امروز:
شنبه 2 بهمن 1395
بازدید :
1479
معرفت شناسي ديني
از آن جهت كه بحث هاى معرفت شناسى دينى، نوعى تازگى در اين ديار دارد، لازم است در آغاز، به توضيح و تبيين بعضى از اصطلاحات و يا به تعبير ديگر به ذكر پاره اى از مبادى تصورى و تصديقى آن مانند مفاهيم معرفت شناسى، معرفت دينى، متد و روش معرفت شناسى و مفهوم دين و ايمان بپردازيم.
تعريف و مشخصات معرفت شناسى دينى[1]
ـ معرفت شناسى دينى، يك نوع معرفت درجه ى دوم است كه شخص معرفت شناس با ديد تاريخ مند خود، به معارف دينى نظر مى كند و از مبادى تصورى، تصديقى، احكام و عوارض آن گزارش مى دهد. براى توضيح بيش تر لازم است به يك تقسيم بندى كلى در زمينه ى معرفت شناسى[2] اشاره كنيم. معرفت شناسى، به دو گونه ى معرفت شناسى پيشينى[3] و معرفت شناسى پسينى[4] تقسيم شده است.
1 ـ معرفت شناسى پيشينى: در اين قسم از معرفت شناسى، از وجود ذهنى، علم و ادراكات سخن به ميان مى آيد و به عبارت ديگر، موضوع اين معرفت شناسى، وجود يا ماهيت علم است كه محمولاتى چون تجرد، ماديت و اتحاد با عاِلم و معلوم، كيف نفسانى و... بر آن حمل مى شود; مثلا گفته مى شود: وجود علم، مجرد است و يا ماهيت علم، كيف نفسانى است و يا اين كه علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نيز تقسيم پذيرى علم به حضورى و حصولى و ده ها نمونه ى ديگر; به اين نوع از معرفت شناسى، علم شناسى و معرفت شناسى قبل از تحقّق علوم و يا معرفت شناسى فيلسوفانه نيز گفته مى شود. شايان ذكر است كه اين نوع از معرفت شناسى از دو حيث وجود شناختى علم و كاشفيت علم مورد بحث قرار مى گيرد. يعنى، گاه از وجود و ماهيت علم سخن به ميان مى آيد و گاه از كاشفيت معارف از واقع بحث مى شود.
2 ـ معرفت شناسى پسينى: اين نوع از معرفت شناسى بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشرى پديد مى آيد و به وجود يا ماهيت علم به عنوان واقعيتى در ذهن انسان توجهى ندارد; بلكه موضوع آن، مجموعه ى معارف و گزاره ها يا تصورات و تصديقات موجود در علوم مى باشد، به اين معنا كه معرفت شناس پسينى، سير تاريخى علم را از آغاز پيدايش تاكنون مطالعه كرده و سپس احكام و عوارض كشف شده را بر آن گزاره ها مترتب مى كند.
به عبارت ديگر، موضوع اين دسته از معرفت شناسى، از سنخ معرفت است. ذكر اين نكته لازم است كه معرفت شناس به تمام گزاره هاى يك علم يا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از اين كه گزاره ها با واقع مطابقت داشته باشد يا هيچ گونه تطابقى نداشته باشند; به تعبير ديگر، تمام تصديق ها و تكذيب هاى گزاره هاى آن علم را كه مورد پذيرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار مى دهد; در نتيجه، موضوع معرفت شناسى پسينى كه از آن به معرفت شناسى درجه ى دوم، معرفت شناسى بعد از تحقق علم و فلسفه ى مضاف ياد مى كنند، معارف درجه ى اول مى باشد. اين نوع معرفت شناسى از ثبات و تغيير، علل تحولِ معارف درجه ى اوّل و ارتباط آن ها با دانش هاى ديگر بحث مى كند.
براى توضيح بيش تر لازم است به تقسيم ديگرى در باره ى معارف بشرى اشاره كنيم. معارف بشرى به دو دسته ى معارف درجه ى اول و معارف درجه ى دوم دسته بندى شده اند. معارف درجه ى اول، معارفى هستند كه از حقايق مشخصى بحث مى كنند; براى نمونه، در فيزيك از موضوعاتى چون مادّه، انرژى، وزن، جرم، حركت، نيرو، نور و مانند آن بحث مى شود و يا در شيمى، عناصر را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند; ولى معارف درجه ى دوم از معارف درجه ى اوّل سخن مى گويند; مانند فلسفه ى علم فيزيك[5] كه در آن، خودِ علم فيزيك مورد مطالعه قرار مى گيرد و يا به طور كلى در فلسفه ى علم[6] از علوم تجربى، از آن جهت كه يك هويت تاريخى دارد بحث مى شود و به سؤالاتى چون: آيا گزاره هاى علمى اثبات پذيرند يا ابطال پذير؟ آيا قضاياى علمى ثابت اند يا متحوّل؟ و... پاسخ مى دهد. با توجه به مطالب فوق روشن مى شود كه فلسفه ى هر علمى در طول همان علم قرار دارد; نه در عرض و يا جلوتر از آن و عنوان هايى چون فلسفه ى اخلاق، فلسفه ى كلام، فلسفه ى سياست، فلسفه ى رياضيات و نيز معرفت شناسى دينى، همگى جزء معارف درجه ى دوم يا معرفت شناسى پسينى به شمار مى آيند.
ـ موضوع معرفت شناسى دينى، معرفت دينى است و معرفت دينى مفهوم عامى است كه بر تمام گزاره هاى گرفته شده از شريعت اطلاق مى شود; در نتيجه، معارف فقهى، كلامى، تفسيرى، حديثى و... همگى مصاديق معرفت دينى به شمار مى آيند، البته همه ى معرفت هاى كلامى را نمى شود جزء معرفت دينى محسوب كرد; زيرا همه ى آن ها از شريعت بحث نمى كنند; هم چنان كه مباحث الهيات بالمعنى الاخص در كتاب هاى كلامى مشهود است; ولى معارف عقلى مربوط به دين را بايد جزء معارف دينى به شمار آوريم.
ـ براى هر يك از معارف دينى، مانند فقه، كلام و... تشكيل معرفت شناسى مستقلى مانند فلسفه ى فقه و فلسفه ى علم كلام ضرورت دارد.
ـ پاره اى از فلسفه هاى مضاف، در شاخه هاى معارف بشرى جاى دارند; ولى از سنخ معارف درجه ى دوم شمرده نمى شوند; زيرا موضوع آن ها از سنخ معرفت نمى باشد; مانند فلسفه ى دين ـ به يك معنا، فلسفه ى تاريخ و فلسفه ى احكام; زيرا گاهى فلسفه ى دين به معناى دانشى كه با روش عقلى به اثبات يا نفى گزاره هاى دينى مى پردازد، به كار مى رود و فلسفه ى احكام نيز به معناى كشف مناط و علل احكام موجود در شريعت است و فلسفه ى تاريخ يعنى كشف علل و عوامل وقايع و پديده هاى تاريخى و از آن رو كه موضوع اين علوم از سنخ معرفت و دانش نيستند، جزء علوم درجه ى دوم محسوب نمى شوند.
تبيين مفهوم دين
براى فهم دقيق تر مباحث معرفت شناسى دينى، مى بايست به تبيين و تعريف مفهوم دين نيز پرداخت تا معرفت دينى بتواند جايگاه خود را خوب باز كند، دين در لغت به معناى اطاعت، جزا، خضوع و تسليم است; ولى تعريف لغوى دين در اين گونه بحث ها مشكل گشا نيست; بنا بر اين، ناچاريم به تعريف اصطلاحى دين بپردازيم. اصطلاح دين در اين عصر به سختى قابل تعريف است; زيرا تعاريف ارايه شده، يا آن چنان وسيع اند كه اغيار را نيز به حريم خود راه داده اند و مكاتبى همچون ماركسيسم را در بر گرفته اند و يا آن چنان محدود مى باشند كه جامع افراد خود نمى باشند. مشكل اساسى در اين بحث، اين است كه آيا اديان موجود، امور يا امر مشتركى دارند تا بر اساس آن امر مشترك بتوان تعريفى براى آن ارايه كرد يا خير؟
تعاريف مختلف دين، در گفتار مستقلى آمده است; ولى در اين جا تنها به تعريف برخى از نويسندگان اشاره مى كنيم; بنا بر اين تعريف، دين عبارت است از كتاب و سنت[7] و يا اركان و اصول و فروع دين نازل بر نبى[8] و يا متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى[9] و يا كتاب، سنت و تاريخ زندگى پيشوايان دينى.[10]
اين تعريف، علاوه بر تهافت كلامى، داراى چند اشكال ذيل نيز مى باشد:
اشكال اوّل اين است كه نويسنده در اين عبارت، گاهى در صدد تعريف دين برآمده است و گاه در صدد تعريف شريعت; و بر آشنايان به علم كلام پوشيده نيست كه اين دو اصطلاح با هم متفاوت اند; زيرا علاوه بر اشتراك لفظى كلمه ى شريعت، نوعاً شريعت به فروع و انشعابات دين اطلاق مى شود و معنايى اخص از دين دارد.
اشكال دوم نويسنده اين است كه بين دين و متون دينى خلط كرده است; دين، مجموعه ى حقايق و ارزش هايى است كه متون دين از آن ها حكايت مى كنند; پس نسبت بين متون دين و دين، نسبت حاكى و محكى مى باشد.
در نتيجه، تعريف برگزيده ى ما از دين، ـ هم چنان كه در گفتار دوّم گذشت ـ عبارت است از مجموعه ى حقايق و ارزش هايى كه از طريق وحى به وسيله ى كتاب و سنّت جهت هدايت انسان ها به دست بشر مى رسد. نكته اى كه توجه به آن لازم است، اين است كه گرچه امكان دارد مضامين بعضى از آن گزاره ها، از راه هاى عادى نيز به دست بيايد، ولى چون فرض اين است كه فعلا از طريق وحى به دست آمده اند، جزء دين محسوب مى شوند.
معرفت دينى
از آن جهت كه مفهوم معرفت دينى براى عده اى از محققان، ابهاماتى به وجود آورده، تبيين اجمالى آن لازم و ضرورى است.
بر اساس تعاريف مختلف از دين، مفهوم معرفت دينى نيز تفاوت پيدا مى كند. نويسنده ى كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، در عبارات مختلفى، اصطلاح معرفت دينى را تعريف و تبيين نموده است; گاهى از آن به فهم دينى يا فهم شريعت و زمانى به فهم آدميان از شريعت و بسيارى از مواقع به معرفت دينى ياد كرده است[11] كه در اين جا به بعضى از عبارت هاى ايشان اشاره مى كنيم:
«معرفت دينى در تعريف ما عين تفسير شريعت است و معانيى است كه از فهم كلام بارى و اقوال پيشوايان دين حاصل مى گردد». «مراد ما از معرفت دينى اين است: مجموعه اى از گزاره هايى كه از راه خاصى به مدد ابزار خاصى با نظر كردن بر متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى حاصل آمده اند». «معرفت دينى، يعنى معارف حاصله از فهم كتاب و سنت و تاريخ زندگى پيشوايان دينى فهم اصول و مبانى و اركان و فروع دين; همه ى سخن ما در اين جاست; معرفت دينى كه همان معارف مستفاد از كتاب و سنت باشد...».[12]
تعاريف نويسنده ى اين كتاب از معرفت دينى، گذشته از تهافت و تفاوت آن ها، بيش تر به معرفت متون دينى بر مى گردد تا معرفت دينى; در هر صورت بحث از اصطلاح چندان مهم نيست; آن چه ضرورت دارد فهم واحد از اصطلاحات است تا از مغالطه ى مشترك لفظى ايمن بمانيم.
[1] - Religious epistemology .
[2] - Epistemology.
[3] - Apriori.
[4] - Aposteriori.
[5] - Philosophy of Phisics.
[6] - Philosophy of Science.
[7] . عبدالكريم سروش ، قبض و بسط تئوريك شريت ، ص ص 225 ـ 621 ـ 25 ـ 80 ـ 79 .
[8] . همان.
[9] . همان.
[10] . همان.
[11] . عبدالكريم سروش، همان، ص ص. 80 ـ 206 ـ 97 ـ 122 ـ 243 ـ 25 ـ 79 ـ 255.
[12] . همان.
@#@ نكته ى شايان ذكر ديگر اين است كه مراد از معرفت دينى، آيا تك تك فهم هاى عالمان دين از دين يا متون دينى است يا هويت جمعى ـ هندسىِ آن مورد لحاظ است؟ به عبارت دقيق تر، فهم هر عالمى از دين، موضوع بحث اين رشته ى علمى است يا فهم همگانى از گزاره هاى دينى كه مورد بحث يا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است ؟ و در صورت دوم كه فهم همگانى باشد، به صورت عامِ استغراقى مراد است يا عام مجموعى؟
عبارات صاحب نظريه ى قبض و بسط، مشوش و مضطرب هستند; مثلا جمله ى « مطهرى يك دين دارِ عصر بود، شريعتى هم و دين هر كس فهم او است از شريعت ».[1]فهم هر عالمى را موضوع بحث قرار مى دهد و اما عباراتى كه از تحول معلومات پيشين به واسطه ى معلومات پسين خبر مى دهند، مانند: « هيچ معلوم تازه اى معلومات پيشين را به حال خود وا نمى گذارد »;[2] احتمال عام استغراقى[3] را تقويت مى كند. ولى عبارات ديگرى از صاحب نظريه ى قبض و بسط وجود دارد كه احتمال عام مجموعى[4] را تقويت و تأييد مى نمايد; براى نمونه به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:
1) «غرض ما در اين بحث از علم، شاخه اى از معلومات است كه تأليفى است از گزاره ها; يعنى دستورى از گزاره ها كه موضوعى يا غايتى يا روشى، وحدت بخش آن ها است و آن را در شاخه اى از علم مى دانيم».
2) «مراد، از معرفت دينى اين است: مجموعه اى از گزاره ها كه از راه خاصى و به مدد ابزار خاصى با نظر كردن متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى حاصل آمده اند».
3) «معرفت دينى نيز يك معرفت تاريخ مند يا هويتى جمعى است».[5]
به نظر نگارنده ى اين سطور، معرفت دينى عبارت است از شناخت و فهم عالمان دين از آن حقايقى كه از غير راه هاى بشرى به دست آمده است; اعم از اين كه آن شناخت با روش عقلى يا نقلى تحصيل گردد، آن هم به صورت همگانى; يعنى آن گزاره هايى كه عموم عالمان به جرح و تعديل آن ها پرداخته اند و در رد و يا تأييد آن ها نظر داده اند و اين همگانى بودن نيز بايد به نحو عام استغراقى موضوع معرفت شناسى باشد تا اين كه بحث هاى او حقيقى باشند نه اعتبارى; البته وقتى گفته مى شود فهم يا معرفت دينى، مراد فهم هر شخصى از دين يا متون دينى نخواهد بود، بلكه منظور از فهم عالمانِ دين، فهم روش مند، متخصصانه و مضبوط مى باشد.
ايمان و معرفت دينى
يكى از مبادى معرفت شناسى دينى، روشن شدن تفاوت و جدايى ايمان از معرفت دينى است تا بتوان مقوله ى ايمان را از محور بحث خارج ساخت; بنا بر اين ناچاريم در باره ى ايمان مطالبى را به نگارش درآوريم.
هر موجود جان دارى براى خود دل بستگى هايى دارد; انسان نيز غير از دل بستگى هاى مادى، به پاره اى از معنويات نيز مانند امور شناختارى، زيبايى شناختى، اجتماعى و سياسى دل بستگى دارد. ايمان نيز نوعى حالت دل بستگىِ واپسين است كه تمام دعاوى ديگر، تحت الشعاع او قرار گرفته و يا به خاطرش طرد مى شوند; براى مثال، دل بستگى واپسين ملى گرايان افراطى، ملت است; از اين راه تمام عناصر حيات شخص در عمل، ايمان متحد مى شوند. قلمروِ ايمان براى هر انسانى حريم مقدسى است; يعنى دل بستگى واپسين انسان در نهايت به دل بستگى قدسى بدل مى شود و آن گاه است كه عنصر شجاعت و جسارت و عشق از آن زاييده مى شود.[6]
متعلق ايمان، هميشه شىء يا شخص معينى است; بنا بر اين، شخص مؤمن بايد نسبت به آن معرفت داشته باشد; آن هم از نوع معرفت يقينى; تا متعلق ايمان قرار گيرد; زيرا ايمان به مجهولِ مطلق ممكن نيست و البته باور درونى موجب توليد ايمان مى شود و باور نيز زاييده ى يقين است. شايان ذكر است كه ما از يقين، تنهامعناى منطقى و معرفت شناختى آن را اراده نمى كنيم; بلكه اعم از معانى يقين، روان شناختى، عقلايى و منطقى مورد نظر است; در نتيجه ايمان با وجود ظن علمى نيز توان بقا و استمرار را داراست.
از ويژگى هاى ايمان، پويايى، تكامل، ضعف و سستى است كه عوامل شناخت شناختى، روان شناختى سياسى، اجتماعى و... مى تواند در آن نقش داشته باشد. تا اين جا روشن شد كه ايمان مقوله اى قلبى است كه با دو عنصر علم و التزام به دست مى آيد و معرفت دينى به عنوان موضوع معرفت شناسى دينى، دانش هاى عالمان دين است كه با روش هاى پژوهشى و علم از طريق رجوع به عقل و منابع دينى تحصيل مى گردد.[7]
هرمنوتيك
از آن رو كه مباحث معرفت شناسى دينى، با مسائل هرمنوتيك، پيوند برقرار نموده اند، زواياى مختلف اين دانش از نظر خوانندگان مى گذرد.
الف. لغت شناسى هرمنوتيك
اصطلاح هرمنوتيك (hermeneutics) از فعل يونانى hermeneuein به معناى تفسير كردن مشتق شده و از نظر ريشه شناختى با كلمه ى هرمس (hermes) خداى يونانى و پيام آور خدايان پيوند دارد. اين پيوند، انعكاسى از ساختار سه مرحله اى عمل تفسير است كه عبارتند از پيام (متن) و تفسير مفسر (هرمس) و مخاطبان. كاربرد وصفى اين واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است; مانند تئورى هرمنوتيكى (Hermeneutic theory). شايان ذكر است كه لغت شناسى هرمنوتيك در كشف حقيقت آن مددى نمى رساند و بايد با دقت به شناخت ماهيت آن پرداخت.
امروزه اين اصطلاح، به رشته اى عقلى اطلاق مى شود كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير ارتباط دارد.
هرمنوتيك و نظريه ى تأويل، از روزگاران قديم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دينى، جهت كشف معانى متون مقدس و تفسير آن ها، روى كردهايى از جمله تهذيب و تزكيه ى نفوس را پيشنهاد مى دادند; ولى در غرب، از اوايل قرن نوزدهم، اين دانش توسط كسانى هم چون شلايرماخر(/ Schleier Macher 1768 ـ 1834.م)، ويلهلم ديلتاى (Dilthry Wilhelm / 1833 ـ 1911.م)، و هانس جورج گادامر (Gadamery - Georg - / hans1900.م) به صورت جديدى پايه گذارى شد. نظريه ى تفسيرى شلايرماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسير دستورى و تفسير فنى مى چرخيد و ديلتاى نيز با ارايه ى روش شناسى عام در علوم انسانى به تمييز و روش مند كردن آن دسته از علوم با علوم طبيعى، هرمنوتيك را وارد عرصه ى جديدى ساخت و گادامر، با تدوين اثر مهم حقيقت و روش، در سال 1960، تأويل گرايى را در راستاى تفكّر هايدگرى قرار داد و بر خلاف شلايرماخر و ديلتاى كه فاصله ى تاريخى و فرهنگى مفسّر از مؤلّف را منشأ بد فهمى مى دانستند، اصرار داشت كه فهميدن بدون پيش فرض ها و اعتقادات مفسّران امكان پذير نيست. بر اين اساس، كشف نيّت مؤلّف براى او چندان اهميّت نداشت و به تفسير عينى و نهايى نيز اعتقادى پيدا نكرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حياتى متون ادبى، قبل از گادامر، توسط طرف داران فرويد، ماركسيست ها، ساخت گرايان و ساخت شكن ها مطرح بود. شايان ذكر است كه برخى از انديشمندان معاصرِ تأويل گرا هم چون اى، دى هيرش (Hirsch . D . E) با اصلاح نظريه ى شلايرماخر به شكلى از نيّت مؤلّف جهت پرهيز از ذهنيت گرايى اصرار ورزيدند و نيز اميليو بتى (Betti Emilio) مورّخ ايتاليايى، گادامر را به جهت از بين بردن امكان باز شناسىِ تفسير ذهنى از تفسيرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد.[8]
ب. اسلام و هرمنوتيك
هرمنوتيك در جهان اسلام، گرچه به گونه ى مستقلى مطرح نشد، امّا مورد غفلت نيز نبوده است; بلكه انديشمندان علوم قرآنى و اصولى در آثار خود جهت اهداف فقهى و تفسيرى، به مباحثى از جمله علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و مناهج تفسيرى و انواع تفسير نقلى، رمزى، اشارى، شهودى، عقلى و اجتهادى، تفسير قرآن به قرآن، تفسير به رأى و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى، تصديقى اولى، تصديقى ثانوى، كشف مراد مؤلّف و متكلّم، مسئله ى ظهور و... مى پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ريكور، به نيّت مؤلّف، و همانند شلايرماخر و ديلتاى به معناى نهايى و اصيل متكلّم باور داشتند.
ج. نقش پيش داورى و هرمنوتيك
مهم ترين هدف و وظيفه ى نظريه ى تأويل، اين است كه به پرسش هايى از اين قبيل پاسخ دهد: آيا مى توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ى يك كلام كه داراى ذهنيت و نگرش خاصّى هستيم، بدون دخالت، پيش داورى و پيش فرض به معناى آن كلام نايل آييم؟ آيا عبارات علاوه بر معانى ظاهرى، معانى ديگرى نيز دارند؟ و آيا دست يابى به آن امكان پذير است؟ اصلا چرا گاه بين مفسّران يك متن، اختلاف پيدا مى شود؟ آيا تفاوت در پيش فرض هاى مؤلفان و مفسّران و فاصله ى تاريخى ميان آن دو، ابهامات و پيچيدگى هاى كلامى را ايجاد مى كند؟ آيا تفاوت در قواعد و روش هاى تبيين و تفسير، آدميان را به اين نحله هاى گوناگون مى كشاند؟ در آن صورت آيا مى توان به نيّت و مقصود مؤلّف، از جمله بارى تعالى دست يافت؟ آيا راهى براى تمييز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد يا همانند تفكّر هايدگرى و گرايش پديدار شناسى هرمنوتيكى بايد به نوعى نسبيّت در فهم، رو آورد؟ آيا هر فهميدنى به تفسير محتاج است؟ آيا هر متنى داراى معناى پنهانى است كه با تفسير آشكار مى شود؟ يا بدون عمل تفسير هم مى توان به معانى متون دست يافت؟ و از همه مهم تر، حقيقت تفهيم و فهم چيست و واقعيت فهم چگونه مى شود؟
تاريخ گواهى مى دهد كه بررسى و تحليل هرمنوتيك و به طور كلى روش هاى فهم متون، خصوصاً متون دينى، بيش از رشته هاى ديگر ضرورت دارد; زيرا هر دين و جامعه ى دينى، با توده ى انباشته اى از تفسيرهاى چالش برانگيز، بستر تاريخى خود را ادامه مى دهد و منشأ نزاع ها و ستيزها و مناقشات كلامى، فقهى، اخلاقى و به طور كلى دين شناسى مى باشد كه در نهايت به تكفير و تفسيق و جنگ هاى چند صد ساله ى فرقه ها و مذاهب گوناگون كشيده شده است.
[1] . همان، ص ص. 178 ـ 164 ـ 91 ـ 93 ـ 106.
[2] . همان.
[3] . يعنى تك تك گزاره هاى دينى را شامل مى شود.
[4] . يعنى مجموع گزاره ها به صورت وجود اعتبارى، مد نظر است.
[5] . همان.
[6] . ر. ك: پل تيليش، پويايى ايمان، ترجمه ى حسين نوروزى، (انتشارات حكمت)، ص 15.
[7] . تفصيل بيش تر چيستى ايمان، در گفتار يازدهم خواهد آمد.
[8] . در اين قسمت، از مقاله ى هرمنوتيك دايرة المعارف دين، ويرايش ميرچاالياده، جلد ششم با مشخصات ذيل استفاده شده است:
Hermeneutics, The Encyclopedia of Religion. Mircea Eliade 1987.
@#@
د. سير تحوّل هرمنوتيك
در باره ى پيشينه ى تاريخى و سير تحول هرمنوتيك و تفاسير مختلف آن، مطالب فراوانى است كه به اختصار بيان مى گردد. اوّلين بار اين اصطلاح توسط ارسطو به كار رفت; وى باب منطق قضايا از كتاب ارغنون را، بارى ارميناس (Peri Hermeneias) به معناى « در باب تفسير » ناميد. ريشه ى بحث هاى هرمنوتيك معاصر در انديشه و مكتوبات نيچه يافت مى شود[1]
هرمنوتيك در طول تاريخ كوتاه خود، گرفتار تعاريف متنوع و متفاوت و در نهايت منشأ روى كردها و ره يافت هاى متعدد شده است. هر تعريفى، قلمرو، اهداف و وظايف خاصّى را براى هرمنوتيك تعيين مى كند. مارتين كلادنيوس (1859 ـ 1710.م) هرمنوتيك را هنر تفسير و دست يابى به فهم كامل و غير مبهم متون گفتارى و نوشتارى تعريف مى كند. در قرون وسطا نيز هرمنوتيك به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدّس به كار رفته است.
آگوست وُلف، اين دانش را به معناى علم به قواعد كشف انديشه ى مؤلّف و گوينده استعمال نموده است. و شلايرماخر نيز هرمنوتيك را به مثابه روشى جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهمى معرفى مى كند.
ويلهلم ديلتاى، هرمنوتيك را روش شناسى علوم انسانى در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار مى گرفت. هايدگر و گادامر، هرمنوتيك را به دكترين فهم و تبيين ماهيت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبديل نموده اند.
گادامر نيز همانند هايدگر، در صدد بيان روشى براى فهم متن يا روش شناسى علوم انسانى نبود. او نيز به دنبال بنيانى هستى شناسانه بود; با اين تفاوت كه وى هستى شناسى فهم را دنبال مى كرد. و از آن جا كه فهم را هميشه تفسيرى و تأويلى (inter pretative) مى دانست در ماهيت تأويل و تفسير هم سخن مى گفت. هايدگر به تأمل در ماهيت فهم به عنوان هدفى متوسط و در ضمن تحليل ساختار « دازاين » و به غرض رسيدن به پرسش از معناى هستى مى پرداخت. امّا هدف اصلى گادامر، تبيين حقيقتِ فهم و بنيان هاى وجودى آن است. گادامر بر خلاف ديلتاى، از روش شناسى علوم انسانى به حقيقت سير نكرده; بلكه از هستى شناسى فهم به دنبال معرفت شناسى و روش شناسى بود. بر اين اساس، نام كتاب خود را حقيقت و روش (Truth and method) گذاشت. پل ريكور ـ متفكّر معاصر فرانسوى ـ ضمن تأثير پذيرى از هايدگر، تحليل وجود «دازاين» را دنبال نكرد و از طريق معنا شناسى، هستى شناسى را دنبال كرد و وصول به فهم هستى را ناگزير از معنا شناسى دانست.
بنا بر اين، تعاريف مختلف هرمنوتيك به صورت ذيل تحوّل يافته است:
هنر تفسير كتاب مقدس - هنر تفسير متون - علم به قواعد فهم متون - روش جلوگيرى از بد فهمى - روش شناسى علوم انسانى - تبيين ماهيت فهم.
هر يك از تعاريف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتيك را تغيير مى دهند. هرمنوتيك در آغاز راه، به دنبال يافتن روشى براى حصول فهم صحيح از متون دينى و كتاب مقدس بوده و سپس تفسير مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازى و روش شناختى قاعده مند فهم متون را پى گيرى نموده است. از زمان ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك، تدوين روشى براى به دست آوردن علوم انسانىِ معتبر گرديد. در تمام اين مراحل، كشف مراد متكلّم يا مؤلّف مهم تلقى مى شد; ولى از زمان هايدگر، گادامر، ريكور و دريدا، هرمنوتيك فلسفى تأسيس گرديد و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارايه ى نگرش توصيفى و پديدار شناختى نسبت به ماهيت فهم و شرايط حصول آن برآمدند. نتيجه ى سخن آن كه هرمنوتيك، دو مرحله ى هرمنوتيك روش شناختى و هرمنوتيك فلسفى را سپرى كرده است; نوع اوّلِ هرمنوتيك نيز دامنه هاى مختلفى را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در ميانه ى راه مطلق متون و در انتهاى راه، مطلق علوم انسانى را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد كه شمول و عموميت هرمنوتيك فلسفى، از انواع ديگر هرمنوتيك روش شناختى، گسترده تر است; زيرا هرمنوتيك فلسفى، تمام معارف بشرى و متون نوشتارى، گفتارى و متون تجسمى و تمام پديدارها را شامل مى شود; ولى هرمنوتيك ديلتاى، تنها علوم انسانى و هرمنوتيك شلايرماخر، متون ادبى و هرمنوتيك كلادنيوس، متون مقدس دينى را در بر مى گيرند.
در يك تقسيم بندى ديگر، هرمنوتيك سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله ى اوّل، هرمنوتيك كلاسيك است كه در صدد ارايه ى روش و منطق تفسير متون مقدس و مطلق متون بوده است; مرحله ى دوم، هرمنوتيك رمانتيك است كه با شلايرماخر آغاز به كار نموده و به جاى ارايه ى روش فهم، در صدد ارايه ى روش جلوگيرى از بد فهمى و سوء فهم بوده و با طرح تفسير فنى و روان شناختى، آن را عرضه نموده است. پس از شلايرماخر، ديلتاى، هرمنوتيك رمانتيك را دنبال كرده و در عرصه ى علوم انسانى تعميم داد. هرمنوتيك در اين مرحله، از نهضت رمانتيسم قرن هيجدهم ميلادى تأثير پذيرفته است; و مرحله ى سوم، هرمنوتيك فلسفى است كه با هايدگر در اوايل قرن بيستم شروع گرديد و به كمك گادامر، ريكور و دريدا، استمرار يافت.
به نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتيك يعنى هرمنوتيك روش شناختى ـ اعم از روش شناختى متون مقدس يا مطلق متون و يا مطلق علوم انسانى ـ و هرمنوتيك فلسفى، جهت تبيين ماهيت فهم و شرايط حصول آن، ضرورت دارد.
هــ هرمنوتيك شلاير ماخر
اكنون به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مى پردازيم:
هرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اى فلسفى و شناخت شناسى است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مى كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مى گيرد. وى با تبديل فهم به كانون نظريه ى هرمنوتيك براى فهم كتاب مقدس، به آموزه هاى كليسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتيكى خود را عام و كلى مى دانست.
شلايرماخر در عصرى زندگى مى كرد كه دو فلسفه ى رمانتيك و انتقادى كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجى از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نويسنده توجه خاصّى داشت و هم چنين انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسى و دين پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد كلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستورى (Grammatical) و فنى (Technical) يا روان شناسى (Psychological) را عرضه كرد و پايه هاى هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت. تفسير دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فنى و يا روان شناختى، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وى التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بيانى اعم از گفتارى يا نوشتارى، بايد جزئى از نظام زبانى باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بيانى، اثر انسانى نيز هست و بايد آن را در متن زندگى كسى كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسير فنى، بايد شيوه ى ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ى اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.
حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ى شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاى عمومىِ زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگى ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معنى فراموش كردن زبان او است. وى به جهت اهميّت و هدف واقعى هرمنوتيك مبنى بر كشف معناى متن مؤلّف، براى تفسير روان شناختى اهميّت بيش ترى قائل بود.
در تفسير دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستنى نيست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
تفسير فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آيد. روش قياسى، مؤلّف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد، و سپس مى كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به مشخصات متمايز او پى برد. فرديّت هر كس، صرفاً مى تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.
شلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اى كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختى است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاى گزين كرد; زيرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ى خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ى ضمير ناخودآگاه استفاده مى شود.
شلايرماخر، با وجود بى اعتقادى به نيّت مؤلّف، به معناى نهايى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراى يك معناست كه آن را معناى بنيادى مى خواند و متنى كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مى كرد.
[1] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص ص 398 و 400.
@#@
او عقيده داشت كه با هر روشى سرانجام بايد به معناى نهايى و قطعى برسيم و معناى نهايى از نظر وى، معنايى است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.
شلاير ماخر، بر اين نظر است كه براى شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ى شناخت، و به تعبير ديگران، دايره ى هرمنوتيك پديدار مى شود كه بخش مهمّى از اين دانش به حلّ همين دور مى پردازد.[1]
نقد شلاير ماخر
شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقى را بيان كرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بى فايده نمى باشد:
اگر ويژگى هاى شخصى و فردى در زبان، كه امرى اجتماعى است (و نه تنها وسيله ى اجتماعى بلكه عين زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمى بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالى كه واكنش ها و عكس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هويداست; و اين كه برخى ناقدان به نقد پاره اى از تأليفات مى پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دليل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتيجه مى گيريم كه آن ويژگى هاى روان شناسانه و تفسير فنى و روان شناسى كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثير گذار باشد.
ايشان تفسير فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قياسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براى مؤلفانى كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براى مؤلفانى كه هم عصر مفسّر مى باشند، كار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاى گوناگون، ساختار شخصيتى خاصّى پيدا مى كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاى گزينى صورت گيرد، به طور واقعى امكان پذير نيست و حتّى كسانى كه بيمارى هاى شخصيتى دارند نيز ظاهراً اين جاى گزينى را انجام مى دهند.
روش قياسى شلايرماخر در تفسير فنى نيز خالى از اشكال نيست; براى اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براى تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلى از چه طريقى قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراى موارد به دست مى آيد در آن صورت نيز شناخت يقينى قابل دست يابى نيست.
شلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بيان مى كرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آيد كه چندان براى مفسّرى كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمى باشد.
شلاير ماخر، به معناى اصلى و نهايى متن، باور داشت; در حالى كه اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانيم، مى توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظى استناد داد.
اين روى كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستورى و روان شناختى است، در بسيارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختى، به ويژگى هاى شخصى و ابتكارات خصوصى مؤلّف عنايت دارد و در بسيارى از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد كه پذيرش يكى از آن ها به تنهايى براى مفسّر امكان پذير است.
و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى
ويلهلم ديلتاى (1912 - 1833.م) فيلسوف آلمانى، يكى ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روى كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بك » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمينه ى فكرى او، جمع بين تفكّر فيلسوفانى مانند نيچه، هگل و... بود و در جوانى به ويراستارى آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزى در نزد او بدون ظرف تاريخى قابل شناخت نيست. از اين روى كرد به تاريخ نگرى معرفتى ياد مى شود، ديلتاى آثار پراكنده اى دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند. مهم ترين نوشته ى وى در زمينه ى هرمنوتيك، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تكامل هرمنوتيك » است كه در سال 1900.م تدوين گرديد. وى علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روى كرد جديدى پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخى بود و در زمان وى رواج داشت. با اين روش مبنايى براى علوم انسانى پايه گذارى كرد. به عبارت ديگر، ديلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد كه چگونه مى توان استمرار تاريخى را به عنوان اساسى ترين تجلّى زندگى آدمى درك كرد.
ديلتاى از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتى و ابطالى پيدا كرد. تأثير اثباتى وى از دو گرايش نخست، در زمينه ى پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصيات فردى مؤلّف بود و تأثير ابطالى وى از پوزيتويسم و مكتب تحصّلى، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصيف تجربى مى دانست و ديلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاريخى تمهيد كرد.
در قرن هيجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربىِ طبيعى مطرح گرديد. ديلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهانى متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزيابى نيست; ولى ديلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارايه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مى دانست:
ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعى ـ تاريخى، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زمانى كه انسان در مرحله اى از زمان و مكان شخصى قرار نگيرد، شناسايى آن ميسّر نيست.
ـ هركدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى كنند. اين رشته ها براى بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقى پيدا كنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.
ـ ويژگى، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.
امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاى در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انسانى استفاده مى كند; يعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتيك ديلتاى، به نحو آشكارى به تمايز بين روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه ى علوم انسانى، فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى، روش تبيين و توصيف مناسبات علّى و معلولى ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعى، حوادث و اثرهايى است كه ساخته ى انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلى تبيين نمى گردند; در حالى كه مورخ، نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد; بلكه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالى قابل فهم اند; زيرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مى توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است; واقعيت تاريخى با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيرى رخدادهاى آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخى پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاى با تمايز ميان علوم طبيعى و انسانى، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكرى، يعنى پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّى براى هرمنوتيك به ارمغان آورد.
بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشرى عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاى فكر مى كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ى كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاى بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخى، يعنى فهم انواع صُوَر عينيت يافته اى كه بشريت در ضمن تجربه ى حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشرى نايل مى شويم. در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازى تاريخى است كه مى توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشرى (كه خود بخشى از آن ايم) نايل مى آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاى، وظيفه ى اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفى و تحول فهم و تأويل در علوم انسانى است.
[1] . ر. ك: ام نيوتون، مجله ى ارغنون: هرمنوتيك شماره ى 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 81 ـ 80.
@#@ وى زندگى را يك مفهوم متافيزيكى مى شمرد. زندگى نيرويى است كه خواهش احساس و روح را بيان مى كند و ما اين را با تجربه مى فهميم. فيلسوفانِ پيش از ديلتاى از ذهن بى روح كه جز شناخت، كار ديگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى ديلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به ميدان بحث هاى فلسفى كشاند. به نظر او زندگى، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مى دهد، افق آينده را به سمت خودش مى كشد; زندگى هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ى ديلتاى با بينش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فرديّت يا روان شناسى افراد و ارزيابى هر پديده در مسير تاريخى آن بود.
ديلتاى با ارايه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جديدى در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاريخى آن، توصيه هاى جديدى در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاى، زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسى تمام اشكال زندگى را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، هيچ حاجتى به تأويل نيست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه كه فريادِ ناشى از درد، نشانه اى طبيعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نيّت مند هستند; يعنى به كار مى آيند تا معناى خاصّ بيافرينند.
وى همانند كلادنيوس، ملاك اصلى معنا در متن را نيّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهى تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك را درك كامل ترى از مؤلّف معرفى مى كرد; به گونه اى كه خود مؤلّف نيز از چنين دركى محروم بوده است.
وى علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناى نهايى نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ى رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت مىورزيد و با وجود اين مى گويد: هر اثر هنرى، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناى نهايى، زمانى محقق مى شود كه معناى اثر را با كشف زمينه ى معنايى آن بشناسيم; همان طور كه معناى كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسيم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقايق و داده هاى تاريخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف يعنى همان دنياى ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاى، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصله ى زمانى و تاريخى ميان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاى مؤلّف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داورى ها بيان مى كرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات كه از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت.[1]
نقد ديلتاى
ديلتاى با آشكار ساختن ابعاد روانى نويسنده و نزديك شدن به تجربه ى درونى او از طريق برخورد همدلانه با محتواى متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشرى، توانست روى كرد ديگرى در هرمنوتيك و نظريه ى تأويل عرضه كند. ديلتاى بيش تر در صدد بيان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمى بپردازد. حال اين روش شناسى او در زمينه ى علوم انسانى چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگرى است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ايشان در باره ى روش تفسير متون گفته است مى توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.
برخى از نقدهايى كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.
ديلتاى جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داورى ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاى تاريخ معاصر را پيشنهاد مى كند، در حالى كه هر معرفتى، به پيش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بديهى. علم به معانى متون نيز به يك سرى پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت دينى را متزلزل مى سازد.
ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مى باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (Truth and method) نام دارد كه در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى نگاشته و در سال 1960.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ى اين كتاب، به جهت تلفيقى باشد كه از انديشه هاى هايدگر و ديلتاى فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ى هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاى.
گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايى در باره ى امكان دست يابى به « فهم » مى پرداخت و به طور كلى عملكرد فهم را توصيف مى نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام مىورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نمايد.[2]
اينك به شرح مختصرى از ديدگاه ايشان كه نوآورى در زمينه ى هرمنوتيك به شمار مى آيد، مى پردازيم:
گادامر همانند « لود ويك ويتگنشتاين »، يكى از اهداف هرمنوتيك را رابطه ى ميان « فهم » و « پراكسيس » مى دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاى معنايى خاص متكى است كه توسط آن ها شكل مى يابد. به عقيده ى وى، فهم و كاربرد نمى توانند به طور قطعى از يك ديگر جدا شوند.[3]
هرمنوتيك گادامر، زاييده ى مبانى شناخت شناسانه ى وى است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مى داند و دست يافتن پاره اى از آن را توسط دنياى مكالمه و گفت و گو امكان پذير مى داند.[4] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهده ى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اى كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد.[5] وى در مقاله ى « حقيقت چيست »، به صراحت مى نويسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[6]
گادامر، بر اساس بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكى، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعى توافق برسند. وى در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمى، يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت خاصّى ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماى ويژه اى است. هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخى است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايى حاضر و موجود مشاركت دارد. از اين رو « يگانه تفسير صحيح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّى ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، واقعيتش را باز مى يابد.[7]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هايى مى داند كه متن مى بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان;[8] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود.[9] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هايى استوار به افق معنايى امروز مى باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست.[10]اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعى، درست و عينى وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص ظاهر مى شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بى طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با ديدگاه خاصّى مورد تفسير قرار مى گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ى با اشيا به طور دائم تعديل مى يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايى نايل نمى آييم.
نظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نيز مى پردازد و نيز پرسش هايى كه متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جديد رو به رو مى سازد.[11] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناى متن نيست و بنا بر اين به مكالمه ى ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معنى زاويه نگرشى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد.
[1] . ر. ك: نامه فرهنگ، شماره هاى 14 و 15; ارغنون، شماره ى 4; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادى، ص ص 45 ـ 17; يورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.
[2] . حلقه انتقادى، ص 141.
[3] . همان، ص 150.
[4] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[5] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ى ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ى 7 و 8، ص 426.
[6] . حلقه انتقادى، ص 67.
[7] . همان، ص 14.
[8] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[9] . حلقه انتقادى، ص 168.
[10] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574.
[11] . حلقه انتقادى، ص 146.
@#@ افق، موقعيت مندىِ ما در جهان را توصيف و تعريف مى كند. با اين حال نبايد آن را از زاويه ى نگرشى ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و خود، با ما حركت مى كند; هم چنين مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها نمايش گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.[1]
خلاصه ى روى كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مى شود; يعنى اتحادى ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن به وجود مى آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعى ديالوگ و هم سخنى ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مى يابد; نه اين كه چگونه مى توان به فهم درستى نايل آمد; يعنى به صورت معرفت شناسى درجه ى دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتنى بر چيزى است كه ما پيشاپيش داريم; يعنى مبتنى بر پيش داشت[2] است و بر چيزى كه ما پيشاپيش مى بينيم تكيه دارد; يعنى متكى بر «پيش ديد»[3] است و در متن چيزى كه ما پيشاپيش درمى يابيم قرار دارد; يعنى در متن «پيش دريافت»[4] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متنى را فارغ از پيش داورى ها و پيش فرض ها نمى فهميم.[5]
نقد گادامر
ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربى، هم چون «يورگن هابرماس»[6]، «ولفهارت پاتنبرگ»[7] و «وئى. دى. هيرش»[8] قرار گرفت.
هابرماس و ديگران، نظريه ى هرمنوتيك گادامر را نوعى نسبى گرايى معرفى كرده اند.[9] البتّه نسبيّت [10] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و يا شخصيتى هم چون كانت كه معرفت را تلفيقى از ذهن و خارج، معرفى مى كرد و معتقد بود كه ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقينى بود ولى با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد. گادامر نيز با طرح نظريه ى خود و تقابل دو افق معنايىِ مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعى ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخى براى فرار از نسبيّت، به روايت ديگرى از نسبى گرايى گادامر پرداختند و آن را به «زمينه گرايى»[11] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى يابد و از لحاظ شرايط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; يعنى از لحاظ زمينه ى تفسير كه چارچوب هاى خاص يا مجموعه هايى از مفاهيم تفسيرى، از جمله روش هاى تفسيرى را در بر دارد. البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اى مطلق نيست پس راه هاى متفاوتى براى تفسير وجود دارد; ولى همه ى زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند.[12] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازى خاص خود و به استناد ودايع فرهنگى و علوم و معارفى كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دينى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسير پديدار مى شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاى واقع بينى و توجه به ودايع و مواريث فرهنگى اوست.[13]
اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمى كند; زيرا اولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظرى نمى كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمى كند و وفاق و سازگارى معارف را ملاك حقيقت مى داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناى تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگارى معارف است ولى عكس آن كليت ندارد; ثانياً، تفاوت آشكارى ميان آثار هنرى و فرهنگى با متون دينى و غير دينى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ى اعيان و اشيا به شمار مى آيند; ولى متون به لحاظ اين كه حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمى كند; رابعاً، اگر زمينه گرايى، شرايط ثابت و پايدارى براى فهم متون را عرضه مى كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمينه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
اعتراض ديگرى كه از ناحيه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال كليّت نظريه ى گادامر نظر دارد و تأثير قهرى و تكوينى ودايع و مواريث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امكان آزادى و انتقاد از اين مواريث را گزارش مى نمايد.[14]
لازمه ى سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتى كه از ودايع، مواريث فرهنگى، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّى تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بى معناست; در حالى كه با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مى كنيم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگى، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مى گيرد. تنها معرفت هاى بديهى و يا شناخت هاى نظرى كه به بديهيات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
اگر هر فهمى نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاى ديگرى است و اين سلسله تا بى نهايت ادامه مى يابد.
هدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معانى و تفاسير عصرى مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معانى، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معانى عصرى باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى شود.
با توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اى از سوى ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ى گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عينى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافى نيست و اعتبار و درستى فهم نيز براى آن ها داراى اهميّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مى گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابى مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و فى نفسه ى اعصار گذشته تمييز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپديد مى گردد و فقط به ميانجى دور نماى زمان حال، قابل درك است; در حالى كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعى ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است.[15]
هِرش، در اعتراض ديگرش مى گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستى همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مى كند، ژرف است، پس هيچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ى ميان اشخاص نيز به اندازه ى اعصار تاريخى، وسيع است.[16]

[1] . رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 90.
[2] - Vorhabe.
[3] - Vorsicht.
[4] - Vorgriff.
[5] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[6] - Jurgn Habermas.
[7] - W. pannenberg.
[8] - E.D.Hirsch.
[9] . حلقه انتقادى، ص 258.
[10] - relevism.
[11] - contentualism.
[12] . همان، ص ص 3 ـ 72.
[13] . فصل نامه ى ارغنون، شماره ى 7 و 8، ص 427.
[14] . حلقه انتقادى، ص 269.
[15] . همان، ص 129.
[16] . همان، ص ص 130 ـ 129.
عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد، ص93
مطالب مرتبط :
نام ونام خانوادگی:
جنسیت :
سن :
تحصیلات :
مذهب :
کشور :
استان :
شهر :
پست الکترونیک :
متن سوال :