امروز:
دوشنبه 7 فروردين 1396
بازدید :
1556
روش شناسى دين پژوهى
پس از بيان تعاريف مختلف دين و دين پژوهى و انواع آن، نوبت به روش شناسى آن رسيده است و اين كه آيا در عرصه پژوهش هاى دينى و مسائل مختلف دين پژوهى اعم از كلام، فلسفه دين، روان شناسى دين، جامعه شناسى دين و... تنها بايد از روى كرد برون دينى بهره برد يا روى كرد درون دينى نيز كارآمد است؟ آيا روش تجربى در اين قلمرو به كار گرفته مى شود يا فقط بايد به روش عقلى رو آورد. علامه طباطبايى در باره اهميت نقش روش شناختى دين پژوهى در معارف دينى و تفسير قرآن مى نويسد:
«عده اى به نام حديث شناس، در فهم معانى آيات به روايات صحابه و تابعان اكتفا كرده و بدون توجه به مضمون روايت و به كار انداختن عقل و انديشه به آن احاديث عمل مى نمودند; در حالى كه نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نكرده است بلكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن به وسيله ى عقل ثابت مى گردد; و هم چنين قرآن كريم حجيّتى براى كلام صحابه و تابعان و امثال آن ها اثبات نكرده است و اصولا چگونه مى توان سخن صحابه را با اين همه اختلاف هاى فاحش حجت دانست. متكلمان نيز در اثر اختلاف مسلك، گرفتار آراى مختلف در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى شدند و اگر آيه اى با آراى آن ها مخالف بود، به تأويل آن مى پرداختند و اين كار به تطبيق شباهت بيش ترى دارد تا به تفسير; زيرا وقتى ذهن آدمى مشوب و پاى بند نظريه هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگين به چشم دارد كه قرآن را نيز به همان رنگ مى بيند و مى خواهد نظريه ى خود را بر قرآن تحميل نموده و قرآن را با آن تطبيق دهد. فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه اى از آيات فكر و بحث مى كند، با خود بگويد: ببينيم قرآن چه مى گويد؟ يا آن كه بگويد: اين آيه را به چه معنايى حمل كنيم. اولى كه مى خواهد بفهمد آيه ى قرآن چه مى گويد، بايد تمام معلومات و نظريه هاى علمى خود را موقتاً فراموش كند و به هيچ نظريه ى علمى تكيه نكند; ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت مى دهد.
و اما فلاسفه نيز به همان دچار شدند كه متكلمان شدند; وقتى به بحث پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تأويل آيات مخالف با آراى مسلم شان در آوردند; و اين روى كرد تنها در فلسفه به معناى اخص يعنى فلسفه ى الهى جريان نداشت; بلكه فلسفه به معناى اعم آن كه شامل همه ى علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى مى شود نيز مشمول اين حكم قرار مى گرفت.
مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره ى حقايق ماوراى طبيعت و نيز در باره ى خلقت و حدوث آسمان ها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تأويل كردند; حتّى آياتى كه با نظام افلاك و تئورى ها و فرضيه ها و اصول موضوعى ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأويل مى شد و فلاسفه ى اشراق و اهل تصوف نيز به جهت اشتغالشان به سير باطنى و آيات انفسى و بى توجهى به عالم ظاهر و آيات آفاقى، به طور كلّى باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأويل آن پرداختند و اين باعث شد كه مردم، بى مرز و معيار و دل بخواهى به تفسير قرآن اقدام نمايند و آيات قرآنى را با مطالب شعرى و خيالى تفسير نمايند. پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيال باف را هدايت كند و مخاطبان آيات، تنها علماى علم اعداد و حروف نيستند و اگر گفته شود قرآن ظاهرى و باطنى (تا هفت يا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوييم: البته اين سخن درستى است ولى پيامبر و ائمه(عليهم السلام) نيز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش; هم به تنزيل و هم به تأويلش. نه اين كه به كلى ظاهر قرآن را رها كنند. علاوه بر اين كه معناى تأويل در لسان پيامبر و ائمه(عليهم السلام)به معناى مخالف ظاهر كلام نيست و اصولا تأويل در قرآن از مقوله ى معنا و مفهوم نيست.
و اما در اعصار حاضر نيز مسلك تازه اى در تفسير پيدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبيعى و مسائل اجتماعى است كه اساسش حس و تجربه و آمارگيرى است. اين روحيه ى حسى گرايى سبب شد كه كسانى بگويند كه معارف دينى نمى تواند مخالف با علم باشد. علم مى گويد اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس كلمات عرش، كرسى، لوح و امثال آن را بايد به تأويل برد. اين گروه در باره ى روايات نيز مى گويند: در روايات، احاديثى جعلى دسيسه شده; پس نمى توان به هيچ حديثى اعتماد نمود مگر اين كه با قرآن كريم موافق باشد و كتاب هم بايد با راهنمايى علم، تفسير شود.
اشكالى كه بر مفسران گذشته بود و به جاى تفسير، به تطبيق مى پرداختند، بر اين گروه نيز وارد است; زيرا آن چه از ابحاث علمى و يا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن كريم تحميل نموده اند، بدون اين كه مدلول هاى آيات بر آن ها دلالت داشته باشد، در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهادند. لازمه ى اين انحراف اين شد كه قرآنى كه خودش را به (هُدىً لِلْعالَمِينَ) و (نُوراً مُبِيناً) و (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء)معرفى نموده، هدايت و نورش به كمك و استناره ى غير باشد و اگر آن علم نور بخش (به زعم اين گروه ها) مورد اختلاف شد مرجع چيست؟».[1]
مدل هاى روش شناسى دين پژوهى
سرّ اهميت و توجه دين پژوهان به مسئله ى روش شناسى دين پژوهى در اين است كه تمدن و فرهنگ اسلامى ما يك تمدن و فرهنگ متنى است و در درون فرهنگ و تمدن متنى، به فرهنگ و تمدن عقلى تأكيد شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ يونانى ـ كه يك تمدن و فرهنگ عقلى محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غير معتبر بودن متون دينى يا آسيب زدگى و تحريف آن ها، اين نوع از فرهنگ ادامه يافت و عصر رنسانس، روشن گرى، رومانتيك و غيره را آفريد. تاريخ اسلام از ابتدا نشان مى دهد كه هر حركت دين پژوهانه و مصلحانه، مبتنى بر متن دينى بوده است و حركت ها و جنبش هاى غافل از متون دينى، به نوعى ناكام ماندند. آشنايى مسلمانان با فرهنگ هاى ديگر، نوعى چالش ميان فرهنگ اسلامى و غير اسلامى يا به عبارت ديگر، فرهنگ متنى ـ عقلى با فرهنگ عقلى را به ارمغان آورد; و همين چالش ها باعث شد كه دو مدل دين پژوهى يا دو روش دين پژوهى ارايه گردد; روش كلام فلسفى و روش فلسفه ى كلامى كه از سوى متفكّرانى چون ابن سينا و فارابى و مكاتبى چون معتزله و اشاعره عرضه مى گرديد.
اين دو مدل در واقع جهت حل تعارض تمدن اسلامى و غير اسلامى يا تمدن متنى با تمدن عقلى بود. دقيقاً در اين دوره شاهد تغيير جدى در تعريف كلام هستيم. كلامى كه به دفاع از باورهاى دينى و گزاره هاى مذهبى منحصر بود، به تبيين معقولانه از گزاره ها و باورهاى دينى توسعه يافت و نوعى آميختگى ميان كلام و فلسفه پديد آمد; البته در اين تلفيق، ترجمه ى متون فلسفى يونان به عربى و توجه مسلمين به آيات متشابه و ورود پرسش هاى جديد از سوى مسيحيان و يهوديان يا اهل كتاب تازه مسلمان شده، نقش به سزايى داشت. فارابى تمام تلاش خود را مصروف اين امر داشت تا باورهاى دينى را با دستاوردهاى فلسفه ى ارسطويى تفسير كند. در كتاب «آراء اهل مدينه فاضله» با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى يعنى عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و نيز عقل فعال، نبوت و نبى را تحليل و تفسير مى كند; يعنى اصول فلسفى و دستاوردهاى آن را اصل قرار مى دهد و آموزه هاى دينى را با آن مفاهيم، تفسير مى نمايد. اين مدل، همان كلام فلسفى است; يعنى كلام و اعتقادات دينى، تابع مدل خاص فلسفى است كه البته در فلسفه ى فارابى، مدل فلسفى، فلسفه ى ارسطويى است. همين شيوه را نيز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال كردند; ولى در مقابل، جريان دين پژوهى اشاعره يعنى فخر رازى و غزالى به عكس مدل فوق بود; اين ها با مدل فلسفه ى ارسطويى مخالفت كردند; اما با وجود اين، از فلسفه و مسائل آن نيز سخن گفتند; ولى فلسفه را تابع كلام و اعتقادات دينى ساختند; براى نمونه، غزالى در تعريف كلام، عوارض موجود بماهو موجود، را انتخاب مى كند تا هم از فلسفه سخن بگويد و هم آن را تابع كلام نمايد. در ميان متفكّران شيعى نيز اين دو جريان وجود داشته است. نمونه ى بارز كلام فلسفى را ـ غير از ابن سينا و فارابى ـ در آثار خواجه نصير الدين طوسى و نمونه ى بارز فلسفه ى كلامى را در آثار لاهيجى و فيض كاشانى مشاهده مى كنيم. شايان ذكر است كه نبايد از مدل كلام عرفانىِ قرن چهارم هجرى به بعد توسط ابونصر سراج طوسى (م. 378 هـ . ق) و ابوبكر كلاباذى (م. 380 هـ . ق) قشيرى، هجويرى (م. 465 هـ . ق) انصارى (م. 481 هـ . ق) همدانى (م. 533 هـ . ق) رازى (654 هـ . ق) محى الدين و غيره غفلت كرد. اين قضاياى تاريخى كه در زمان حاضر از اهميت چند برابرى برخوردار است، بحث از روش شناسى دين پژوهى را بسيار با اهميت مى نماياند.
روى كردهاى روش شناسى دين پژوهى
الف. روى كرد درون دينى و نقد آن
گروهى از دين پژوهان در عرصه ى دين شناسى مراجعه به كتاب و سنت را پيشنهاد مى دهند و از بهره گيرى ساير منابع برون دينى روى بر مى تابند; اين روى كرد از سوى نص گرايان و ظاهر مسلكان مطرح گرديده كه البته از طيف گسترده اى برخور دارند. افرادى مانند مالك بن انس (179 ـ 93 هـ. ق)، محمد بن ادريس شافعى (204 ـ 150 هـ. ق) احمد بن حنبل (241 ـ 161 هـ.
[1] . سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، (چاپ اسماعيليان)، مقدمه ى مؤلف.
@#@ ق) داوود بن على اصفهانى (270 ـ 200 هـ. ق) بر اين نگرش و خارج نشدن از چارچوب روايات پا فشارى مى كنند و با ورود هر گونه انديشه ى بشرى و عقلى در دين، مخالفت مىورزند. اين گروه با عمليات فكرى اصحاب عراق چون ابو حنيفه (150 ـ 80 هـ. ق) به شدت مقابله نمودند; البته اصحاب حديث و نص گرايان نيز در يك طبقه به سر نمى برند; گروهى بدون توجه به صحت و سقم سند حديث به مضامين آن اعتراف مى كنند و از اين رو در دامان تشبيه و تجسيم گرفتار شده اند.[1] مخالفت هاى اهل حديث به ويژه احمد بن حنبل با مباحث كلامى و متكلمان و نكوهش هاى مكرر وى در اين زمينه، ناشى از اين نگرش بوده است.[2]
داوود بن اصفهانى (270 ـ 200 هـ. ق) يكى ديگر از ظاهر مسلكان، ضمن تسلط كافى بر منطق و فلسفه ى يونان و استدلال هاى كلامى، كشف اصول بنيادى دين، هم چون توحيد و نبوت را بدون بهره گيرى از دلايل عقلى و تنها از طريق پيروى از پيامبر ممكن دانسته و تنها اقامه ى براهين عقلى را براى افراد شكاك ضرورى شمرده است.[3] ابن حزم اندلسى، با اين كه جزء ظاهر گرايان است، به شدت از معانى جسمانى الفاظ و صفات خبريّه ى خداوند پرهيز مى كند و بر تفسيرهاى اشعرى خرده مى گيرد و پاى بندى به ظواهر كتاب و سنت را در عرصه هاى مختلف فقه و كلام مطرح مى سازد.[4] ابن تيميه نيز از نص گرايان و اهل حديث است كه با شعار باز گشت به عقايد سلف، به شدت با عقل گرايى افراطى مقابله جسته و در مقام بحث علمى، از هر گونه استدلال عقلى پرهيز مى كند.[5]
اخباريون، گروهى ازعلماى شيعه اند كه در مقابل اصوليين از استفاده ى عمليات عقلى در اصول و فروع پرهيز مى كردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقيم و سقوط در ضلالت و حيرت مى دانستند.
به اعتقاد مجلسى ـ كه از اخباريون معتدل به شمار مى رود ـ بهره گيرى از عقل به جز در طريق اثبات امامت، كارى نادرست است; زيرا باب عقل بعد از شناخت امام، توسط خود امام مسدود گرديده است; پس انسان بايد معارف دين را از امامان اخذ كند و از عقل ناقص خود كه سبب كج فهمى ها و انحرافات است پرهيز نمايد; علاوه بر اين كه تعصبات و جاه طلبى ها و غيره بر صرافت ادراك عقلى اثر مى گذارد و از صحت آن مى كاهد.[6] اخباريون، علت اختلاف آرا و تكثر گرايى در عرصه ى اصول دين را به كارگيرى بى جهت عقل و تأويل عقلى متون و منابع شرعى معرفى مى كنند.[7]سيد نعمت الله جزائرى نيز ضمن بيان اقسام لذات حسّى و خيالى و عقلى و شرافت علوم عقلى مى گويد: «دست يابى بشر به علوم عقلى محال است; زيرا عقول آلوده ى انسان، تنها به وهم و گمان دست مى يابد».[8] البته اخباريون در شيعه مانند ظاهرگرايان اهل سنت با عقل مطلقاً مخالف نيستند، بديهيات عقلى را به عنوان احكام عقلى فطرى مى پذيرند و عمل بر اساس آن را ضرورى مى دانند و احكام غير بديهى را كه از راه استدلال و تفكّر عقلى به دست مى آيند در صورت عدم تعارض با شرع مى پذيرند و در صورت تعارض، دليل شرعى مقدم بر دليل عقلى است.[9]
بر روى كرد درون دينى، نقدهاى فراوانى وارد شده است كه به عنوان نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
- اخباريون شيعه گرفتار انحراف معرفت شناختى شده اند; براى اين كه اولا، با پذيرش احكام فطرى به ناچار بايد احكام غير فطرى كه مستند به فطريات و بديهيات باشند نيز پذيرفته شوند; زيرا احكام يقينى حتّى اگر ـ با صد واسطه ـ به بديهيات منتهى شوند، معتبرند; ثانياً، چگونه اخباريون در مقام اثبات امامت از عقل بهره مى برند و احكام آن را معتبر مى شمارند ولى در به كارگيرى عقل در مراحل بعدى امتناع مىورزند و اگر ائمه ى اطهار(عليهم السلام) از مذمت عقل سخن گفته اند، در مقام منسد ساختن عقل يقينى و قطعى نبوده اند; بلكه مراد آن ها از عقل، عقل ظنى مانند قياس و استحسان است. شايان ذكر است كه احتياط اخباريون از عقل گرايى افراطى و تأويل گرايى بسيار ارزش مند و مبارك است.
- بى اعتنايى افراطى به استدلال عقلى در دين پژوهى، دين پذيرى عقلانى را متزلزل مى سازد; زيرا قبل از پذيرش حجيت كتاب و سنت ناچاريم به دليل عقلى رو آوريم; البته راه فطرت بسته نيست ولى براى خصم تحقيق پذير نخواهد بود.
- نكته ى قابل توجه ديگر اين كه با استناد به گزارش هاى صحيح تاريخى، احاديث منقول از پيشوايان دين، از اعتبار يك سانى برخوردار نيستند و از نظر سند به صحيح و سقيم تقسيم شده اند. حضور اسرائيليات و احاديث كذب و غير واقع در منافع روايى اسلام، به ويژه اهل سنت، آدمى را به احتياط در پذيرش روايات فرا مى خواند.
- خطاى ديگر ظاهر گرايان اين است كه از ميان معانى لغوى الفاظ، به معنايى دست زدند كه مستلزم تشبيه و تجسيم الهى مى گرديد; در حالى كه با وجود قراين متفاوت درون دينى نبايد اين معانى گزينش شوند.
ب. روى كرد برون دينى و نقد آن
روى كرد برون دينى با مدل هاى مختلفى ارايه شده است; مدل نخست، روش عقلى و فلسفى است كه با استدلال هاى منطقى و عقلى به اثبات باورهاى دينى مانند اثبات وجود خدا، ضرورت بعثت پيامبران، لزوم حيات اخروى و مانند آن مى پردازد. بيش تر متكلمان اماميه و معتزله، سهم مهمى براى عقل در انديشه ى دينى قائل بودند; البته اشاعره نيز از عقل بهره مند مى شدند ولى در نهايت، عقل را تابع شريعت معرفى مى كردند.
معتزليان به لحاظ روش شناختى به دو دوره تقسيم مى شوند: دوره ى كلام معتزلى غير فلسفى كه نزديك به يك قرن و از زمان ظهور مذهب اعتزال در نيمه ى اول قرن هشتم ميلادى تا زمان ترجمه ى آثار فلسفى يونان دوام يافت. معتزليان در اين دوره از روش قديمى قياس يعنى تمثيل منطقى و قياس فقهى استفاده مى كردند. دوره ى دوم كه با ترجمه ى آثار فلسفى يونان آغاز گشت، معتزليان را به دو روش جديد استدلال نيز آگاه ساخت: يكى روش قياس منطقى بود و ديگرى كاربرد تازه اى از روش قياس يا تمثيل قديم.[10] متكلمان شيعه، گرچه دچار افراط گرايى معتزلى در استقلال بخشيدن مطلق به عقل نشدند ولى بر اهميت و حجيت ذاتى آن تأكيد نمودند. شيخ مفيد در اين باره مى نويسد: «علماى اماميه بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه عقل همواره در علم و نتايجش نيازمند نوعى سمع - وحى و شريعت الهى - بوده است تا عاقل را بر چگونگى استدلال آگاه سازد; لذا از آغاز پيدايش تكليف در عالم، وجود يك رسول لازم بوده است، بر خلاف معتزله كه بر آن اند كه عقل جداى از سمع مى تواند كسب علم كرده و به نتايج خود نايل آيد».[11]
سيد مرتضى علم الهدى نيز در اهميت عقل مى گويد: «ممكن است كه خداوند تبارك و تعالى پيامبران خود را براى تأكيد بر احكام و مقتضيات عقل فرستاده باشد... و اگر كسانى بگويند: در اين صورت، آن چه در عقل هست بى نياز از ارسال رسل مى باشد; پس بعثت پيامبران و معجزات آن ها ضرورتى ندارد و بيهوده است; پاسخ گوييم: هيچ بعيد نيست كه خداى تعالى مى داند كه اگر به آن چه در عقول هست دعوت كرده و به واسطه ى پيامبران تأكيد نمايد، اين تاًكيد باعث مى شود تا كسانى كه قبلا بر حكم عقل گردن نمى نهادند، به اطاعت وادار شوند...; پس بعثت انبيا(عليهم السلام)هم لطف است و هم دعوت به آن چه در خود عقل است».[12]
ابن رشد، فيلسوف مسلمان اندلسى نيز معتقد است كه شرع مقدس اسلام، تأمل و نظر عقلى را واجب دانسته است و نظر عقلانى همان قياس برهانى است.[13]
به نظر نگارنده، خطاى معتزله و فلاسفه و برخى متكلمان شيعه در اين است كه گرچه عقل و روش تعقلى در عرصه ى دين پژوهى لازم است ولى آنان در عمل، گرفتار مدل و نظام خاص فلسفى و كلامى شده اند; به همين دليل، به راحتى به تأويلات قرآنى دست مى زدند; يعنى تنها از روش عقلى كمك نمى گرفتند بلكه از نظريات فلسفى نيز بهره مى بردند.
مدل دوم روش برون دينى، روش كاركرد گرايى است كه به طور عمده در روان شناسى دين و جامعه شناسى دين مورد استفاده قرار مى گيرد. اين روش بدون توجه به صدق و حقّانيت گزاره هاى دينى به بيان فوايد و آثار و كاركردهاى باورهاى دينى مى پردازد. اين نگرش جديد به دين كه به صورت مستقل در اين كتاب بدان پرداخته شده است، گرچه مفيد و ارزش مند است ولى در پژوهشِ تمام عرصه هاى دين ناتوان است; زيرا چه بسا آثار برخى از باورهاى دينى على رغم حقّانيّت آن ها، بر مؤمنان كشف نشده باشد.
مدل سوم، روش برون دينى دين پژوهان، بهره گيرى از موافقان و مخالفان دين است و اين كه چرا متدينانْ به دين اقبال مى كنند و مخالفان از دين ادبار مى نمايند. اين روش به لحاظ تجربى قابل توجه است ولى توان اثبات و تحقيق پذيرى را ندارد و حقّانيّت يا بطلان گزاره ى دينى را بر مخاطبان كشف نمى كند.
مدل چهارم، روش انسان شناسى تجربى است كه با مطالعه ى نيازهاى آدميان و نقش علوم بشرى در رفع آن ها به كشف عرصه ى دين و نيازهاى دينى دست مى يابد آن گاه با همين روش به پژوهش هاى دينى اقدام مى كند.[14] اين روش، ناتمام است; زيرا تجربه، نه توان كشف تمام نيازهاى آدمى را دارد و نه مى تواند صد در صد توانايى علوم بشرى در رفع آن نيازها را به دست آورد.
ج. روش جمع درون دينى و برون دينى
اين روش نيز داراى مدل هاى مختلفى است: مدل نخست آن است كه در كنار كتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلى را پيشنهاد مى دهد و تركيب عقل و نقل را مطرح مى سازد.
[1] . شهرستانى ، الملل و النحل ، (منشورات شريف الرضى)، ج 1 ، ص 187 ـ 188 .
[2] . تلبيس ابليس، باب پنجم، ص ص 83 ـ 82; و در قلمرو وجدان، ص 268; بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 165.
[3] . ابن حزم الاندلسى، رسائل، ج 3; رسالة البيان عن حقيقة الاديان، ص ص 191 ـ 193.
[4] . الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص ص 116 و 122 و 166.
[5] . درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص ص 147 و 144 و 255 و ج 5، ص 22; مجموعة الفتاوى، ج 4، ص 38 و ج 8، ص 255.
[6] . علامه ى مجلسى ، بحارالانوار ، ج 2 ، ص 314 .
[7] . حدايق الناظره، ص ص 126 ـ 127.
[8] . انوار النعمانيه، ج 3، ص 127.
[9] . حدايق الناظره، ص 129 ـ 130; انوار النعمانيه، ج 3، ص ص 132 ـ 133.
[10] . هرى اوسترين ولفسن، فلسفه علم كلام، ترجمه ى احمد آرام، (انتشارات الهدى، زمستان 1368)، ص 33 ـ 32.
[11] . شيخ مفيد، اوايل المقالات فى المذاهب و المختارات، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى 1372)، ص 798.
[12] . سيد مرتضى علم الهدى، الذخيره فى علم الكلام، (قم: موسسه النشر الاسلامى 1411 هـ. ق)، ص ص 324 ـ 323.
[13] . ابن رشد اندلسى، فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال، (بيروت:دار مكتبة التربية 1987)، ص ص 7 و 12 و 18.
[14] . عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، (تهران: انتشارات صراط، 1376)، ص ص 137 ـ 135.
@#@
مدل دوم، روش مكتب تفكيك خراسان است كه ضمن پذيرش هر سه روش قرآن و عرفان و برهان، در عرصه ى دين پژوهى، به تفكيك هر سه روش از يك ديگر تأكيد دارد تا معارف و شناخت هاى خالص قرآنى، فلسفى و عرفانى به دست آيد و ازمعارف و شناخت هاى مُمتِزج قرآنى ـ عرفانى، قرآنى ـ فلسفى و... پرهيز مى كند.[1] مكتب تفكيك، تنها به جدا سازى فلسفه و عرفان از تعاليم وحيانى تأكيد مى كند و سخنى از تجربه به ميان نمى آورد و ضمن احترام نهادن به تمام نظام هاى فلسفى و عرفانى، نسبت به تعارض آموزه هاى دينى با مسائل فلسفى يا عرفانى پاسخى نمى دهد و بيش تر به حيثيت سلبى دين پژوهى تأكيد مى كند; اما فرايند فهم دينى و روش دين پژوهى را دقيقاً مشخص نمى سازد.
حق مطلب آن است كه بايد در عرصه ى دين پژوهى از روش جمع درون دينى و برون دينى، آن هم مدل بهره گيرى از كتاب و سنت و عقل و تجربه و تاريخ و شهود استفاده كنيم; با عقل به اثبات و حجيت دين پرداخته و با تجربه و تاريخ و شهود به تأييد باورهاى دينى دست يازيم و باورهاى موجود در كتاب و سنت را در هدايت و سعادت انسان به كار گيريم. از ظواهر آيات و روايات دست نشوييم و تنها در صورت وجود قراين قطعى عقلى و غيره، از معانى ظاهرى دست برداريم و از روش ها و كليد فهم قرآن يعنى قواعد ادبى و قوانين عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقيد، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و غيره فاصله نگيريم.

[1] . محمد رضا حكيمى، مكتب تفكيك، (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول 1375).
عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد، ص51
مطالب مرتبط :
نام و نام خانوادگی :
پست الکترونیک :
متن نظر :