امروز:
شنبه 2 بهمن 1395
بازدید :
2458
تجربه ديني
تاريخچه
تا قبل از قرن هجدهم، عقل گرايي و تكيه بر تواناييهاي عقل در عرصة شناخت و اثبات وجود خداوند، مهم ترين انديشه در مغرب زمين بود و تمام تلاش انديشه مندان مصروف براهين عقلي اثبات وجود خداوند مي شد؛ اما در اواخر قرن هجدهم عقل گرايي از سوي بسياري از انديشه مندان نفي شد و مناقشات جدي دربارة اين براهين درگرفت.[1] شايد بيش از از همه هيوم در اين باره اصرار داشت. از نظر او براهين اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثليث امري غير برهاني به شمار مي آمد. او پس از سالها كار بر روي دليل نظم، شش اشكال عمده در كتاب گفتگوهايي دربارة دين طبيعي[2] بر اين برهان وارد كرد.
كانت نيز اين نكته را كه دين با عقل گرايي افراطي سازگار نمي افتد و آموزه هاي ديني را با عقل نمي توان به اثبات رساند، از هيوم پذيرفت و بهتر از او آن را تبيين كرد. پيشنهاد كانت اين بود كه دين را بايد از حوزة عقل نظري خارج كرد و به قلمرو عقل عملي، يعني اخلاق، درآورد. از نظر او، وجود خدا از آن رو پذيرفتني است كه پيش فرض عقل عملي و اخلاق است نه به خاطر ادله اي كه از سوي عقل نظري براي اثبات آن اقامه شده است؛ زيرا آن ادله داراي معارض است. اين انديشه موجب گشت تا كانت حقيقت دين را همان اخلاق بداند و فتوا دهد كه دين و اخلاق يكي هستند.[3]
در اين بستر، حفظ دين و ارائة توجيه معقولي از ديانت نيازمند طرح جديدي بود. شلاير ماخر، كه در فضاي رمانتيسم (تكيه بر احساسات و عواطف) مي زيست، با عقل گرايي افراطي و همسان انگاري دين با اخلاق به مخالفت پرداخت . او اصل و اساس دين را نه تعاليم وحياني مي دانست چنان كه در اديان الهي مطرح است و نه عقل نظري، چنان كه در الهيات طبيعي مطرح است و نه عقل عملي و اخلاق چنان كه كانت و پيروان او معتقد بودند. او حقيقت دين را در احساسات و عواطف تشخيص داد و گوهر دين را احساس وابستگي به مبدأ و قدرتي متمايز از جهان دانست.[4] او با اين نظريه يك حوزة حفاظتي براي دين پديد آورد و آن را از انتقادات علم جديد مصون نگه داشت.
پس از شلاير ماخر انديشه منداني مانند ويليام جيمز با تأليف كتاب مشهورش، به نام انواع تجارب ديني[5] رواج فراواني به اين بحث داد. اين جريان به دست فلاسفه اي مانند رودلف اتو، جان هيك، ويليام آلستون، ريچارد سويين برن، استيس، پراود فوت و ... گسترش و ادامه يافت. آنها معتقد بودند كه آنچه در دين مهم است، احساس وابستگي مطلق و ارتباط شخصي با خداوند است كه از طريق تجربة ديني به دست مي آيد.
عوامل ظهور نظريه تجربه ديني
عوامل متعددي در پيدايي بحث تجربه ديني دخيل بوده اند كه به طور خلاصه به آنها اشاره مي نماييم:[6]
1 ـ مخالفت با الهيات طبيعي: الهيات طبيعي كه همان الهيات مبتني بر عقل است، در تعاليم افلاطون و ارسطو ريشه دارد و در واقع بررسي فلسفي دين است. در مقابل آن، الهيات مبتني بر وحي است. توماس آكونياس (1224 ـ 1274) مهم ترين شخصيت الهيات طبيعي بود. اما تجربه گرايان انگليسي و در رأس آن هيوم با الهيات طبيعي و عقلاني مخالفت گسترده اي مي كردند.[7] تلاش متكلماني نظير شلاير ماخر در ارائة نظريه تجربة ديني در اين مسير بود كه مي خواستند شكست الهيات طبيعي تأثيري بر دين نگذارد.
2 ـ فلسفه نقادي كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق: كانت همانند هيوم با الهيات طبيعي مخالف است و منكر آن است كه مسائل ديني را بتوان از طريق استدلال عقلي و فلسفي ثابت كرد. وي براي دين و متافيزيك حوزة مستقلي قائل نيست و آموزه هاي ديني را تابعي از قوانين اخلاقي مي داند، و آن را به اخلاق فرو مي كاهد، طرح شلاير ماخر انتقادي به نظريه تحويلي كانت در باب فروكاستن دين به اخلاق است. او و ديگر تجربه گرايان ديني با طرح اين نظريه حوزه اي مستقل براي دين در نظر گرفتند.
3 ـ تعارض علم و دين: متكلمان، كه تا سالها تفاسير كلامي خود را بر پاية علوم طبيعي قديم بنا نهاده بودند، با پيشرفت فزايندة علوم تجربي، تعارضاتي را ميان علوم طبيعي جديد و اعتقادات خود مشاهده كردند. شلاير ماخر، كه به دنبال راه حلي براي اين معضل بود، با انتقال پايگاه دين از كتاب مقدس به قلب مؤمنان و طرح تجربه ديني به عنوان گوهر دين عملاً قلمرو علم را از قلمرو دين جدا نمود و با اين شيوه دين را از انتقادات علوم تجربي مصون نگه داشت.[8]
4 ـ قلمرو مكتب رمانتيك: در زمان شلاير ماخر تفكر فلسفي و استدلالهاي عقلي به نوعي به بن بست رسيده بود و استدلالهاي خشك و بي روح عقلي به شدت تضعيف شده بودند. در چنين شرايطي، نهضت رمانتيسم ظهور كرد. آنها معتقد بودند كه از طريق عواطف و احساسات مي توان به ناشناختنيها دست يافت. ظهور اين جنبش زمينه مناسبي را براي تأكيد بر عنصر احساس و عاطفه در دين فراهم نمود. مثلاً شلاير ماخر نيز تحت تأثير همين جنبش، تجربه ديني را گوهر و قلب دين دانست و استدلالهاي عقلي را در دين امور حاشيه اي تلقي نمود.
5 ـ نقادي كتاب مقدس: در دو قرن اخير كتاب مقدس مسيحيان آماج نقدهاي فراوان قرار گرفته است. متفكراني مانند شلاير ماخر كه از يك سو نمي خواستند از ايمان دست بكشند و از سوي ديگر در كتاب مقدس با يك دسته آموزه هاي غير عقلاني مانند تثليث، تجسيد و ... مواجه بودند، تلاش نمودند كه مركز ثقل ايمان را از كتاب مقدس به قلب دينداران منتقل نمايند و با اين كار ايمان مسيحي را از انتقادات عقلي نجات دهند. به اعتقاد آنان پيام اصلي كتاب مقدس احياي تجربه ديني در ميان دينداران است و كاركرد اصلي تجربه ديني فراهم نمودن زمينه براي ايجاد ارتباط عاشقانه با خدا است كه جلوه هاي آن عشق سرسپردگي و گفت و گو است و همين امر بالاترين خير ما را تشكيل مي دهد.[9]
مفهوم تجربه ديني
تجربه واقعه اي است كه شخص از سر مي گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و
مطلع است.[10] تجربه انواع مختلفي دارد و دامنة آن بسيار وسيع است و محدودة آن را طيفي وسيع از تجارب تشكيل مي
دهد؛ از جمله: تجربة زيباشناختي، تجربة اخلاقي، تجربه لذايذ، تجربه حسي و ... اما تجربه ديني غير از تجربه هاي متعارف است متعلق اين تجربه، موجود يا حضوري مافوق طبيعي، يا مرتبط با ماوراي طبيعت يا حقيقت غايي است؛ مثلاً تجربة خداوند يا تجلي خدا در چيزي يا شخصي مانند مسيح يا مريم عذرا يا ديدن فرشته يا سخن گفتن با او و مانند آن.[11]
همچنين در تجربة ديني، شخص تجربه گر معتقد است كه تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي، نارسا و غير كافي است، و بايد آن را بر اساس آموزه هاي ديني تبيين كرد و به عبارت ديگر، دينداران تعبيري ديني از تجربه خود به دست مي دهند و تجربه خود را بر اساس آموزه هاي ديني توصيف و تفسير مي كنند. بنابر اين، دو شرط براي ديني شدن تجربه وجود دارد: يكي آنكه در حوزه و محدودة دين صورت گيرد و دوم آنكه فاعل تجربه، در توصيف حالات خود از مفاهيم ديني بهره ببرد.[12]
حقيقت و چيستي تجربه ديني
با روشن شدن مفهوم تجربه ديني حال اين سؤال به ذهن خطور مي كند كه حقيقت و ماهيت تجربه ديني چيست و آيا از سنخ تجربه هاي حسي به شمار مي آيد، يا بايد تبييني ما بعدالطبيعي از آن فرا چنگ آورد و يا اينكه تجربه ديني نوعي احساس و عاطفه بيش نيست. در اين زمينه سه نظريه وجود دارد:
1 ـ تجربه ديني نوعي احساس است. فردريك شلاير ماخر در آثار خود مدعي شد كه تجربه ديني، نوعي تجربه معرفت بخش نيست و حاوي بار معرفتي و شناختاري نيست؛ بلكه احساس اتكاي مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است.[13] از نظر او اين تجربه، تجربه اي شهودي است كه اعتبارش قائم به خود (self authenticating) و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال است و چون نوعي احساس است و از حد تمايزات مفهومي فراتر مي رود، نمي توانيم آن را توصيف كنيم.
رودلف اتو از ديگر متفكراني است كه تجربه ديني را از سنخ احساسات، احوال و عواطف مي داند. او بر اين باور است كه بعد غير عقلاني خداوند (امر مينوي) را كه بسي ژرف تر از بعد عقلاني او است، مي توان در سه نوع احساس تجربه كرد: اول، احساس وابستگي مطلق؛ دوم، احساس خشيت و خوف؛ سوم، احساس شوق و جذبه. قدسيت خداوند از طريق اين احساسات درك مي شود. نه از طريق عقل. هر چند عقل نيز مي تواند اوصافي از خداوند را بيابد و مفاهيمي براي اشاره به او داشته باشد و آنها را تحليل و تعريف كند، اما هيچ يك از اين كارها نمي تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون كند. جز از طريق احساس نمي توان به آن حريم بار يافت.
خلاصه آنكه تجربه ديني نوعي احساس است نه معرفت.
2 ـ تجربه ديني از سنخ تجارب ادراك حسي است. اين نظريه ادعا مي كند كه تجربه ديني از سنخ تجربه حسي است و همان ويژگيهاي تجربة حسي را با تفاوتي اندك به تجربه ديني نسبت مي دهد، ويليام آلستون معتقد است كه اين گونه تجارب، ساختي مانند تجربة حسي دارد؛ زيرا در تجربه حسي سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِك يا شخصي كه احساس مي كند؛ دوم، مُدرَك (محسوس) يا شخص يا شيئي كه احساس مي شود؛ سوم، پديدار يا جلوه و ظاهر محسوس. تجربة ديني نيز از اين سه ركن بهره مند است: اول، صاحب تجربه يا شخصي كه تجربه ديني را از سر مي گذراند؛ دوم، متعلق تجربه يا خداوند كه به تجربه در مي آيد؛ سوم؛ پديدار تجربي يا ظهور و جلوة خداوند در دل صاحب تجربه.
[1] توماس ريچارد مايلز، تجربه ديني، ترجمه جابر اكبري، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1380، ص 7.
[2] David Haume، dialogues concerning، Natural Religion، (United states of America The Bobbs merill، company، 1977)
[3] ر.ك: محمد علي فروغي، سير حكمت در اروپا، چاپ اول، تهران: نشر البرز، 1375، صص 342 ـ 361.
[4] مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چاپ سوم، تهران: طرح نو، 1379، ص 41.
[5] William james، The varieties of Religious. Experience، (New york: New york university library، 1958)
[6] براي توضيح بيشتر ر.ك: محمد تقي فعالي، تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380 ص 119 ـ 121. و عليرضا قائمي نيا، تجربه ديني و گوهر دين، قم: بوستان كتاب، 1381، صص 102 ـ 114.
[7] ويليام هوردرن، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه وس ميكائليان، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368، ص 14.
[8] همان، ص 41.
[9] همان.
[10] عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسون و ديگران، ص 36.
[11] همان، ص 37.
[12] كلام جديد، هادي صادقي، قم: كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 132 ـ 134.
[13] عقل و اعتقاد ديني، همان.
@#@ آلستون با وجود انتقادهايي كه به او شده است، با تأكيد مي گويد كه اوصاف الهي هر چند حسي نيستند، ولي مي توان آن ها را آن گونه كه داده هاي حسي را تجربه مي كنيم، تجربه كرد و اعتقادش بر اين است كه خداوند در خلال تجربه ديني، چنان خود و افعال خويش را به انسان مي نماياند كه آدمي قادر است وي و افعالش را بشناسد.
3 ـ تجربه ديني ارائه نوعي تبيين فوق طبيعي است. مدافعان اين ديدگاه تجربه هاي ديني را از سنخ تجربه هاي حسي نمي دانند؛ زيرا وقتي يك تجربه مي تواند حسي باشد كه اولاً شيء مدرَك وجود داشته باشد و ثانياً اين شيء علت واقعي تجربة ما باشد. مثلاً اگر شخصي پرنده اي را ديد وي اولاً فرض گرفته است كه پرنده اي وجود دارد، ثانياً اين پرنده علت رؤيت او شده است.
حال اگر ما بخواهيم تجربة ديني را از سنخ تجربه حسي به شمار آوريم، لازم است دو شرط مذكور در مورد آن نيز صدق كند؛ يعني اولاً متعلق تجربه در خارج موجود باشد و ثانياً آن متعلق علت واقعي پيدايي تجربه ديني باشد. اما در اين صورت تنها يكي از انواع متعارض تجربه ديني مي تواند تجربه واقعي باشد؛ زيرا ممكن نيست هم خداي واحد اديان توحيدي واقعي باشد و هم خدايان متعدد اديان شرك آلود. در اين صورت، ديگر نخواهيم توانست پيروان اديان مختلف را صاحب تجربه ديني به شمار آوريم.
وين پراود فوت براي فرار از اين اشكال، تجربه ديني را به گونه اي توصيف مي كند كه جامع باشد، تا بتواند پيروان اديان ديگر را نيز صاحب تجربه ديني بداند و از طرف ديگر، ملزم نباشد متعلقات فوق طبيعي آن تجربه ها را تصديق كند.
بر اين اساس، از نظر وي، تجربه اي ديني است كه شخص صاحب تجربه، آن را ديني تلقي كند؛ بدين معنا كه تجربه گر معتقد است كه نمي تواند آن تجربه را بر اساس امور طبيعي تبيين كرد و نياز به آن است كه به ماوراي طبيعت توسل جست و پاي موجودي فراتر از طبيعت را به ميان آورد هر چند اين صرفاً تلقي شخص تجربه گر باشد و هيچ ما به ازايي در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد. به عبارت ديگر، تجربه ديني اثبات كنندة متعلق خود نيست؛ بلكه تنها بيانگر آن است كه تجربه گر متعلق تجربه را واقعي مي پندارد، خواه در واقع نيز او گمان او درست باشد يا نه. در واقع، پراود فوت ميان مقام توصيف و مقام تبيين تجربه ديني تفكيك قائل مي شود. در مقام توصيف، نمي توان تجربه ديني را بدون ملاحظة ديدگاههاي شخص تجربه گر توصيف كرد. توصيف تجربه ديني متضمن نوعي تفسير است و در اين تفسير، وجود موجودي مافوق طبيعت مفروض است.
اما در مقام تبيين تجربه ديني، مي توان از نظام باورها و گرايشهاي شخص تجربه گر بيرون آمد و هيچ لزومي ندارد كه در واقع علت پديد آمدن تجربه ديني واقعاً همان چيزي باشد كه تجربه گر مي پندارد. شايد اصلاً چنان واقعيت فوق طبيعي اي كه تجربه گر توصيف كرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل ديگري سبب حصول چنان تجربه اي شده باشند.[1]
با روشن شدن نظريات انديشه مندان غربي درباره حقيقت و چيستي تجربه ديني، بايد بگوييم هر يك از اين نظريات داراي اشكالاتي است كه نقد و بررسي آنها مجال ديگري مي طلبد. از اين روي، در اينجا تنها به ذكر نظريه برگزيده خود از تجربه ديني بسنده مي كنيم. تجربه ديني نوعي مواجهه با خداوند يا امور ماوراء طبيعي يا مقدس است. و مواجهه به معناي شناخت مستقيم، حضوري و بي واسطه است. احساس عجز و محدوديت و وابستگي به يك قدرت و كمال برتر، و احساس وجود آن قدرت و ميل به او نمونه هايي از تجربه ديني است.
تجربه ديني، تجربه اي است كه نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه بلكه در واقع هم بر اساس امور طبيعي غير قابل تبيين است و براي تبيين آن، نيازمند موجودي ماوراء طبيعي هستيم. البته كساني كه منكر ماوراء طبيعت هستند، فوق مادي بودن تجربه ديني را نيز مي پذيرند، و به صورت هاي گوناگون در پي استناد آن به علتي طبيعي هستند؛ ولي تاكنون هيچ تبيين قانع كننده اي براي حصول چنان تجربه هاي كوبنده، روشن، پرشور و تحول سازي كه در طول تاريخ براي عارفان پديد آمده، ارائه نشده است.
اما مؤمنين، كه به ماوراء طبيعت اعتقاد و ايمان دارند، در اينجا نيز تجربه ديني را فوق مادي مي دانند. البته واضح است كه فوق مادي بودن به معناي اين نيست كه هر تجربه ديني لزوماً تجربه الهي است. اين نظريه تنها مادي بودن تجربه ديني را نفي مي كند و تبيين طبيعي براي آن را غير ممكن مي داند؛ اما ممكن است تجربه اي شيطاني باشد. از سوي ديگر، اين امكان هم وجود دارد كه تجربه اي كه به زعم تجربه كننده ديني است، واقعاً فوق مادي نباشد و در نتيجه، تجربه ديني واقعي محسوب نشود. پس همان طور كه ممكن است شخصي در تجارب حسي به جاي آب سراب ديده باشد، در تجارب به ظاهر ديني هم امكان خطا و اشتباه مي رود. اما اين هم خطا است كه تمام تجارب ادعا شده را مادي و نوعي خيال پردازي و يا فرافكني و يا چيزهايي از اين قبيل بدانيم.[2]
انواع تجارب ديني
تقريباً تمام كساني كه دربارة تجربه ديني به بحث و بررسي پرداختند، بر تنوع آن، تأكيد و پافشاري دارند. سويين برن آن را به پنج نوع، مكينتاير به دو نوع، واليس ماتسون به سه نوع و رودلف اتو به دو نوع تقسيم كرده است.[3]
ويليام جيمز نيز با اشاره به تنوع بسيار تجربه هاي ديني، عميق ترين آن را تجربه هاي عرفاني مي داند كه نوعي شعور بي واسطه از حضور خداوند است كه بيان ناپذير و داراي محتوايي ادراكي است.[4] او به منظور گريز از كلي گويي و ابهام، كه منشأ بسياري از مغالطات لفظي و همچنين متهم شدن عرفان به احساسي بودن محض شده است، تأكيد مي كند كه حالتهايي را مي توان حالت هاي عرفاني شعور ناميد كه داراي چهار ويژگي ذيل باشد:[5]
1 ـ بيان ناپذيري: اين ويژگي كه داراي جنبة سلبي است به آن معنا است كه چون عارف به حال عادي خود باز مي گردد، بيدرنگ مي گويد كه هيچ گزارة مناسبي در اختيار ندارد تا بتواند حالت خود را بيان كند. اين حالت با هيچ توصيفي سر سازش ندارد. پس بايد براي فهم آن تجربه اش كرد.
دربارة علت بيان ناپذيري اين تجارب گفته اند: ادراكات و تجربه هاي عرفاني از سنخ عواطف اند و زبان در بيان عواطف كند است و هر چه عاطفه عميق تر باشد، بيانش دشوارتر است.[6] و برخي گفته اند: صاحبان تجارب عرفاني، احوالشان را فراتر از فهم و وراي طور عقل مي دانند و بر آنند كه در فكر نمي گنجد و در قالب مفاهيم در نمي آيد؛ زيرا هر كلمه اي در زبان به ازاي يك مفهوم است و به ناچار آنجا كه مفهومي حاصل نيايد، كلمه اي نيز در برابر آن و براي بيان آن يافت نخواهد شد.[7]
2 ـ معرفت بخشي: حالتهاي عرفاني گرچه شباهتهاي فراواني به احساسات دارند، اما نوعي از معرفت و شناسايي رانيز همراه خود دارند و نوعي از بصيرت دروني نسبت به حقيقت اشياء را براي ما به ارمغان مي آورند كه با شاقول عقل سازگار نيست و ضابطه كلي آن است كه اين حالتها داراي نوعي اعتبار و حجت هستند كه در اثر سپري شدن زمان از بين نمي روند. دو ويژگي فوق، شرط لاينفك حالتهاي عرفاني هستند و اگر حالتي فاقد آنها باشد، نمي توان آن را تجربه عرفاني ناميد؛ ولي ويژگي سوم و چهارم از عموميت كمتري برخوردارند.
3 ـ موقتي بودن: جز در موارد استثنايي، حالتهاي عرفاني براي مدت طولاني دوام ندارند . بيش تر اين حالتها نيم ساعت و حداكثر يك يا دو ساعت بيش تر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگي عادي روزانه محو مي گردند.
4 ـ انفعالي بودن: هر چند مي توان با برخي رياضتها و تمرينات بدني و فكري، زمينه حالتهاي عرفاني را در خود فراهم آورد، اما همين كه عارف با حالتي عرفاني مواجه شود، در همان دم احساس مي كند كه اراده از او سلب شده و گويي در اختيار قدرت و ارادة موجود برتري قرار گرفته است. لذا سالك به هنگام رسيدن به خلسه ها و يافته هاي عرفاني، حالت انفعالي دارد و در اين وقت خود را فاقد هر گونه نقش آفريني مي بيند.
حقيقت و چيستي وحي
واژة وحي در لغت داراي معاني مختلفي همچون اشاره، الهام و در دل افكندن، نوشتن، رسالت و پيام، تفهيم و القاي پنهاني مطلبي به ديگري، نوشتار و ... است. در قرآن، كلمه وحي و مشتقات آن بيش از هفتاد مرتبه ذكر شده است كه غالباً دربارة ارتباط ويژة خداوند با پيامبران و القاي پيام شريعت بوده است. همين معنا (وحي تشريعي) مورد نظر ما است و ساير استعمالات وحي مورد نظر نيست.
بنابر اين، با توجه به گستردگي معناي وحي در قرآن، معناي خاصي از آن مورد بحث ما در اين نوشتار است كه عبارت است از تفهيم يك سلسله حقايق و معارف از طرف خداوند به انسان هاي برگزيده از راه ديگري جز راههاي عمومي معرفت بشري (حس، عقل و معرفت شهودي) براي ابلاغ به مردم و راهنمايي ايشان.[8]
نقد و بررسي نظريه يكسان انگاري وحي و تجربه ديني
برخي نويسندگان معاصر معتقدند كه بايد الگوهاي سنتي را در تفسير و تبيين وحي كنار گذاريم و به پديده هايي همچون وحي از چشم انداز تجربه نظر اندازيم.
در طول تاريخ اديان وحياني، پيروان اين اديان وقتي خواستند بفهمند وحي چيست، آن را با پارادايم هاي معرفتي كه در دست داشتند، مورد تفسير قرار دادند. در ميان يهوديان، مسيحيان و مسلمانان مدل معرفتي مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزديك مي شده اند.
[1] براي توضيح بيشتر ر.ك: عقل و اعتقاد ديني، همان، ص 43 ـ 41 و تجربه و گوهر دين، عليرضا قائمي نيا، همان، صص 38 ـ 36 و كلام جديد، هادي صادقي ، ص 138 ـ 134.
[2] ر.ك: كلام جديد، هادي صادقي، ص 138.
[3] محسن قمي، برهان تجربه ديني، مجله نقد و نظر، ش 26 و 25، ص 367.
[4] همان، ص 370.
[5] علي شيرواني، مباني نظري تجربه ديني، قم: بوستان كتاب، 1381، ص 116.
[6] و.ت. استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران: انتشارات سروش، 1367، ص 293 ـ 294.
[7] همان، ص 297 ـ 298.
[8] ر.ك به: محمد باقر سعيدي روشن، تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1375، صص 16 ـ 17.
@#@ امروزه اگر مدل معرفتي ديگري پذيرفته شود، مثل مدل تجربه ديني، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحي نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد.[1]
براساس اين ديدگاه آنچه با تجربه ديني دريافت مي شود، نه الفاظ، بلكه معاني و حقايقي است كه نيازمند تعبير است و وقتي تجربه در تعبير مي آيد، چهار محدوديت انسان، يعني محدوديت تاريخي، محدوديت زباني، محدوديت اجتماعي و محدوديت جسماني در تجربه او اثر مي گذارد.[2] تجربه ديني پيامبران نيز تافته جدا بافته اي نيست و همچون ديگر تجربه ها در زندان محدوديتهاي انساني گرفتار است و راه گريزي از خطا ندارد.
اعتناي خداوند اين نبوده است كه يك كتاب به معصوم املا كند، يا تعاليم تخطي ناپذير و و خطاناپذيري القا كند ... وحي الهي و واكنش انساني همواره در هم تنيده است. يك مواجهه كه به مشيت و مبادرت الهي بوده توسط بشر جايز الخطا، تجربه، تعبير و توصيف شده است.[3]
در نقد و بررسي اين ادعا بايد گفت:
1 ـ تفسير وحي به تجربه ديني پيامبر، و نيازمندي تجربه به تعبير و گرفتار بودن تعبير در دام محدوديت هاي بشري، چنان كه انديشه مندان غربي و هواداران شرقي آنان نيز تصريح كرده اند، عصمت پيامبران را در ابلاغ وحي زير سؤال مي برد؛[4] در حالي كه اين بعد از عصمت هيچ گونه ترديدي را بر نمي تابد و انكار آن به برچيده شدن بساط نبوت مي انجامد.
اگر تنها راه سعادت آدمي خود دستخوش تغيير و خطا گردد و بازتابي از محيط زندگي اجتماعي و فرهنگي باشد، ارمغان بعثت پيامبران براي بشر چه خواهند بود.
2 ـ وحي الهي پديده اي غير متعارف و به تعبير كارل بارت سخني به كلي ديگر[5] است. از اين رو، بهترين راه آشنايي با آن بهره گيري از سخنان كساني است كه خود به اين منبع معرفتي دست يافته اند. پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ نه تنها معاني آموزه هاي قرآني، بلكه الفاظ آن را نيز از جانب خدا مي دانست و خود را پيام رسان و واسطه اي بيش نمي شمرد. اعجاز لفظي قرآن، كه الهي بودن اين كتاب را ترديدناپذير مي سازد، براساس همين ديدگاه معنا مي يابد. در نتيجه، چنين نيست كه پيامبر از پيش خود معاني وحياني را به قالب الفاظ درآورد و در اين ميان، محدوديت هاي انساني اش حقيقت الهي را پوشيده دارد: انا انزلناه قرآناً عربياً لعلّكم تعقلون.[6]
برخي روشنفكران ديگر نيز برآنند كه پيامبر كسي است كه داراي تجربه هاي ويژه باشد و اين تجربه ها از همان سنخ تجربه هايي است كه عارفان دارند:
مقوم شخصيت و نبوت انبياء و تنها سرمايه آنها، همان وحي يا به اصطلاح امروز تجربه ديني است. در اين تجربه پيامبر چنين مي بيند كه گويي كسي نزد او مي آيد و در گوش و دل او پيام ها و فرمان هايي را مي خواند و ...[7]
براساس اين نظريه، پيامبر اسلام تجربه ناب و تفسير نشده خود را بر جاي گذاشت؛ در حالي كه پيامبران ديگر همواره تفسيري از تجربه خود بر جاي مي گذاشتند. به همين دليل است كه ديگر نيازي به پيامبر جديد نيست. همه مي توانند با مراجعه به اين تجربه تفسير نشده، معاني و حاجات خود را به دست آورند و آن را تفسير نمايند. چنان كه پيامبر مخاطب كلمات قرآن بوده است، ما نيز هستيم. گويي آن تجربه در هر عصر و نسلي تكرار مي شود. به همين دليل، ما هميشه با يك وحي تازه و مطرّا رو به روييم كه كهنگي ندارد.[8]
در نقد و بررسي اين نظريه بايد گفت كه يكسان انگاري وحي با تجربه هاي عارفان خالي از اشكال نيست. عرفا خود بر تفاوت مكاشفات و مشاهداتشان با وحي تأكيد دارند. ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه تصريح مي كند كه پس از رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ وحي به طور كلي قطع گرديد و اوليا و اهل معرفت جز الهام بهره اي ندارند:
و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحي، فان سبيل الوحي قد انقطع بموت رسول الله ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ .[9]
بدان براي ما از جانب خدا تنها الهام است و نه وحي؛ زيرا وحي با مرگ رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ قطع شد.
قيصري در شرح فصوص الحكم[10] و سيد حيدر آملي در جامع الاسرار و منبع الانوار،[11] نيز وحي را از اختصاصات پيامبر دانسته اند. استفاده از تعبير گويي اين مطلب را مي فهماند كه تجربه پيامبر مي تواند همانند نقشي بر آب و رنگي بر هوا باشد و جز اوهام و خيالات شخصي و دروني هيچ بهره اي از واقعيت نداشته باشد.[12]
مشكل بعدي آن است كه به اعتقاد فيلسوفان كانتي مشرب، تجربه ديني ناب و بدون تفسير وجود ندارد. اين در حالي است كه خود اين روشنفكر در اين مسئله كانتي مشرب است.[13] پس نمي تواند بگويد كه پيامبر تجربه ناب و تفسير نشدة خود را بر جاي گذاشت. علاوه بر اينكه اين نظريه حجيت سخنان پيامبر را در تفسير از وحي از ميان مي برد؛ همچنان كه حجيت سخنان امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ را از ميان مي برد؛ در حالي كه به اجماع مسلمانان، سخنان پيامبر و سيرة ايشان در تفسير وحي حجت تعبدي است.[14]
تفاوتهاي تجربه ديني و وحي
1 ـ تأثير فرهنگ زمانه در تجربه ديني و جهت نيافتگي وحي از آن: طبق برخي ديدگاهها، تجربه ديني از فرهنگ زمانه تغذيه مي كند و در قيد و بند فرهنگي است كه تجربه در آن رخ مي دهد. به بيان ديگر، هيچ تجربه اي وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات واصل شود و ساختار پيش از تجربه در شكل دادن به تجربه موثر نباشد، بلكه به نظر پراودفوت آن ساختار جزئي از تجربه است. از اين رو، تجربه هاي عرفاني عارف هندو، هندگونه است و تجربه هاي عارف يهودي، يهودي وار است و تجربه هاي عارف مسلمان، اسلامي است. يعني اگر عارف پيش از حصول تجربه، افكار و انديشه هاي يك مسيحي را داشته باشد، تجربه هاي او در چارچوب انديشه هاي مسيحي شكل مي گيرد.[15] در حالي كه مجموعه تعاليم و فرمان هايي كه انبيا به عنوان وحي در اختيار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبيا در تقابل است. انبيا معمولاً با سنت هاي رايج و انديشه هاي حاكم بر جامعه خود، كه معمولاً خرافي و پوچ و منحط بودند، به مبارزه برمي خاستند و سنتها و انديشه هاي تازه اي بر جاي آنها مي نشاندند. اين تحول از بخشي از معارفي ناشي مي شده كه به نام وحي از سوي خداوند دريافت مي داشتند.[16] علاوه بر آنكه وحي الهي از هر گونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش هاي نفساني و عوامل بيروني از جمله افكار و عقايد هيچ گونه تأثيري در وحي ندارند، پيام الهي از هنگام صدور تا ابلاغ نهايي به مردم توسط ملائكه الهي نگهباني مي شود.[17]
2 ـ شريعت آفريني وحي: دست كم برخي از وحي هاي نازل شده بر پيامبران الهي، شريعت آفرين است؛ يعني دستورالعمل هايي از جانب خداوند براي زندگي فردي و اجتماعي پيروان دارد؛ در حالي كه در تجربه هاي ديني و عرفاني چنين چيزي مشاهده نمي شود. بر همين اساس ابن عربي تصريح مي كند كه فرشته براي نبي شريعت مستقل مي آورد بر خلاف عارف كه اگر هم امري در محدودة شريعت بر او نازل شود، از باب آگاه ساختن وي از احكام شريعتي است كه بر پيامبر نازل شده و او از آن بي اطلاع است يا به دليل خطاي در اجتهاد، خلاف آن را باور داشته است. از اين رو امكان ندارد كه به عارف تابع يك پيامبر، حكمي الهام شود كه بر خلاف شريعت واقعي آن پيامبر باشد هر چند ممكن است حكم الهام شده با فتاواي مجتهدان مخالف باشد كه همين امر از خطاي آنان در استنباط حكم مذكور حكايت مي كند.[18]
3 ـ تأثيرپذيري تجربه ديني از القائات شيطاني: در تجربه هاي عرفاني، مشاهدات و مكاشفات عرفا در معرض نوعي انحراف و سقوط و القائات خطا و شيطاني است. از اين رو، عرفا براي صحت و سقم مكاشفتاتشان رعايت موازين را لازم و ضروري مي دانند. ابن عربي در اين باره مي گويد:
همه القائات بر اوليا، رباني نبوده، بلكه گاهي شيطان براي سالك تمثل يافته، باطلي را بر قلب او القا مي كند. سالك بايد كاملاً هوشيار باشد و آن چه را بر قلب او القا مي شود، با ميزان كتاب و سنت بسنجد و چنان چه ميان آنها سازگاري يافت، بداند كه آن القاء شيطاني نيست.[19]
اما وحي همواره از تلبيس ابليس مصون است و پيامبران در همة مراحل فهم، درك و دريافت آن در عصمت الهي قرار دارند. وحي چنان حالتي سرشار از اطمينان به صدق خود در پيامبر ايجاد مي كند كه جاي هيچ شك و شبهه اي نمي گذارد.
4 ـ خطاپذيري در تعبير: در تجربة ديني ممكن است ارباب تجربه در تعبير مشاهدات خود دچار اشتباه گردند هر چند در شهود خود امر حقي را مشاهده كرده باشند. بر همين اساس، ابن عربي مي گويد: گاهي سالك در تعبير خود دچار خطا مي گردد هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است؛ مانند كسي كه در مشاهدات ظاهري، شخصي را در تاريكي شب مي بيند كه از ديوار خانه اي بالا رفت. آن گاه مي گويد: دزد وارد خانه شد! در حالي كه او همان صاحب خانه بوده كه كليد را گم كرده و به ناچار از ديوار بالا رفته است. او در اين كه ديده كسي از ديوار خانه همسايه بالا رفته خطا نكرده و آنچه ديده در خارج واقع شده است؛ اما در گزارش خود دچار خطا گرديده است.[20] پس ممكن است عارف در تعبير و تفسير كشف خود دچار خطا گردد.
اما وحي قرآني همان گونه كه گذشت، لفظ و معنا هر دو از طرف خداوند بر پيامبر نازل شده است.
[1] محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران: طرح نو، 1379، ص 405.
[2] همان، ص 383.
[3] محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك كتاب و سنت، تهران: طرح نو، 1375، ص 20.
[4] خطاپذيري تجربه ديني مورد تأكيد بسياري از نويسندگان غربي قرار گرفته است و برخي از آنان به صراحت، وحي را نيز خارج از اين چارچوب ندانسته اند. (ر.ك به: نورمن گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهي، ج 1، تهران: حكمت 1375، ص 92.
[5] محمد تقي فعالي، تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، همان، ص 107.
[6] يوسف / 2.
[7] عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، تهران: انتشارات صراط، 1378، ص 3.
[8] عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژي، تهران: صراط، 1373، ص 77.
[9] ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 3، بيروت: دار صادر، بي تا، ص 238.
[10] داود قيصري، شرح فصوص الحكم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1375، ص 111.
[11] سيد حيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي و انجمن ايران شناسي فرانسه، 1368، ص 454.
[12] ر.ك به: هادي صادقي، كلام جديد، همان، ص 226.
[13] همان ، ص 227.
[14] همان.
[15] همان، ص 246.
[16] همان، ص 245.
[17] ر.ك به: سوره جن، آيه 26 ـ 28.
[18] ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 3، همان، ص 316.
[19] همان، ص 39.
[20] همان، ص 7. @#@ نه اينكه معاني تنها نازل شده باشد و الفاظ ساخته پيامبر باشد. آيات فراواني از قرآن بر اين حقيقت دلالت دارند از جمله:
ـ مزمل / 5: انا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً ؛ در حقيقت ما به زودي بر تو گفتاري گرانبها القا مي كنيم.
اين آيه، از قرآن با عنوان قول ثقيل ياد كرده است و اين خود دلالتي واضح دارد بر اينكه لفظ بر پيامبر نازل شده است.
ـ قيامت / 18 ـ 16: لاتحرك به لسانك لتعجل به ان علينا جمعه و قرآنه فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه ؛ زبانت را (در هنگام وحي) زود به حركت درنياور تا در خواندن (قرآن) شتابزدگي به خرج دهي. در حقيقت گرد آوردن و خواندن آن بر (عهدة) ما است. پس چون آن را بر خوانديم (همان گونه) خواندن آن را دنبال كن.
ـ بقره / 252: تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق ؛ اين (ها) آيات خدا است كه ما آن را به حق بر تو مي خوانيم.
در اين آيات خداوند، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحي به خود نسبت داده است كه نشانگر آن است كه لفظ قرآن از جانب خداوند نازل شده است.
علاوه بر آن، مسئله اعجاز در فصاحت و بلاغت مي رساند كه لفظ و معنا هر دو از سوي خداوند متعال نازل شده است.
خلاصه آنكه تفاوت هاي ديگري نيز بين وحي و تجربه ديني وجود دارد كه ما در اين نوشتار تنها به برخي از آنها پرداختيم و تفصيل آن نياز به كتاب مستقلي دارد و آنچه در اينجا حائز اهميت است، اينكه تفاوتهاي بين وحي و تجربه ديني بيش از آن است كه بتوان آنها را يكسان پنداشت.
سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان
مطالب مرتبط :
نام ونام خانوادگی:
جنسیت :
سن :
تحصیلات :
مذهب :
کشور :
استان :
شهر :
پست الکترونیک :
متن سوال :