امروز:
چهار شنبه 25 مرداد 1396
بازدید :
2539
زبان دين
يكي از پرسش هاي ديرين در علم كلام و الهيات، چگونگي فهم و تحليلِ معاني اوصافي است كه بين انسان و خدا مشترك بوده و يا به موجودات جسماني نسبت داده مي شود. آيا اين اوصاف، معاني عادي و متعارف دارند و با معاني انساني به خداوند حمل مي شوند؟ يا اين كه واجد معناي ديگري هستند؟ اين پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهي بود، بعدها گسترش يافت و همه ي گزاره هاي ديني را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جديدي مطرح گرديد؛ از جمله اين كه گزاره ها و باورهاي ديني معنا دارند يا فاقد هر گونه معنايي هستند؟ معناي شناختاري دارند يا غير شناختاري؟ معناي نمادين و سمبليك دارند يا معناي كاركردي و ابراز احساسات و مانند اين ها؟
با اين مطالب، روشن مي گردد كه متكلّمان اسلامي و غير اسلامي، به پنج دليل عمده، زبان ديني را مورد توجه قرار دادند:
نخست آن كه كشف معاني گزاره هاي ديني و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسيار اهميّت دارد. دليل دوم اين است كه در متون ديني، صفات خبريه (مانند يد، وجه، علو و...) ذكر شده است و كشف معاني آن ها، جهت پرهيز از تشبيه و تعطيل ضرورت دارد. سومين دليل، كشف معاني صفات مشترك بين انسان و خداوند است؛ صفاتي مانند علم و قدرت و....
دليل چهارم، تعارض علم و دين است كه پاره اي از فيلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ي زبان ديني را مطرح ساختند. آخرين دليلي كه فيلسوفان به مسئله ي زبان ديني علاقه نشان دادند، تحليل و ارزيابي اعتقادات و گزاره هاي ديني است.
روي كردهاي مختلف پيرامون زبان دين
1. نظريه هاي متفكران اسلامي [1]
متكلّمان اسلامي، صفات الهي را به ذاتيه و خبريه تقسيم كرده اند و صفاتي مانند علم و قدرت و حيات را صفات ذاتيه، و صفاتي مانند علوّ، وجه و يد را صفات خبريه ناميده اند و در تفسير و تحليل صفات خبريه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبريه را با معاني و كيفيت انساني به خداوند نسبت داده اند؛ ولي عموم مسلمانان با دلايل عقلي و نقلي به نقد آن ها پرداختند؛ زيرا كيفيت هاي انساني، جنبه ي مخلوقيت و معلوليت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نيز اين صفات را با معاني متبادر و عرفي بر حقّ تعالي حمل مي كنند؛ امّا براي فرار از تشبيه مي گويند: « اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالي وجهاً و يداً بلا تشبيه و لا تكييف ». شافعي و ابوحنيفه نيز بر اين رأي اعتقاد داشتند؛ ولي اين تحليل نيز معناي محصلي را براي ما به ارمغان نمي آورد.
گروه ديگري از اشاعره، ضمن انتساب اين صفات به حقّ تعالي، معناي اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند؛ بدين معنا كه انسان ها از درك معاني صفات خبريه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايي و شرط درك و آگاهي از باورهاي ديني در ايمان، ناسازگار است و به تعطيل درك آيات و صفات الهي مي انجامد.
معتزله، نظريه ي تأويل را مطرح ساخته و صفات خبريه را به معاني خلاف معاني ظاهري حمل نمودند، براي نمونه، يد را به معناي نعمت و قدرت تأويل برده اند. نظريه ي تأويل معتزله ناتمام است؛ زيرا تأويل به معناي عدول از معناي ظاهري و رجوع به معنايي خلاف معناي ظاهري است؛ در حالي كه قدرت، يكي از معاني ظاهري يد است.
ديدگاه پنجم كه از سوي علماي اصول و فقه شيعه مطرح گرديده اين است كه دلالت الفاظ بر معاني بر دو قسم اند: 1 ـ دلالت تصوريه، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناي لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ كننده و در تحقق اين دلالت، اراده ي متكلّم شرط نيست؛ 2 ـ دلالت تصديقيه، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصديقيه نيز به دلالت تصديقيه ي استعماليه و دلالت تصديقيه ي جدّيّه منشعب مي شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سيره و بناي عقلا تمسك مي شود. اراده ي استعماليه يا اراده ي جديه، در تحقق دلالت تصديقيه لازم است. استعمال، يعني به كار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقيقي، و اگر غير موضوع له باشد، استعمال مجازي ناميده مي شود. در استعمال مجازي، بايد مناسبتي بين معناي حقيقي و معناي مجازي وجود داشته باشد. اديبان در باره ي استعمال مجازي دو ديدگاه متفاوت دارند؛ گروهي استعمال مجازي را تصرف در معنا تلقّي نموده و كلمه ي « شير » در جمله ي « شير را هنگام كشتي گرفتن مشاهده كردم » را به معناي « مرد شجاع » حمل كرده اند و برخي نيز استعمال مجازي را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدين معنا، شير جنگلي در معنا تغيير پيدا نكرده است ولي دو مصداق حقيقي، يعني شير درنده، و مصداق مجازي و ادعايي، يعني مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابق معناي لفظ باشد، استعمال حقيقي و در غير اين صورت استعمال مجازي است؛ بنا بر اين، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معناي لفظ است. توضيح مطلب آن كه در هر استعمالي سه چيز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است ولي استعمال، ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد است.
با اين توضيحات روشن مي شود كه كلمه ي يد ـ براي نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعي پيدا كرده، يكي دست و ديگري قدرت است؛ بنا بر اين، لفظ يد، مشترك لفظي است و دو معناي حقيقي دارد و متكلّم در مقام استعمال ممكن است يكي از دو معنا را اراده كند. براي كشف مراد متكلّم بايد به نوع تركيب و قراين لفظيه و عقليه دقّت شود. تركيب جمله ي « الامارة في يد الامير » و جمله ي (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) با قراين عقليه ي نفي جسميت از خداوند و قرينه ي لفظيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) بر معناي قدرت دلالت دارند.
بنا بر اين، استعمال لفظ يد در معناي قدرت، از نوع استعمال مجازي يا تأويل نيست؛ بلكه استعمال لفظ در معناي حقيقي است.
2. نظريه ي تمثيل آكويناس [2]
توماس آكويناس (1274 ـ 1224.م) از فيلسوفان قرون وسطا، در زمينه ي زبان دين، به نظريه ي آنالوژي و تمثيل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وي بر اين نكته تصريح كرد كه صفات و محمولاتي كه به خداوند نسبت داده مي شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نيز اطلاق مي گردند؛ هم چنان كه در آيات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج كتاب تورات، خداوند به هستي متصف شده، مخلوقات نيز به اين صفت اتصاف مي يابند. ولي اين محمولات براي هر دو موضوع نمي توانند به صورت مشترك لفظي (Equivocal) و مشترك معنوي به كار روند؛
زيرا از آن جهت كه ميان عدالت الهي و عدالت انساني ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتي وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظي نيست و به جهت تفاوت هايي كه ميان خدا و انسان متناهي وجود دارد، اين محمول، مشترك معنوي هم نيست.
هم چنين به تعبير ژيلسون، يك لفظ هنگامي به نحو اشتراك معنوي، محمول يك موضوع قرار مي گيرد كه به عنوان جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمي گردند. دليل اين استنباط را مي توان در ماهيت رابطه اي كه بين ديگر موجودات و خدا حكم فرماست يافت... خدا عين هستي است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاي ذاتش است؛ در حالي كه ساير موجودات، همگي هر آن چه، هستند، از طريق بهره مندي موجودند. همه ي كمالات را مي توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و براي ديگر اشيا فقط ثانياً و بالعرض مي توان محمول قرار داد. از سوي ديگر نيز نمي توان به تبايُن و تفاوت كامل ميان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه اي كه اين صفات تنها به صورت اشتراك لفظي به كار روند. اين نظريه به تعبير جيمز راس (Ross James / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ي تشبيه و تعطيل مي رهاند.
توماس آكويناس نظريه ي آنالوژي و تمثيل و نفي اشتراك لفظي و معنوي صفات الهي را پس از پذيرفتن معناداري و اخباري بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاي ديني مطرح مي كند.
مطلب مهم و قابل توجه اين كه مفسّران نظريه ي آكويناس در تفسير آنالوژي، به دو ديدگاه آنالوژي در اوصاف (تمثيل اسنادي) و آنالوژي در نسبت ها (تمثيل تناسبي) منشعب شدند. تمثيل اسنادي آن است كه يك وصف نسبت به يك موضوع اصيل و نسبت به موضوع ديگر مجازي است؛ براي نمونه وقتي گفته مي شود، خداوند عالم يا قادر است يا اين كه انسان عالم و قادر است بدين معنا است كه خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است؛ يعني صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد يافته است. ولي در اين جا اين اشكال پيش مي آيد كه پس چرا نمي توانيم بگوييم خدا جسم است و از آن عليت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنيم؟
و امّا در آنالوژي تناسبي، به مقايسه ي بين اوصاف الهي و اوصاف انساني پرداخته نمي شود و تنها مقايسه ي ميان دو نسبت برقرار مي گردد؛ مانند نسبتي كه بين دو كسر42 = 21 بدون هيچ مقايسه اي ميان 1 و 2 و 4، جريان مي يابد. در باب صفات الهي و انساني مي گوييم كه همان نسبتي كه اوصاف الهي با ذات او دارند، همان را اوصاف انساني با ذات انسان دارند. اين تحليل نيز هيچ معرفت تازه اي در باره ي صفات الهي براي مخاطبان به ارمغان نمي آورد.
به نظر نگارنده، مشكل اساسي توماس اين است كه وي گمان كرده است كه اگر اشتراك معنوي صفات الهي و بشري را بپذيرد، گرفتار تشبيه مي گردد؛ و از وحدت معنايي، وحدت مصداقي را نتيجه گرفته است و به عبارت دقيق تر، ميان مفهوم و مصداق خلط نموده است.
[1] . در اين نوشتار، از كتاب شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
[2] . در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دينى؛ مبانى فلسفه مسيحيت؛ مجله ى معرفت: آنالوژى، شماره ى 19؛ نامه ى مفيد: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى 18.
@#@ چه بسيار مفاهيمي كه معناي واحد داشته باشند؛ ولي از مصاديق متعدد و متفاوتي برخوردار باشند. بر اين اساس علماي منطقي اسلامي، مشترك معنوي را به متواطي و مشكك منقسم ساخته اند.
3. نظريه ي پوزيتويسم منطقي[1]
پوزيتويسم، نحله ي فلسفي است كه در طي دوره ها و سال هاي متمادي، تحولات عميقي پيدا كرده است. اوّلين بار اصطلاح پوزيتيو، توسط فرانسيس بيكن، فيلسوف انگليسي به كار گرفته شد. وي بر اين باور بود كه ذهن بدون هرگونه پيش فرض و مفاهيم ذهني و قبلي، بايد در جست و جوي كشف طبيعت باشد و نبايد به استنتاج منطقي صرف رو آورد. اين اصطلاح، بعدها توسط آگوست كنت نيز به كار گرفته شد و آن را بر آخرين مرحله پس از مراحل ديني و فلسفي اطلاق كرد. وي بر اين باور بود كه معارف بشري، سه مرحله ي تاريخي را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله ي ديني و الهياتي، اين مرحله در تبيين پديده ها، تنها به اراده ي خدا يا خدايان تمسك مي نمود؛ مرحله ي دوّم، مرحله ي فلسفي است، كه با مفاهيم ما بعدالطبيعي چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهيت و وجود، به تبيين پديده ها مي پرداخت؛ و امّا پوزيتيويسم به عنوان سومين مرحله، هر گونه دين داري و فلسفه گرايي را نفي مي كرد و تنها با روش تجربي، جهت سود بيش تر اقدام به كشف پديده ها مي نمود.
اصطلاح پوزيتيويسم در سال 1930.م با اصحاب حلقه ي وين، به پوزيتيويسم منطقي تبديل شد. با اين هدف كه دوباره سنّت اصالت تجربه ي قرن نوزدهم را احيا نمايد. حلقه ي وين، تقسيم بندي قضايا به تحليلي و تركيبي توسط هيوم را پذيرفت و بر اين اساس، قضاياي تجربي را كه با مشاهده، صدق و كذب آن ها تأييد مي شود، معنادار شمرد و قضاياي متافيزيك تجربه ناپذير را فاقد معنا و صدق و كذب تلقّي كرد؛ در نتيجه زبان دين و فلسفه (گزاره هاي ديني و فلسفي) را مهمل و فاقد معنا دانست؛ زيرا از نظر پوزيتيويست ها، شرط لازم معناداري اين است كه يا جمله و گزاره تحليلي باشد؛ يعني محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضيه بر آيد و انكارش مستلزم تناقض باشد و يا اين كه از نظر تجربي، تحقيق پذير و اثبات پذير باشد. بدين ترتيب، به تعبير كار ناپ ـ يكي از اعضاي حلقه ي وين ـ در رساله ي « حذف ما بعد الطّبيعه به وسيله ي تحليل منطقي كلام »، جمله هاي عاطفي، مانند چه هواي لطيفي است! يا پرسشي، مانند خيابان سعدي كجاست؟ يا جمله هاي انشايي و متافيزيكي و ديني، از آن رو كه تحقيق پذير و تجربه پذير نيستند، شبه جمله يا جمله هاي كاذب اند.
پوزيتيويست ها به مرور زمان از اثبات پذيري دست شسته و نظريه ي تأييد پذيري و سپس ابطال پذيري تجربي را دنبال كردند؛ زيرا متوجه شدند كه اگر ملاك معناداري جمله ها، اثبات تجربي آن ها باشد، بسياري از گزاره هاي تجربي نيز بايد بي معنا تلقي شود؛ چون توان اثبات يقيني و 100% را ندارند و تنها تأييد پذيري يا ابطال پذيري آن ميسّر است. اين نحله ي فلسفي در مرحله ي ديگري به ابزار انگاري روي آورد و بر اين مطلب اعتراف كرد كه بشر توان كشف واقع را ـ به صورت اثبات يا تأييد و يا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.
وجه مشترك تمام دوره هاي پوزيتيويسم منطقي از سوي شليك، كار ناپ، آير، آنتوفلو، ويتگنشتاين متقدّم، هير اين است كه گزاره هاي ديني، غير قابل تحقيق پذيري تجربي اند؛ پس فاقد معناي معرفت بخش اند و زبان دين به جهت اين كه قابل اثبات پذيري يا ابطال پذيري تجربي نيست، از معناي محصلي برخوردار نمي باشد.
مكتب پوزيتيويسم، حتّي از سوي طرف داران خود هم چون ويتگنشتاين متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاي شديدي قرار گرفت؛ برخي از نقدها به شرح ذيل اند:
الف. نظريه ي تكاملي و سه مرحله اي آگوست كنت، هيچ مؤيّد دقيق تاريخي و علمي ندارد و در صورت تسامح، بايد آن را به مقطعي از تاريخ نظام اجتماعي اروپا نسبت داد و تعميم آن به سراسر تاريخ جهان نادرست است. علاوه بر اين كه امروزه در فلسفه ي علم، نياز مندي علم به فلسفه و تأثير متافيزيك بر تئوري هاي علمي، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنين اصل پوزيتيويسم ـ معناي يك گزاره، همانا روش تحقيق پذيري آن است ـ فاقد هر گونه تحقيق پذيري است؛ بنا بر اين فاقد معناداري است. علاوه بر اين كه بي معنا خواندن گزاره هاي غير تجربي، نه يك اصل تحليلي و توتولوژيك است كه از خودش، صدقش ظاهر گردد؛ و نه تركيبي است كه با مشاهده و تجربه اثبات يا تأييد شود.
ج. پوزيتيويست ها تمام گزاره هاي متافيزيك را بي معنا تلقّي كردند؛ در حالي كه پاره اي از آن ها تحليلي اند؛ مانند « هر معلولي محتاج به علّت است »؛ در حالي كه به اعتراف آن ها بايد قضاياي تحليلي، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم اين مكتب، گزاره هاي ديني به مرحله ي صدق و كذب نرسيده اند؛ بنا بر اين، سلب صدق و كذب از ناحيه ي طرف داران اين نحله، نسبت به گزاره هاي ديني بي معناست.
هـ. مهم ترين نقد ما بر پوزيتيويسم، نقد مبنايي است. ما علاوه بر روش تجربي، اعتبار منطقي يا عقلايي براي روش هاي ديگر كشف معرفت ـ يعني روش عقلي، شهودي، نقلي و تاريخي ـ قائل ايم.
4. نظريه ي تحليل زباني
پوزيتيويست هاي منطقي از ابتداي دهه ي 1950 ميلادي، به دو شاخه ي منطق رمزي (سمبليك) و تحليل زباني، منشعب شدند. شاخه ي نخست، نه تنها گزاره هاي ديني، فلسفي و ارزشي را بي معنا خواند، بلكه آن ها را از نظر منطق صورت نيز معيوب شمرد؛ ولي شاخه ي تحليل زباني، مشكلات بي معنايي گزاره هاي فوق را به ماده ي قضايا و كاربرد زبان نسبت داد. فيلسوفان تحليل زباني، در زمينه ي زبان ديني، به دو گروه منشعب شدند و زبان دين را غير شناختاري و معرفتي خواندند. بدين معنا، اين گزاره هاي ديني فاقد هر گونه معناي معرفتي اي مي شوند؛ امّا اعتقاد و ايمان به آن ها منشا كاركردهاي فردي و اجتماعي است. گروه دوم، زبان ديني را مشتمل بر معاني و مفاهيم حقيقي و غير نمادين، يا مفاهيم غير حقيقي و نمادين دانسته اند؛ بنا بر اين، برخي براي دين، زبان شناختاري قائل شدند و آن را صدق و كذب بردار و بيان گر واقعيت هاي خارجي دانسته اند و عده اي آن را غير شناختاري و فاقد توصيف گري و حكايت گري معرفي كردند. ويليام آلستون ـ در مقاله ي زبان ديني ـ نظريه هاي غير شناختاري در زمينه ي زبان دين را به چهار نظريه ي ابراز احساسات، نمادين، شعايري و اسطوره اي، منشعب ساخته است. طبق نظريه ي ابراز احساسات، گزاره هاي ديني، بيان گر نوعي احساس خاص متدينان است؛ براي نمونه جمله ي خداوند خالق آسمان ها و زمين است، از واقعيت خارجي حكايت ندارد و تنها بيان گر احساسات دروني افراد متديّن است. فوير باخ، تصريح مي كند كه اگر گفته شود، خدا عادل است، يعني عدالت دوست داشتني است. طبق نظريه ي نمادين، گزاره هاي ديني، نمادهايي هستند كه احساسات انسان ها را بر مي انگيزانند و به عمل وا مي دارند و آن ها را به حس تعاون و همبستگي سوق مي دهند.
طبق تفسير شعايري، گزاره هاي ديني، تنها چار چوب تخيلي را فراهم مي كند كه عمل پرستش تحقق يابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختي اند. زبان اسطوره اي دين نيز نوع خاصّي از زبان نمادين است كه از نگرش خاصّي در باره ي جهان زاييده شده است.
پل تيليش، ويژگي هاي ذيل را براي گزاره ي نمادين ذكر مي كند:
ـ دلالت داشتن بر ماوراي خود.
ـ سهيم بودن نمادها در واقعيت مدلول و مشاراليه؛ مانند شركت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتي كه نمايان گر آن است.
ـ نمادها سطوحي از واقعيت را نمايان مي سازند كه جز از اين طريق حصول ناپذيرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصري از روان انسان و اعمال ناشناخته ي هستي ما را نمايان مي سازند.
ـ نمادها به طور التفاتي به وجود نمي آيند؛ بلكه از ضمير ناخود آگاه فردي يا جمعي رشد مي يابند.
ـ نمادها قابل ابداع نيستند؛ آن ها زماني رشد مي كنند كه موقعيت براي آن ها مهيا و آماده باشد؛ و با تغيير موقعيت از ميان مي روند؛ براي نمونه شاه در مقطع خاصّي از تاريخ رشد كرده و در مقطع جديد از ميان مي رود؛
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقيقي نيستند؛ امّا مي توانند راهي براي مكاشفه و مواجهه ي با خداوند باشند.[2]
پل تيليش، تنها گزاره ي « خدا خود وجود است » را غير سمبليك مي داند. عده اي از فيلسوفان تحليل زباني، بحث از اثبات يا ابطال تجربي مدعيان ديني را بي فايده دانسته و تحليل كاركردي را در عرصه ي زبان دين پيشه ي خود ساختند.
ويتگنشتاين متأخر (1951 ـ 1889.م) در اين راستا تلاش فراوان نمود تا كاركردهاي زبان ديني را دريابد. وي در نهايت به مكتب فيدئيزم و ايمان گرايي گرايش يافت. بريث ويت (1900.م) نيز فيلسوف ديگر تحليل زباني است كه همين طريق را مشي كرده و كاركرد مدعيان ديني را شبيه كار كرد گزاره هاي اخلاقي دانسته است.
فلسفه ي تحليل زباني و روي كردهاي مختلف زبان دين، نقش مؤثري در تحولات فكري و دين داري مغرب زمين داشت، به ويژه در حل مشكلات و بحران هاي ديني مسيحيت، از جمله تهافت هاي كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان، تعارض هاي درون ديني و تعارض هاي علم و دين تأثير داشت. با وجود اين، سريان اين روي كردها به مطلق اديان، ناتمام است؛ چرا كه اولا، قبل از بحث از معناداري گزاره هاي ديني، بايد به حجيّت سندي آن ها پرداخت و ثابت كرد كه متون ديني واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند؛ در حالي كه اين فرايند نسبت به متون ديني غير اسلامي، بي پاسخ مانده است.
[1] . در اين گفتار از پوزيتيويسم منطقى، بهاء الدين خرمشاهى؛ و زبان، حقيقت و منطق، الف. ج. آير، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر؛ كارناپ، آرن نائس، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر؛ رساله وين، مير شمس الدين اديب سلطانى؛ فلسفه دين، جان هيك، ترجمه ى بهرام راد؛ تاريخ فلسفه غرب، مصطفى ملكيان، ج 4؛ ايان باربور، علم و دين، ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى استفاده گرديده است.
[2] - paul Tillich، dynamics of faith (new yourk، university) p. 43 - 45.
@#@
ثانياً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نيز مباني كلامي، چون حكمت و صدق الهي و تعاليم و آموزه هاي قرآني، از شناختاري بودن گزاره هاي ديني حكايت مي كند؛ زيرا وقتي كلامي از حكيمي صادر شود كه صدور آن، در مقام بيان و ارايه ي مراد خود باشد، ظهور كلام بر شناختاري بودن آن حكايت و دلالت دارد؛ مگر آن كه قرينه اي بر خلاف آن ارايه نمايد؛ و هم چنان كه در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله اي كه مشتمل بر دلالت تصورّيه، تصديقيه، استعماليه و جديّه باشد، اصل عقلايي اقتضا مي كند كه مراد متكلّم با معناي وضعي لفظ مطابقت داشته باشد، مگر اين كه قرينه اي بر خلاف آن بيايد؛ به دليل اين كه خداوند سبحان بر عربي مبين بودن قرآن تصريح كرده است، پس بايد تابع قوانين و قواعد ادبيات عرب باشد، و كلام عرب نيز به اخباري و انشايي، دلالت حقيقي و مجازي، كنايه اي و استعاره اي منشعب مي شود. البتّه كاركردهاي گزاره هاي ديني نيز قابل پذيرش است؛ هم چنان كه در اين نوشتار، بخش مستقلي بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظريه ي نمادين زبان دين، مستلزم نفي دين است؛ زيرا واژه هاي نمادين، قابل تغيير و تحوّل اند؛ به جاي لفظ خدا از الفاظ ديگري چون واجب الوجود مي توان استفاده كرد و در نهايت، به جاي دين از نظام فلسفي مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد؛ علاوه بر اين كه نظريه ي نمادين، توان اثبات رجحان يك سيستم نمادين بر سيستم ديگر را ندارد.[1]
رابعاً، برخي از فيلسوفان تحليل زباني، مانند آنتوني فلو، گزاره هاي تجربي را به دليل ابطال پذيري تجربي، شناختاري و ناظر به واقع خوانده اند؛ در حالي كه اگر كسي تئوري ابطال پذيري تجربي را نپذيرد، بايد در شناختاري بودن گزاره هاي تجربي نيز ترديد كند و يا اين كه گزاره هاي ديني را شناختاري بخواند.
خامساً، مي توان همانند جان هيك، براي معناداري گزاره هاي ديني، به تحقيق پذيري و تجربه پذيري اخروي گزاره هاي ديني روي آورد و شناختاري زبان دين را با تجربه پذيري اخروي توأم ساخت. حقّ مطلب آن است كه زبان دين به دو قسم اخباري و انشايي يا شناختاري و هنجاري (ارزشي) تقسيم مي شود. گزاره هاي اخباري كه از خارج و واقع حكايت دارند، به دو دسته ي تجربي و فرا تجربي؛ و گزاره هاي انشايي به دو بخش اخلاقي و حقوقي منشعب مي شوند و اخباري دانستن گزاره هاي ديني با كاركردهاي آن ها جمع پذير است.

[1] . براى اطلاع بيشتر ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، انتظار بشر از دين، ديدگاه پل تيليش.
عبدالحسين خسروپناه - كلام جديد،ص330
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :