مي‎پسندد و كارهايي را كه برخلاف آن باشد دوست ندارد و پسنديدن و نپسنديدن امري غير از تألم و احساس درد است.
6. لذت جسماني: زيرا لذت جسماني مسلتزم جسمانيت است كه بر خدا محال است. ولي لذت عقلاني در مورد خداوند محذور عقلاني ندارد، زيرا حقيقت آن عبارت است از ادارك كمال وجودي، و از آن جا كه خداوند كمال مطلق است و به ذات خود علم دارد، فرض لذت عقلي به معناي ياد شده در مورد او روا است، هر چند برخي از متكلمان به خاطر اين كه چنين صفت يا اسمي در قرآن و روايات وارد نشده است اطلاق آن بر خداوند راجايز ندانسته‎اند. لازم به يادآوري است كه لذت عقلاني در اصطلاح فلاسفه و متكلمان «ابتهاج» ناميده مي‎شود.[2]
7. صفات زائد بر ذات: در اين باره در بحث توحيد صفاتي مشروحاً سخن گفته شد، و حاصل آن اين است كه فرض صفات زائد بر ذات مستلزم نيازمندي ذات خداوند به آن صفات خواهد بود، و چون فرض اين است كه صفات غير ذاتند، ذات الهي به غير خود محتاج خواهد شد كه با وجود و غناء ذاتي خداوند منافات دارد.
8. رؤيت: امكان و امتناع رؤيت خدا مورد اختلاف مذاهب اسلامي واقع شده است، اهل حديث، ‌اشاعره و ماتريديه آن را جايز، و ساير مذاهب اسلامي آن را ممتنع دانسته‎اند، البته آن چه مورد اختلاف است رؤيت بصري است ولي در جواز رؤيت قلبي كه در روايات ائمة اهل بيت ـ عليهم السلام ـ آمده و علم ضروري يا كشف تام كه در كلمات عرفا وارد شده است اختلافي نيست، چنان كه وقتي از امام علي ـ عليه السلام ـ سؤال شد آيا خدا را ديده‎اي؟
امام ـ عليه السلام ـ پاسخ داد چگونه خدايي را كه نديده‎ام مي‎پرستم؟ آن گاه در توضيح رؤيت مورد نظر خود فرمود:
«لاتدركه العيون بمشاهدة العيان، و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان؛[3] قلبها از طريق ايمان حقيقي او را مي‎بينند.»
دلايل امتناع رؤيت
منكران رؤيت، بر اثبات مدعاي خود به دلايل عقلي و نقلي استناد نموده‎اند كه برخي را يادآور مي‎شويم:
دليل اول: رؤيت بصري در صورتي ممكن است كه شرايط زير تحقق يابد:
1. مرئي، جسم باشد
2. مرئي، در جهت مقابل بيننده و در مكان خاص باشد.
3. ميان مرئي و بيننده فاصله مكاني معيني وجود داشته باشد.
4. نور و روشنائي به قدر كافي وجود داشته باشد.
و از آنجا كه اين شرايط در مورد خداوند متعال كه منزه از جسمانيت، جهت و مكان است، ممكن نيست، رؤيت خدا نيز محال خواهد بود.
دليل دوم: آنچه ديده مي‎شود از دو حال بيرون نيست يا كل آن ديده مي‎شود و يا بعضي از آن، در حالي كه كل و بعض از صفات جسم است.
دليل سوم: قرآن كريم نيز ديدن خدا را مردود دانسته و فرموده است:
«لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ؛[4] ديدگان او را درك نمي‎كنند، او ديدگان را درك مي‎كند، او لطيف و خبير است». جمله «و هو اللطيف الخبير» در حقيقت علت دو حكم پيشين است، يعني خدا لطيف است، ديدگان او را نمي‎بينند، و چون خبير است، از ديدگان آگاه است.
دليل قائلان به رؤيت خدا در دنيا
طرفداران رؤيت خداوند دو مدعا دارند، يكي اين كه رؤيت خداوند ممكن است، و ديگري اين كه در قيامت واقع خواهد شد. آنان براي اثبات امكان رؤيت به دو فقره از آية 143 سورة اعراف استدلال كرده‎اند.
1. «وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ؛ وقتي كه موسي به وعدگاه ما آمد و پروردگارش با او تكلم نمود، گفت: پروردگارا خود را به من نشان بده تا به تو بنگرم».
وجه استدلال اين است كه اگر ديدن خدا امكان نداشت،‌ هرگز موسي آن را درخواست نمي‎كرد، زيرا درخواست چيزي كه امكان پذير نيست لغو و عبث است.
اين استدلال، در صورتي تمام است كه درخواست ديدن خدا از طرف موسي جدي بوده، و او حقيقتاً مي‎خواست با ديدگان خود خدا ببيند، در حالي كه از مطالعة مجموع آيات مربوط به ميقات حضرت موسي ـ عليه السلام ـ همراه با عده‎اي برگزيدگان قوم خود، و در خواست ديدن خدا از طرف آنان روشن مي‎شود، كه اين درخواست توسط موسي ـ عليه السلام ـ به خاطر اين بوده است كه به قوم خود بفهماند كه چنين كاري شدني نيست، و اصرار آنان بر اين كه تا خدا را نبينند به اين كه خدا با موسي تكلم كرده است ايمان نخواهند آورد، بيهوده است.[5]
عبارت زير از خواجه نصير الدين طوسي ناظر به همين پاسخ است:
«و سؤال موسي لقومه؛[6] در خواست موسي به خاطر قومش بود.»
2. «قالَ لَنْ تَرانِي وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي؛[7] خدا گفت: مرا نخواهي ديد، ‌ولي به كوه بنگر، اگر در جاي خود استقرار يافت، مرا خواهي ديد».
وجه استدلال اين است كه استقرار يافتن كوه در جاي خود امري است ممكن، و چون ديدن خدا مشروط به چيزي شده است كه ممكن است، آن نيز ممكن خواهد بود.
اين استدلال نيز در صورتي درست است كه مقصود از استقرار كوه، استقرار آن به طور مطلق (في حد ذاته) باشد، ولي آنچه از ظاهر آيه استفاده مي‎شود اين است كه مقصود استقرار كوه به هنگامي است كه موسي ـ عليه السلام ـ به آن نگاه كرد، و در آن حال كوه برجاي خود باقي نماند، بلكه به خاطر تجلي خدا به آن متلاشي و پراكنده شد و موسي ـ عليه السلام ـ از ديدن آن از هوش رفت و بر زمين افتاد، چنان كه در ادامه آيه آمده است:
«فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً؛[8] هنگامي كه پروردگارش بر كوه تجلي نمود، آن را متلاشي ساخت، و موسي بي‎هوش بر زمين افتاد.
[1] . حكيم سبزواري، شرح منظومه، ‌مقصد سوم، فريدة دوم، ص 103.
[2] . شرح الاشارات، ج 3، ص 359؛ انوار الملكوت، ص 103.
[3] . نهج البلاغه، خطبة 179.
[4] . انعام/ 103.
[5] . جهت آگاهي بيشتر از آيات ياد شده به بقره/ 55، نساء/ 153، اعراف/ 155و 143 رجوع شود.
[6] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسأله 20.
[7] . اعراف/ 143.
[8] . اعراف/ 143.
@#@ عبارت زير از خواجه نصير الدين طوسي ناظر به پاسخ ياد شده است:
«و تعليق الرؤية باستقرار المتحرك لا يدل علي الامكان؛[1] معلق نمودن رؤيت بر استقرار يافتن چيزي كه متحرك است (در همان حال) بر امكان رؤيت دلالت نمي‎كند.»
استدلال بر وقوع رؤيت در آخرت و نقد آن
قائلان به وقوع رؤيت خداوند در قيامت براي مؤمنان به آيه زير استدلال كرده‎اند:
« وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ؛[2] در اين روز (قيامت) چهره‎هايي شاد و خرسندند و به سوي پروردگارشان مي‎نگرند.»
پاسخ، اين است كه چون ديدن خدا به معني رؤيت بصري محال است، نمي‎توان كلمه نظر را در اين آيه به ديدن با چشم سر تفسير كرد، ‌همان گونه كه كلمه «يد» در آية «يدالله فوق أيديهم» را نمي‎توان به عضو مخصوص تفسير نمود، بلكه بايد معنايي مناسب براي آن يافت، و آن، در آيه مورد بحث يكي از دو وجه است:
1. نظر به معني انتظار است، زيرا استعمال كلمه نظر به معني انتظار رايج است چنان كه گفته مي‎شود: نگاه فلاني به دست فلان فرد است. مقصود اين است كه از او توقع و انتظار كمك يا پاداش دارد.
2. در آيه كلمه‎اي از قبيل ثواب در تقدير است، يعني آنان به ثواب و پاداش پروردگارشان مي‎نگرند، چنان كه در آية «فأسالوا القرية» كلمة «أهل» در تقدير است. عبارت زير از محقق طوسي ناظر به پاسخ ياد شده است:
«و النظر لا يدل علي الرؤية مع قبوله التأويل».[3]
براين اساس، احاديثي را نيز كه اهل سنت از پيامبران دربارة رؤيت خدا در قيامت روايت كرده‎اند و اين كه مؤمنان در قيامت خدا را مي‎بينند، چنان كه ماه در شب بدر ديده مي‎شود، بايد به گونه‎اي تأويل نمود؛ زيرا رؤيت بصري به معني حقيقي آن در مورد خداوند محال است، و در اين جهت، فرقي ميان دنيا و آخرت وجود ندارد، و اين كه گاهي گفته مي‎شود نديدن خداوند در دنيا به خاطر ضعف قوة بينايي انسان است، و در قيامت ديدگان آنان قوي‎تر خواهد شد، مشكل را در جانب بينندگان حل مي‎كند نه در مورد «مرئي» در هر صورت ديدن مشروط به اين است كه مرئي در مقابل بيننده و در مكان و جهت خاصي قرار داشته باشد و اين امر در مورد خدا امكان ندارد.
[1] . همان.
[2] . قيامت/ 22ـ23.
[3] . همان.
علی ربانی گلپایگانی - عقاید استدلالی
مطالب مرتبط :
نام ونام خانوادگی:
جنسیت :
سن :
تحصیلات :
مذهب :
کشور :
استان :
شهر :
پست الکترونیک :
متن سوال :