امروز:
جمعه 27 مرداد 1396
بازدید :
1812
دين و دنيا
دينِ ثابت و نيازهاي متغير
يكي از عمده ترين سخنان سكولاريست ها، كه از ديرباز در نوشته هاي آن ها مطرح بوده و همواره هم تكرار مي شود، اين است كه دينِ ثابت نمي تواند به نيازهاي متغيّر انسان پاسخ گويد. انسان دائماً در تحوّل است و نسبت وي با محيط اطرافش تغيير مي كند. هر چند گاه روابط تازه اي درجوامع پديد مي آيد كه مقتضي نسبت هاي جديدي است؛ مثلاً روابطي كه در يك جامعه صنعتي شده وجود دارد هيچ گاه در جوامع بدوي وجود نداشت، يا روابط مالي اي كه در يك جامعه پيچيده امروزي وجود دارد، در جامعه بدوي صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله اين است كه اين روابط و نسبت هاي خاص، نيازهاي خاصّ خود را پديد مي آورد كه هر يك محتاج تدبير و ارضاء اند؛ مثلاً نيازِ محيط زيست سالم، به شكل امروز، در زمان هاي سابق وجود نداشت، چون وسايل آلودگي جمعي وجود نداشت. حلّ مشكل محيط زيست، نيازي امروزين است كه نمي توان آن را از دين ثابت جست وجو كرد. وضع در بسياري از جوانب حيات بشري به همين شكل است. بنابراين مشكل، تطبيق دين ثابت بر نيازهاي متغيّر است. و چون ثبات اصل دين قابل ردّ نيست، بنابراين تنها راه حلّ اين معضل آن است كه دين دامن خويش از دخالت در شئون دنيايي بشر، برچيند و دايره وجودي خود را به شئونِ آخرت منحصر سازد.
در مقابل اين بيان به دو نكته بايد توجه كرد:
اول: بسياري از نيازهاي آدمي گرچه داراي تجليّات مختلفي است و در طول عصرها و زمان ها به شكل هاي مختلفي بروز مي كند، اما در اصل ثابت است؛ به عنوان مثال اصل نياز به غذا، پوشاك، محبّت و امور معنوي، نيازهاي ثابت بشرند، اما در هر عصري به شكلي در مي آيد.
بنابراين در بيان بالا، بيش از حد به تبدّل نيازها تأكيد شده است. انكار نمي كنيم كه نيازهاي جديدي در طول زمان پديد مي آيد، ولي چنين نيست كه نيازهاي دنيوي ثابتي هم وجود نداشته باشد. مسئله اين است كه بسياري از نيازهاي متغير ما مي توانند شكل هاي مختلف نيازهاي ثابت به حساب آيند.
دوم: غرض از دخالت دين در شئونِ دنيايي بشر، اين نيست كه در هر موردِ جزئي، حكمي جزئي داشته باشد تا امري محال و نابخردانه در نظر آيد. مقصود اين است كه موارد جزئي را به صورت كلي تحت حكم درآورد و پوشش دهد، به اصطلاح قضايايي به شكل حقيقيّه ترتيب دهد تا هر مورد موجود و مفروضي را شامل شود. چنين چيزي نه فقط محال نيست، بلكه كاملاً معقول و موجه است.
به عنوان مثال سرقت را درنظر بگيريد كه پديده اي اجتماعي و اين دنيايي است. سرقت در زمان هاي ما صورت هاي مختلفي يافته است كه گاه با سرقت هاي زمان هاي بسيار قديم قابل مقايسه نيست: هم در مورد شيوه هاي سرقت و هم در مورد اموال و اشياي مسروقه و هم جنبه هاي ديگر، ولي در هر صورت اين كاملاً متصوّر است كه پديده سرقت دارايِ وجهه ثابتي هم باشد و آن تجاوز مخفيانه به حدود سلطنت و ملكيّت ديگران است. اين وجهه از سرقت، وجهه باقي و ثابت آن است، كه شارع مي تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نيست كه اين نظر، به صورت موردي و جزئي باشد تا محال لازم آيد. آن چه لازم است اين است كه خداوند با قانوني كلّي، حكم سرقت را بيان كند و تطبيق آن بر موارد جزئي وظيفه مكلّفين و يا دادگاه ها است. مقصود اين است كه به بهانه تغيير نيازها، نمي توان احكام كلّيِ شريعتِ اسلام را زير پا نهاد و آن ها را احكامي مربوط و منحصر به زمان شارع و يا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجّه كنيم كه در مورد پديده هاي پيچيده و پيچيده تر، همواره ممكن است بتوان يك يا چند وجهه ثابت و كلّي يافت، در اين صورت راه براي دخالت دين در شئونِ دنيايي، حتي در زمان هاي بسي دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم كلّي خويش، پديده هاي متغيّر را مي شناخته است و براي وجهه هاي ثابت آن كه نيازهاي ثابت ما را تشكيل مي دهد، احكام كلّي و ثابتي نازل كرده است تا نيازهاي انسان ها را در طول اعصار بر آورند. چه مشكلي در اين تصوير وجود دارد كه سكولاريست ها از آن مي گريزند؟ آري، سهل گيرانه نمي گوييم كه هر مورد جزئي از آن حيث كه جزئي است، مورد حكم شارع است تا سخني نامعقول و ناموجّه جلوه كند.
استقلال ذوات اشيا
برخي، ريشه هاي عميق تر سكولاريزم، و بلكه علّة العلل آن را، نظريه هاي محض فلسفي در باب ذوات اشيا دانسته اند؛ ريشه هايي كه در ابتدا چندان به ذهن نمي آيد. سكولاريزم فرزند فلسفه عقلاني متافيزيكي است. از زماني كه يونانيان براي اشيا (طبيعت) و (ذاتي) قائل شدند بدان ها استقلال بخشيدند كه كار را براي تأثير خداوند، دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشيا و ذوات وجود مي بخشد، امّا ماهيّت را ماهيت نمي كند. بوعلي گفته بود: (ماجعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها). براي اشيا ماهيت و ذاتي قائل شدن، استقلال بدان ها مي بخشد كه در دل مؤمنان مخلص هيچ گاه خطور نكرده بود. چنان كه حسن و قبح ذاتي هم ارزش ها را به ذوات اشيا بر مي گرداند و از امر و نهي خداوند مستغني مي سازد.
ورود مفاهيم (ذات) و (طبيعت) و نقش آن ها را در لادين كردن فكر نبايد دست كم بگيريم. هر چيز كه از پيش خود ذاتي و ماهيّتي داشته باشد ديگر نمي تواند ذاتاً ديني شود، چرا كه يك چيز، دو ذات و دو ماهيّت نمي تواند داشته باشد؛ في المثل (آب) ساختمان يا ذات ويژه اي دارد. و به همين سبب آب ديني و آب غير ديني يا شراب ديني و شراب غيرديني نداريم. همين طور است عدل و حكومت و علم و فلسفه و امثال آن ها. اين مقولات هم اگر ذاتي و ماهيّتي داشته باشند ديگر ديني شدنشان بي معناست و لذا علم جامعه شناسي ذاتاً ديني يا فلسفه ذاتاً اسلامي و مسيحي، في المثل نمي توان داشت، هم چنان كه حكومت ذاتاً ديني هم نمي توان داشت (مگر بالعرض و درمقام وجود خارجي و مگر سكولارها غير از اين مي گويند...) و تازه كار به اين جا ختم نمي شود و حقوق و فقه ذاتاً ديني و اخلاق ذاتاً ديني هم نمي توان داشت.
سپس از اين بيان نتيجه گرفته اند كه:
اولاً: ريشه عميق خصومت دين داران (هم چون امام محمدغزالي و شهاب الدين سهروردي) با فلسفه يوناني روشن مي شود و معلوم مي گردد كه قصّه از انكار معاد جسماني يا علم باري به كليّات فراتر مي رود و لادين شدن نظام فكر را منظور مي دارد و سر از نشاندن نظامي ذاتاً غير ديني به جاي نظامي ذاتاً ديني در مي آورد.
و ثانياً: محتواي ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشكار مي كند و لازمه عقلي (يعني فلسفي ـ يوناني) كردن فهم دين را آشكار مي كند كه چيزي جز تسليم كردن آن به فلسفه نيست.
ثالثاً: معلوم مي دارد كه چرا فلسفه يوناني و دين ذاتاً اجتماع ناپذيرند و تلاش هايي كه در توفيق عقل (فلسفي) و شرع شده است چرا همواره ناكام مانده است.
رابعاً: روشن مي كند كه سكولاريته از چه مجاري ظريف و پنهاني در افكار رسوخ مي كند و چراست كه پاره اي فيلسوفان اسب تروايِ درون حصار دين داران اند و علي رغم آن كه بر بي دينان مي تازند در باطن زمينه را براي آنان مهيّا مي سازند.
و خامساً و بر خلاف تصوّر و توقع كثيري از فلسفه آموختگان، معلوم مي كند كه پاره اي از فلسفه هاي جديد به دين نزديك تر و براي ديني شدن مستعدترند تا فلسفه هاي ماهيت كاو و (اسلامي شده) گذشتگان، و نيز معلوم مي كند كه كوشش پاره اي از ارسطوئيان عصر جديد براي اسلامي كردن جامعه شناسي يا اقتصاد و حقوق، چه كوشش متناقض آلودي است.[1]
انسان گاه تعجّب مي كند كه چگونه استدلال هايي بر پا مي شود و چه نتايج مهمي گرفته مي شود و چه آثار مستبعدي بار مي گردد، ولي همه بر اساس مقدماتي خام و تحليل ناشده! طبع قضيّه اقتضا مي كند كه هرچه نتايج بزرگ ترند، تحليل و تدقيق در مقدمات بيش تر باشد، و متأسّفانه در اين مورد مطلب عكس است.
اوّلاً: به نظر مي رسد نويسنده مقاله گمان مي كند اشيا اگر بخواهند ديني باشند بايد ذاتاً چنين باشند والاّ (ديني) بودنشان بالعرض والمجاز است، در حالي كه اين حبط بزرگي است. اوصافي كه بر اشيا حمل مي شود، گاه از مقوّمات ذات است، كه در اين صورت حمل اوّلي است و مي توان گفت آن شيء ذاتاً اين وصف را داراست. و گاه اتحاد صِرفاً به لحاظ وجود خارجي است. در اين صورت موضوع و محمول ذاتاً مختلفند و اتّحادشان به وجود واحد خارجي است، حمل در اين صورت شايع صناعي است. در حمل شايع، موضوع حقيقتاً با محمول متّحد است، منتها ملاك اتّحاد وجود خارجي است: اين گونه اتّحاد مجاز نيست، بلكه حقيقت است. اكثر حمل هاي واقع در كلمات مردم و حتّي علوم از اين قبيل است. وقتي گفته مي شود (هوا سرد است)، اين حمل شايع است. نه حمل اوّلي ولي در اين ترديدي هم نيست كه هوا واقعاً سرد است، و سرد بودن هوا مجاز نيست. درست است كه (سردي) براي (ذات) هوا، امري عرضي است، ولي حمل واقع در آن قضيه بالعرض و المجاز نيست. حمل بالعرض والمجاز درمثل (ناودان جاري است) تحقّق پيدا مي كند: جايي كه اسناد محمول به موضوع، حتّي به لحاظ وجود خارجي، حقيقت نداشته باشد و به اصطلاح (اسناد إلي ماهو له) نباشد.
مسئله در واقع به اين بر مي گردد كه هيئت قضايا، چه در جملات اسميّه و چه در جملات فعليّه، داراي چه معنايي هستند؟ و مدّعا اين است كه اندك تأمّلي نشان مي دهد كه هيئت جمله در قضاياي خبري مخصوص اتحاد در ذات نيست، در مواردي كه اتّحاد به لحاظ وجود خارجي هم باشد، اين قضايا حقيقتاً صادق اند.
[1]. دكترعبدالكريم سروش، (معنا و مبناى سكولاريزم) كيان شماره 26، ص10 ـ 12.
@#@ اگر گفته مي شود: (علي عالم است) براي صدق حقيقي اين قضيّه و براي توصيف علي به علم حقيقتاً لازم نيست ذات علي و ذات علم يكي باشد، كافي است در وجود خارجي اتّحاد داشته باشند و اين همه را بايد از بديهيّات بحث قضايا شمرد.
حال به مسئله اصلي بر مي گرديم. براي اين كه (حكومت) به ديني بودن متّصف شود، لازم نيست كه ذات حكومت و ذات دين اتحاد داشته باشند، بلكه كافي است در مقام تحقق و وجود خارجي، حكومت و دين متّحد باشند و اين اتحاد به هيچ وجه اتّصاف حكومت به (ديني) بودن را مجاز و بالعرض نمي كند. (اتصاف) در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحققّ خارجي، و هر دوحقيقتاً اتّصاف اند. (حكومت مي تواند ديني باشد) درست به همان معنا كه (آب مي تواند سرد باشد)، هيچ كس نگفته است كه چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد، پس اتصاف آب به سردي بالعرض والمجاز است.
نويسنده مقاله درجاي جاي مكتوب خويش مي گويد اگر حكومت و عدل و علم ذاتي داشته باشند در اين صورت حكومت ذاتاً ديني نمي شود كما اينكه فلسفه هم ذاتاً ديني نمي شود، كه سخني است موجّه ولي ربطي به مدّعاي قائلين به حكومت اسلامي ندارد. امّا گاه مي گويد (حكومت ديني) نداريم همان طور كه (آب ديني) نداريم كه اين مغالطه است. حكومتي كه ذاتاً ديني باشد نداريم، ولي (حكومت ديني) مي توان داشت . درست مثل آن كه (آبي) كه ذاتاً سرد باشد نداريم ولي (آب سرد) مي توان داشت حقيقتاً و نه بالعرض و المجاز.
وقتي نوعي از حكومت از طرف خداوند مورد امر قرار مي گيرد، همين آن حكومت را (حكومت ديني) مي كند، نه حكومت ذاتاً ديني. اين (حكومت) در وجود خارجي اش با (مأمور) به خداوند، متّحد مي شود و همين اتّحاد سبب اتصاف آن حكومت به ديني بودن مي شود و اين اتّصاف حقيقي است نه مجازي.
ثانياً: كثيري از مقولات نامبرده شده مثل حكومت، فلسفه و علم داراي ماهيتي حقيقي نيستند تا ادّعا شود كه براي خود ذاتي مستقل دارند و در مرتبه ذات نمي توانند با دين متّحد شوند. اكثر اين امور از نوعي وحدت اعتباري برخوردارند نه وحدت ذاتي و حقيقي. و وحدت اعتباري همواره از جهتي عرضي پديد مي آيد. آن جهت عرضي مي تواند (امر شارع) يا (ورود در كتاب و سنّت) و امثال آن باشد. در اين موارد آن (ذات اعتباري) درمقام ذات خودش مي تواند ديني باشد؛ مثلاً مجموع آرايي كه در قرآن در باب حقيقت و مراتبِ هستي و انسان و معاد و... آمده است، روي هم رفته مركبي اعتباري را تشكيل مي دهد كه آن را مي توان (فلسفه اسلامي) خواند. اين مركب اعتباري در ذات (اعتباري) خود قرآني و ديني است. همين طور (جامعه شناسي ديني) و حكومت ديني و....
آن چه گفتيم نيازمند تدبّر بيش تري در باب ماهيّات اعتباري، يا مركبات اعتباري است كه خود بحثي است دشوار و انديشه سوز. اين بحث را در كتاب (فلسفه تحليلي) به تفصيل آورده ام.
ثالثاً: رابطه حكومت و فقه و حقوق و اخلاق و امثال آن با (دين) صرفاً رابطه اتحاد در وجود خارجي نيست، بلكه رابطه اوثق از آن است. توضيح مطلب آن كه حكومت و فقه و اخلاق گرچه مي توانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولي دين در ذات خود با آن ها پيوند دارد: پيوندي كه بين هر كلّ و جزئي وجود دارد. رابطه دين با حقوق و فقه و اخلاق رابطه كل و جزء است. دين عبارت است از مجموعه اي از اعتقادات و احكام واخلاق. (هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان) بخشي از دين است كما اين كه (لاتقتلوا النفس التي حرّم الله الاّ بالحق) بخشي از اين است و نيز (ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً) كه نوعي حقّ را ثابت مي كند. اين ها بخشي از دين اند؛ يعني بخشي از مقومات ذات دين اند. دين ذاتي ندارد الاّ مجموع همين امور. دين در ذات خودش با نوعي اخلاق و نوعي حقوق و نوعي فلسفه و نوعي حكومت پيوند خورده است، حتي اگر بپذيريم كه اخلاق داراي ذاتي مستقل است و حقوق داراي ذاتي مستقل است و هكذا. مسئله اين است كه جزء مي تواند ذاتاً مستقل باشد، ولي كل نه؛ يعني پيوندي ذاتي بين كل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجي.
حال مي گوييم براي نفي سكولاريزم، چيزي بيش تر از اين نمي خواهيم: براي ما مهم نيست كه آيا اخلاق ذات مستقلي دارد يا نه، مهم اين است كه دين در ذات خودش با نوعي اخلاق پيوند خورده است، به طوري كه اگر آن اخلاق نباشد دين هم نيست. دين در ذات خودش با نوعي فلسفه پيوند خورده است كه اگر آن فلسفه نباشد دين هم نيست. مقصود از فلسفه اسلامي و حقوق اسلامي و فقه اسلامي و حكومت اسلامي همين است؛ يعني فلسفه و حقوق و فقه و حكومتي كه در ذات دين و اسلام جاي دارد. سكولاريست ها مي خواهند ادّعا كنند كه دين در شئون دنيا تصرف نمي كند و نمي تواند چنين تصرفي بكند و ما در مقابل مي گوييم حتي اگر آن (برهان ذوات) درست هم باشد، ربطي به مدعاي سكولاريست ها ندارد. دين در ذات خود در شئون دنيايي دخالت كرده است و راه هاي مخصوص را نشان داده است. و انصافاً مدّعيان حكومت ديني، چيز بيش تري طلب مي كنند؟ رابعاً: براي دين داران مسئله بسيار فراتر از همه اين هاست: ما بحثي بر سر اتّصاف حكومت و فقه و حقوق و فلسفه به ديني نداريم. اين كه آيا حكومت و فقه مي توانند (ديني) باشند يا نه مشكل اصلي ما نيست و حلّ آن هم چيزي از معضل اصلي كم نمي كند. مسئله براي يك دين دار اين است كه آيا نوعي از حكومت از طرف خداوند مورد توصيه و امر قرارگرفته است يا نه؟ كما اين كه در باب حقوق و فقه مسئله اين است. اگر چنين امري محقّق شده باشد يك دين دار موظّف است كه آن را متابعت كند، خواه اين نوع حكومت ديني خوانده شود و خواه نه. يعني مسئله اصلي سكولاريزم، ثبوت اين اتّصاف و عدم آن نيست، بلكه دخالت دين در شئون دنيايي و عدم آن است. دين دخالت از طريق همان اوامر و نواهي و جعل حقوق صورت مي پذيرد، خواه در اين صورت فقه را ديني بخوانيد و خواه نه.
يك متدين، بعد از ثبوت امر الهي، بايد آن را متابعت كند و چيزي مانع از اين اطاعت نيست (در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهي بحث مفصل و مستوفي گذشته است و نيازي به تكرار نيست).
بنابراين بحث هاي فوق گرچه در صحت اصطلاح (فلسفه اسلامي) يا (حكومت اسلامي) دخيل اند، ولي در حلّ مسئله اصلي ما يعني دخالت دين در شئون دنيايي بشر و عدم آن، هيچ نقشي ندارند. اين كه گفتيم براي متدينان مسئله اين گونه است، براي تسهيل مطلب است والاّ در اين جهت رأي غير متدينان هم همين است: يعني آن ها هم مي فهمند كه اگر دين به نوعي حكومت امر كرد، اين نفي سكولاريزم است و اين بعينه دخالت در شئونِ دنيايي بشر است.
خامساً: از آن چه گذشت ناتمامي نتايج مختلفي كه بر استقلال ذوات اشيا بار كرده اند، روشن مي شود. بسيار بعيد به نظر مي رسد كه ريشه خصومت دين داراني چون امام محمد غزّالي با فلسفه يوناني، چيزي مثلِ استقلال ذوات اشيا باشد. اگر قول به ذات و ماهيّت نظامي ذاتاً غير ديني فراهم مي آورد، بايد همين دين داران را هم جزء مدافعين نظام هاي ذاتاً غيرديني دانست، چه آن كه بسيار مستبعد است كه كساني چون امام محمد غزالي و سهروردي براي اشيا ذاتي و ماهيتي قائل نبوده باشند (حتماً نوميناليست بوده اند يا قائل به شباهت خانوادگي و تيكنشتاين!) و از طرف ديگر عقلي كردن فهم دين هيچ گاه تسليم دين را نسبت به فلسفه نتيجه نمي دهد، اين همه از پندارهاي نويسنده مقاله است كه گمان برده بود، استقلال ذوات اشيا مجالي براي (ديني بودن) به آن ها نمي دهد. گماني كه خطاي آن اكنون چون روز روشن شده است. چنان كه روشن شده است اسلامي كردن جامعه شناسي و اقتصاد و حقوق، پروژه اي است كاملاً موجّه و بلكه يكي از مهم ترين اهداف عالمان اسلامي؛ البته به اين معنا كه جامعه شناسي برخاسته از دين يا حقوق برخاسته از دين را بشناسند و نه خصوص جامعه شناسي تجربي و اقتصادي تجربي را كه ربطي به دين ندارد.
از همه اين ها گذشته، كساني كه با جريانات فلسفي غرب آشنايند نيك مي دانند كه اكنون گرايش هاي (ماهيت كاو) و (ماهيت گرا) (essentialist) در ميان فيلسوفان و منطق دانان غربي، رو به تزايد است. آثار كريپكي(Kripke) و پاتنم(Putnam) و دونّه لان(Donnelan) و پلانتينجا(Plantinga) و تابعين آن ها، جرياني از تكفر ماهيت گرا را در فلسفه غربي احيا كرده است.[1] بنابراين اين كه از مكتوب فوق نوعي روي گرداني و بلكه تحقيرماهيت گرايي استشمام مي شود، خود ناشي از عدم آشنايي با تحوّلات اخير در فلسفه تحليلي غرب است، تحوّلاتي كه آثار مهمّي در جوانب مختلف فلسفه و حتّي فلسفه علم به جاي گذاشته است.
اسلام و حكومت: رابطه اي ذاتي يا تاريخي
پاره اي ازنويسندگان مدافع سكولاريزم، مسئله اي در مورد رابطه اسلام و حكومت طرح كرده اند كه قرابت بسياري با مطالب بند قبل دارد. اينان مسئله را اين طور طرح مي كنند كه: آيا رابطه اسلام و حكومت رابطه اي مفهومي است يا رابطه اي حداكثر تاريخي و خارجي. مقصود از رابطه تاريخي اين است كه اسلام در ذات خود هيچ گونه حكومت و سياستي در بر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاريخي بوده است كه پيامبر اكرم ملزم شده اند حكومت ديني تشكيل دهند. اين ظروف عمدتاً مربوط به تأسيس اسلام و تشكيل دولت براي ترويج دين بوده است.
[1]. داستان اين جريان را تا حدّى در كتاب (فلسفه تحليلى3 ـ دلالت و ضرورت) باز گفته ام، مطالعه آن شايد در روشن ساختن نكات فوق مفيد افتد.
@#@ بنابراين اصل، تأسيس دولت و حكومت اسلامي گرچه به مقتضاي عنايت الهي بوده است؛ ولي اين امر كلاً نتيجه شرايط خاصّ زماني و مكاني بوده و لذا اسلام با اديان ديگر چون مسيحيت از اين حيث هيج فرقي ندارند. و هرگاه آن شرايط تغيير كند ـ مثل زمان ما ـ دليلي وجود ندارد كه مسلمانان بايد دولت و حكومت ديني (اسلامي) تشكيل دهند. مسئله دقيقاً اين است كه حكومت و سياست نسبت به اسلام، هم چون زكات و حج و نماز نيست.
درمقابل كساني كه رابطه اسلام و حكومت را از حدّ يك رابطه تاريخي و عارضي بيش تر مي دانند، معتقد به ارتباطي مفهومي بين آن دو هستند. به اين معنا كه در حاق دين اسلام، دخالت در شئون سياسي و حكومت نهفته است ولذا تغييرات زماني و مكاني تأثيري به اين امر نمي گذارد. نتيجه اين معنا اين است كه اعتقادات اساسي و بنياني اسلام في حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت ديني فارع از تغييرات زماني و مكاني، را طلب مي كند؛ به تعبير ديگر، اعتقاد بنياني اسلام به خداي واحدِ احد كه خالق همه سموات و ارضين و مافيها است وعلم مطلق و قدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقي مستدعي اين است كه يك مسلمان فارغ از ظروف زماني و ضرورتاً بايد دولتي را بر اساس شريعت اسلامي برپا دارد.
واز اين جاست كه امثال (يوسف قرضاوي) و تابعين وي، سكولاريزم را خروج از دين مي شمارند ومعتقدند كه بايد به دنبال پاسخي اسلامي براي مشكلات سياسي، اجتماعي، حقوقي و اقتصادي خود باشيم. و اين جست وجو يك فريضه و ضرورت است.
اين ملخّص سخنان عادل ظاهر در مقام تفكيك نظريات دو طرف نزاع است.[1] وي سپس به ارزيابي سخنان نهضت گرايان كه مخالف سكولاريزم هستند، مي پردازد و برمدعاي آنان اشكالات چندي وارد مي كند كه برخي قبلاً گذشته است. در اين جا فقط به پاره اي ديگر از آنها اشاره مي كنيم. امّا قبل از طرح آن اشكالات تذكر اين نكته مناسب است كه تلازم اسلام و سياست به نحوي كه رابطه آن دو از صرف يك رابطه تاريخي و اتفاقي تجاوز كند، منحصر در ارتباط (مفهومي) نيست. چنان كه در كتاب (فلسفه تحليلي) به تفصيل توضيح داده ام مي توان بين ارتباط ذاتي و ارتباط مفهومي فرق گذاشت، چون (معناي) يك لفظ مي تواند غير از (ذات) اشيا باشد، معنا و مفهوم (انسان) غير از (ذات) تفصيلي انسان است. لذا ذاتيات يك شيء مي توانند از معناي لفظ آن شيء بيرون باشند. و بر اين اساس مي گوييم ارتباط امور در مقام ذات غير از ارتباط معنايي و مفهومي است. ممكن است ميان اسلام و حكومت ارتباط مفهومي دركار نباشد امّا در عين حال ارتباط ذاتي موجود باشد.
اين توضيح از آن جهت لازم است كه بعيد به نظر مي رسد (نهضت گرايان) مدعي باشند درمعناي (اسلام)، حكومت و سياست و... نهفته است. به احتمال قوي مدّعاي آنان اين است كه واقع اسلام يا ذات اين دين (با نوعي توسع و مسامحه) متضمن حكومت و سياست است كما اين كه متضمن بسياري امور ديگر است.
عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق، امور چهارگانه اي را بر مي شمرد كه مدعي است از نتايج و آثار ارتباط مفهومي (ذاتي) اسلام و حكومت است.
اوّل: خداوند به حكم ذاتش به نحوي ضروري مسلمانان را مأمور به تنظيم شئون سياسي و اجتماعي خود بر اساس قواعد معيّني نموده است كه دينشان بر آن دلالت مي كند.
دوّم: آن چه كه خداوند بدان امر نموده اين است كه مسلمانان شئونِ حيات دنيوي شان را بر وفق قواعد معين ـ فارغ از هرگونه ظروف زماني و مكاني خاصّي ـ اداره كنند.
سوّم: خداوند فقط مسلمين را مخاطب به اين خطاب نموده و ديگر ابناي بشر، مثل اهل كتاب و غيرهم از اين خطاب بيرون اند.
چهارم: انسان به حكم طبيعتش و نه به سبب امور عارضي، از معرفت تدبير شئون دنيايي اش عاجز است، از اين رو نمي تواند بدون راهنمايي هاي الهي شئون اجتماعي، سياسي و اقتصادي خود را اداره كند.
عادل ظاهر مدّعي است اين امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتي ـ مفهومي اسلام و دولت است و همگي قابل مناقشه و ترديدند.[2]
در اين جا تا حدّي به مبحث اول و دوم مي پردازيم، مبحث چهارم به تفصيل ولو به صورتي و بياني ديگر، گذشته است. در مورد مبحث سوم هم تذكر اين نكته ضروري است كه از قبيل (لزوم مالايلزم) است: هيج دليلي ندارد كه حكومت ديني را مخصوص اسلام بدانيم. بلكه شواهدي در دست است كه پاره اي از اديان ديگر هم حكومت ديني داشته اند.
ضرورت پرداخت دين به حكومت: طرح اشكالات
عادل ظاهر معتقد است پرداختن دين به حكومت و امر كردن مسلمانان به ايجاد دولت اسلامي به نحوي كه غير آن ممكن نباشد، از لوازم نظريه نهضت گرايان است؛ يعني كساني كه رابطه دين و حكومت را چيزي بيش از رابطه تاريخي و خارجي مي دانند. و سپس اشكالات چندي بر آن وارد مي سازد كه برخي از آن ها را ذيلاً مطرح مي سازيم.
اشكال اول:
همه مي دانيم كه اسلام به عنوان ديني كه جنبه سياسي ـ مدني به خود گرفت از هجرت پيامبر(ص) به مدينه، پديد آمد. بنابراين وارد شدن اسلام به مرحله سياست و حكومت تابع شرايط و حوادث تاريخي بود كه هجرت پيامبر را موجب شده بودند. ولي به وضوح اين شرايط و حوادث، رنگي امكاني دارند؛ يعني ممكن بود كه جريان حوادث به شكلي ديگر بود و پيامبر در مكّه مي ماند ولذا اسلام شكل سياسي و مدني خاصّي پيدا نمي كرد. به علاوه همان سوره هاي مكّي قرآن متضمّن بنيان هاي اعتقادي اسلامي بود و جهت گيري ها و نتايج سياسي نداشت. بنابراين اصرار نهضت گرايان بر اين كه حوادث و جريانات پديد آمده، ضرورت داشته به طوري كه امكان نداشت به صورت ديگري درآيد، سخن غريبي است، خصوصاً اين كه مي گويند حتّي خداوند هم نمي توانست جريان امور را به طريق ديگري بيندازد. غرابت اين سخن از آن جهت است كه قدرت مطلق الهي بر همه اين امور حاكم است و براي خداوند ممكن بود كه حوادث و جريانات را به صورت ديگري درآورد و لذا قرآن در حدِّ همان سوره هاي مكّي باقي بماند و دخالتي در مسائل سياسي و اجتماعي نكند.[3]
به گمان ما اين اشكال عادل ظاهر قابل دفع است. هيچ دليلي وجود ندارد كه احكام مدني و سياسي موجود در اسلام و قرآن، پيوند ذاتي با هجرت پيامبر(ص) به مدينه دارد. بلكه كاملاً معقول است كه اگر پيامبر به شهر ديگري هجرت مي كرد و حتي در مكّه مي ماند ولو مدّت ها بعد، همين احكام و بنيان هاي مدني ـ سياسي به پيامبر(ص) مي رسيد و وي مأمور به ابلاغ و انفاذ آن ها مي گشت. اين ادعا كه سفر پيامبر به مدينه موجب پديد آمدن احكام سياسي و اجتماعي اسلام شده است، كاملاً بي دليل است. واگر به اين نكته هم توجّه كنيم كه اسلام خود را ديني كامل مي داند و حدودي براي انسان قائل است كه تعدّي به آن حدود را خطا و گناه مي شمرد، معلوم مي شود كه دين و قرآن بيش از آن كه وابسته با تاريخ ومحيط خود باشند، ناظر به بيان حقايق و حدود و تكاليف انسان هستند. بخشي از اين نكات را در فصل (دين و ايدئولوژي) به استيفاي بيش تر طرح خواهيم كرد.
اما آن نكته نهايي كه نويسنده فوق طرح كرده است؛ يعني ضرورت حوادث و پديده هايي كه رخ داده، نكته اي نيست كه در مطالب و نتايج فوق چندان مؤثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفي ـ تاريخي است. ولذا نيازي نيست كه درمبحث حاضر، بي دليل وارد اين مبحث دشوار و جنجال برانگيز شويم كه حوادث تاريخي ضرورت دارند يا به وجه امكاني محقق مي شوند.
اشكال دوم:
اين ادّعا كه امر كردن خداوند به مسلمانان كه دولتي خاصّ تشكيل دهند، ضرورت دارد، ادعايي غيرمنطقي است. چون (ضرورت اين امر) يا ناشي از وضعيّت اوّليه اسلام است و يا ناشي از صفات ذاتي مسلمانان. ولي مي دانيم كه نه (وضعيّت اوّليه اسلام) و نه صفات ذاتي مسلمانان (صفاتي كه ناشي از اعتقاد به اسلام است) هيچ يك (ضرورت) ندارند؛ يعني ممكن بود ظروف تشكيل اسلام غير از ظروفي باشد كه في الواقع بود. و نيز ممكن بود اعتقاد به اسلام به صفاتي كه ادعا شده است منجر نشود.
به گمان ما، اين اشكال هم است. چون اوّلاً: امكاني بودن ظروف اوليه اسلام و نيز امكاني بودن صفات ذاتي مسلمانان، هر دو قابل خدشه اند. ثانياً: بحث بر سر ضرورت تشكيل حكومت بر ذوات افراد نيست تا اشكال شود كه تخلّق آنان به صفات خاصّ امكاني است. مدّعا اين است كه تشكيل حكومت براي (مسلم) از آن جهت كه (مُسلم) است ضرورت دارد ولو اين كه اتصاف شخصي به (مسلمان) بودن امكاني باشد؛ به تعبير ديگر، اخذ عنوان (مُسلم) در موضوع اين ضرورت شبيه قضاياي حقيقيّه است. به عنوان مثال ممكن است اتصافِ انساني به عالم بودن امكاني باشد ولي وقتي عالم شد محمولات و لواحقي به نحو ضروري بر وي بار شود. ممكن است عالم از آن جهت كه عالم است از (اتلاف وقت بپرهيزد). بر اين فرض گرچه انسان ممكن است عالم بشود يا عالم نشود، ولي وقتي عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت مي پرهيزد.
بنابراين عادل ظاهر بين دو چيز خلط مي كند: ضرورت تشكيل دولت اسلامي براي مسلمانان (از آن حيث كه مسلمان هستند) و امكاني بودن اصل اتصاف شخصي به مسلمان يا امكاني بودن اتصافش به برخي صفات (كه بالضرورة تشكيل دولت را مي طلبد).[4]
تشكيل حكومت اسلامي: عنصر زمان و مكان
كساني كه قائلند اسلام متكفّل شئون حياتي بشر شده است و در زمينه هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي انسان ها دخالت مي كند و قواعد و اصولي را تشريع مي كند، معتقدند پاره اي از اين قوانين به حكم نصوص قرآني و روايي، ثابت اند و لذا به معنايي، اين نصوص از حيطه اجتهاد خارج اند.
[1]. عادل ظاهر، الاسس الفلسفة للعلمانيه، ص 328 ـ 330.
[2]. همان، ص332.
[3]. همان، ص334.
[4]. از ميان اشكال هاى پنج گانه عادل ظاهر، فقط دو اشكال را طرح و نقد كرديم، الباقى با تأمّل روشن مى شود. (ر.ك: الاسس ص:334 ـ 337).
@#@ عادل ظاهر بر اين اعتقاد از جهات مختلفي اشكال مي كند، وي هم وجود (نصّ) به عنوان متون غير قابل تشكيك را ردّ مي كند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق كه محتواي آن را تشكيل مي دهد. وي تلاش بسياري مي كند كه (مطلق بودن) احكام و قواعد اسلامي را ردّ كند؛ تلاشي كه به نظر نمي رسد چندان مورد نياز باشد (لااقل از نظر راقم اين سطور و كساني كه اين چنين فكر مي كنند!) چون جهاتي از (اشتراط) كه وي براي احكام ثابت مي كند، آن هم با تلاش و سعي بليغ، اكثر محقّقان اصولي و فقهاي ما در اصل پذيرفته اند. آري آن چه باقي مي ماند اين است كه چگونه اين (اشتراط) با دوام احكام سازگاراست، مسئله اي كه ان شاء الله در بند بعد به آن خواهيم پرداخت. بنابراين قبل از طرح آن بحث، خلاصه اشكال هاي عادل ظاهر را نقل مي كنيم و به نقد آن مي پردازيم.
اشكال اوّل:
(وجود نصّ) به معناي متني كه فعلاً مورد شك نيست ممكن است پذيرفته شود، ولي دليلي وجود ندارد كه (نصوص) علي الاصول قابل تشكيك نباشند. به تعبير ديگر چه دليل منطقي وجود دارد كه ثابت كند نصوص هيچ گاه قابل ترديد نيستند و هيچ گاه ادله اي كه مسوّغ اين ترديد باشد، اقامه نخواهد شد. ممكن است بپذيريم متني چون قرآن، دليلي وجود ندارد كه مورد تحريف قرار گرفته باشد و حتي مي توان پذيرفت كه طبق قرائن و شواهد فعلاً در آن هيج ترديدي نيست. امّا از كجا مي توان امتناع وجود هر قرينه اي را ولو در آينده نفي كرد. همان طور كه تورات و انجيل (به اعتراف نهضت گرايان) تحريف شده است، چه دليلي اين تحريف را در مورد قرآن ممتنع مي سازد. مي پذيريم كه فعلاً هيچ دليلي وجود ندارد كه چنين احتمالي را در مورد قرآن تجويز كند، امّا اين بدان معنا نيست كه از لحاظ منطقي هيچ گاه و چنين دليلي يافت نمي شود.[1]
پاسخ:
عمده ترين دليل بر ثبوت نصوص قرآني تواتر است به همان تقريبي كه در كتاب هاي كلامي، غالباً طرح مي شود. تواتر موجب يقين مي شود، و يقين به ثبوت نصّ با احتمال قيام دليل بر خلاف آن، به طوري كه ثبوت نصّ را مشكوك سازد، سازگار نيست.البته قيام دليل محتمل است، اما اين دليل نمي تواند موجب تشكيك در وجود نصّ شود؛ به عبارت دقيق تر مسوّغي براي تشكيك در وجود نصّ، شود. چون حتي اصل تشكيك قابل تصوّر است: به اين بيان كه انسان در حالت يقين به چيزي، احتمال دهد در آينده يقين اش زايل شود ولو به سبب قيام ادله و قرائني كه اين امر را باعث شود. امّا هيچ گاه انسان نمي تواند در حال يقين به ثبوت چيزي احتمال قيام دليل و قرينه اي دهد كه خلاف يقين را به نحوي صحيح ثابت كند يا محتمل سازد. مسئله اين است كه انسان در حالت يقين به چيزي، همه محتملات خلاف آن را، نادرست مي داند. ولذا گرچه احتمال مي دهد در آينده در اثر اسباب خاصّي يقين اش زايل شود و مثلاً به خلافِ يقين فعلي، اعتقاد پيدا كند ولي اين اعتقاد را نادرست مي داند (فعلاً). از طرف ديگر روشن است همين مقدار براي بحث فعلي ما كافي است. چون بحث بر سر اين است كه ما در ظرفي كه در اثر تواتر به ثبوت قرآن و پاره اي از سنّت معتقديم، احتمال نمي دهيم كه در هيچ ظرفي و حالي واقع غير از اين باشد ولو اين كه احتمال دهيم ادله و قرائن در آينده اين يقين ما را زايل سازد. چون در ظرف يقين فعلي، آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع مي دانيم.
و اگر كلام عادل ظاهر به اصل حجيّت تواتر و سببيّت آن براي يقين، برگردد، در اين صورت نزاعي است مبنايي و برهاني بر آن نمي توان اقامه كرد. از جهتي اين امر شبيه يقين به جهان خارج است كه برهاني بر آن نمي توان اقامه كرد، و در عين حال به نظر نمي رسد هيچ كس به نحو طبيعي در آن ترديد روا دارد.
تواتر در امور تاريخي، انصافاً موجب يقين است و همين يقين، معيار حجيّت و اعتمادپذيري آن است. نهضت گرايان در دليلشان به چيزي بيش از اين نياز ندارند.
اشكال دوم:
گيريم كه نصوصي ثابت هم چون قرآن و پاره اي از سنّت وجود داشته باشد. اين هيچ ربطي به مطلق بودن احكام و قواعدي كه محتواي آن نصوص را تشكيل مي دهد، ندارد. اين نوعي مغالطه است كه ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقي محتواي آن تسرّي دهيم. مقصود از مطلق بودن محتواي نص اين است كه حكم يا قاعده اي كه در قالب آن بيان مي گردد، مربوط به همه احوال و ازمنه و امكنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتواي آن سازگار است. مي توان فرض كرد كه كلامي قطعاً از خداوند است و هيچ دليلي بر خلاف آن محتمل نيست. ولي اين كلام مضموني اشتراطي و تقييدي داشته باشد؛ مثلاً حكمي را براي مسلمانان صدر اسلام، ثابت كرده باشد و نه براي همه ٌ مسلمانان درهمه زمان ها و مكان ها. و هيچ دليلي وجود ندارد كه چون خداوند خود مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد.[2]
پاسخ:
آن چه كه عادل ظاهر دراين اشكال بر آن اصرار مي ورزد، نيازي به بحث ندارد. امكان اشتراط و تقييد در احكام و قواعد ديني روشن تر از آن است كه نيازمند تطويل باشد. بلكه وقوع اين اشتراط و تقييد في الجمله ثابت است. مسئله اساسي بحثي صغروي در اين اشتراط است. آيا احكام ديني ـ همه يا بسياري از آنها ـ به زمان نزول يا صدر اسلام مقيد بوده اند يا براي همه زمان ها و مكان ها ثابت اند؟ آري، نسبت به همه اقوام به نحو مجموعي احتمال نمي رود كه مخصوص صدر اسلام باشد، چون مستلزم اين است كه دين انسان ها را در برهه هاي بعد بالمرّه رها ساخته باشد احتمالي كه قابل پذيرش نيست و مي توان بر آن هم از طريق ادله برون ديني و هم ادله درون ديني استدلال كرد. اما در باب احكام خاص، ثبوت اطلاقي آن براي زمان ها و مكان هاي مختلف بحثي اثباتي است و به مقتضاي نصوص وظواهر ادلّه و نه بحثي برهاني و ثبوتي.
عادل ظاهر پس از طرح اشكال فوق به توضيح و تشريح آن مي پردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول، قواعد و احكام فعلي اخلاقي را مطرح مي كند و پس از بيان مقصود خويش از اين سه اصطلاح، احكام شرعي را مقيّد به قواعدي اخلاقي مي سازد و چون قواعد اخلاقي براي همه زمان ها و مكان ها مطلق نيستند و صرفاً احكامي اقتضايي و حيثي دربردارند (prima facia) و نه احكامي فعلي و مطق، نتيجه مي گيرد كه احكام شرعي هم نمي توانند مطلق باشند و براي همه زمان ها.
ورود ما در اين بحث و تحقيق رابطه احكام شرعي و ارزش هاي اخلاقي، ما را از بحث اصلي دور مي سازد. برخي از كلمات وي در اين جا گرچه مخدوش است، ولي مسئله مهم نتيجه اي است كه مطرح مي سازد. چنان كه گفتيم اصل اشتراط احكام في الجمله قابل انكار نيست: بحث اصلي بحثي صغروي است و آن اين كه آيا احكام به زمان و مكان خاصي مشروط اند؟ مسئله اين است كه لااقل براساس مبناي عدليه و اماميّه، احكام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراين آن چه را كه عادل ظاهر با تلاش بسيار در مقام اثباتش بر مي آيد، در اصل مورد پذيرش بسياري از محققان اماميه و عدليه است. مسئله اصلي اين است كه آيا در مثل (قطع يد سارق) مصلحت عمومي و مطلق به لحاظ زمان ها و مكان ها وجود دارد يا چنان كه عادل ظاهر ادّعا مي كند، اين مسئله منحصر به زمان پيامبر و عرب صدر اسلام بوده است.
وي هيچ دليلي اقامه نمي كند كه چرا قطع دست دزد، يا حجاب يا حرمت گوشت خوك به زمان خاصي منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاكات صغروي است. ما نمي گوييم ممكن نبود مصالح اين احكام منحصر به زمان خاصي باشد، بحث اين است كه دليلي بر اين امر نيست و بلكه دليل برخلاف آن وجود دارد.
مجموعه ادله اي كه دلالت مي كند حلال و حرام پيامبر ابدي است و نيز اطلاقات ادله عمدتاً بر عموميت اين مصالح دلالت مي كنند و نسبت به اطلاق اين حكم حجت اند. گرچه ممكن است حتي قطع به اين عموميت مصلحت و اطلاق ثبوتي حكم نداشته باشيم، ولي اطلاقات احكام و ظواهر ادله اي كه دال بر ابدي بودن حلال و حرام پيامبر مي كند، لااقل حجّت ظاهري اند يعني وظيفه مسلمانان را در اين زمان روشن مي كنند.
تفصيل اين بحث و نظريه احكام ظاهري را بايد از علم اصول جست وجو كرد.
اشكالاتي ديگر بر حكومت ديني
برخي استدلال هاي ديگر بر امتناع دخالت دين در شئون سياسي و حكومت اقامه نموده و مي گويند:
نبوت و رسالت كه به معناي ابلاغ و تعليم ارادات تشريعي و نظام قانون گذاري الهي به مردم است، اگر توأم با وظيفه اجرا و مسئوليت تحقّق اين فرامين، آن هم با قوه قهريه از سوي هيئت حاكمه بوده باشد، ديگر مسئوليتي براي مكلّفين تصوّر نخواهد شد. تمام مسئوليت هاي تعليم و اجرا به عهده خود پيامبران خواهد بود و اصل مسئوليت مكلّفين در تكاليف و وظايف شرعيه خود منتفي خواهد شد و با انتفاي اصل مسئوليت، تكاليف و اوامر و نواهي شرع نيز بلااثر وعقيم خواهند ماند و مسئله عقاب و ثواب نيز به تعطيل خواهد گراييد....
اين استدلال واقعاً عجيب است، اوّلاً: نقض مي شود به وظيفه اجرا در حكومت هاي سكولار چون بالاخره كار حكومت ها، چه ديني و چه سكولار، اجراي قوانين است. اگر بنا باشد اين اجرا منافي مسئوليت مكلّفين باشد و اوامر و نواهي را لغو و بي فايده كند، در حكومت هاي غيرديني نيز بايد چنين باشد؛ يعني بايد كل تقنينات و اوامر و نواهي قانون گذاران لغو باشد چون دولت با وظيفه اجراي خويش مسئوليت را از آحاد شهروندان برداشته است.
[1]. همان، ص339 ـ 340.
[2]. همان، ص340.
@#@ اين نتيجه به وضوح باطل است، پس معلوم مي شود در اصل استدلال مستدل خدشه اي وجود دارد.
ثانياً: درمقام حلّ شبهه فوق به دو طريق مي توان برهان اقامه كرد:
طريق اوّل: بحثي كه در باب حكومت ديني، و طبعاً ولايت فقيه يا عدم آن مطرح است، مسئله (نظام حكومتي) يا (ساختار حكومتي) است و اين غير از اجراي خارجي آن است و همين طور غير از اجراي خارجي احكام و قوانين است. بحث بر سر اين است كه آيا دين هم (ساختار حكومتي خاصي) ارائه كرده است يا نه؟ و اين ساختار هم چون ساختار حقوقي و اجتماعي و اقتصادي جامعه، پديده اي است كه مي تواند متّكي بر مصالح و مفاسد خاصّي باشد. بحث بر سر اين است كه آيا (نظام ولايت فقيه) يا (نظام جمهوري) يا (نظام سلطنتي) كدام داراي مصلحت و مفسده است كه شارع بتواند بر اساس آن امر يا نهي كند. اين چه ربطي به اجراي خارجي احكام دارد. بسياري از امور كه با پديده (نظام حكومتي) مربوط مي شود، اصلاً ربطي به مكلّفين به طور خاصّ ندارد؛ مثلاً اعلان جنگ و صلح و عقد پيمان هاي دولتي و اخذ در آمدهاي اسلامي و... همگي اموري هستند كه ابتدائاً و بالذات مربوط به دولت اند ولذا اجراي تكليف متعلق به مكلّفين محسوب نمي شوند. اين شاهد محكمي است بر آن سخن، كه مسئله (نظام حكومتي) بسيار فراتر از اجراي خارجي احكام و قوانين مكلّفين است؛ به تعبير ديگر، بحث در (حقّ) حاكميت است، كه اين حقّ از آن كيست. اين بحث تا اجراي خارجي احكام و قوانين فاصله بسيار دارد.
طريق دوّم: با پذيرفتن اين نكته است كه كار حكومت اجراي احكام و قوانين است و بحث هم بر سر همين كار حكومت باشد (نه بر سر حق حاكميّت چنان كه گفتيم). به گمان ما حتّي دراين فرض هم هيچ مشكلي پيش نمي آيد، چون حداكثر اين است كه حكومت با قوّه قهريّه، موضوع مسئوليت اخلاقي و عقلاني مكلّف را رفع كند و تكليف شرعي و اوامر و نواهي بلا اثر شود. به نظر ما اين مطلب در صورت منقّح خود هيچ اشكالي ندارد و تنها استيحاش نويسنده محترم، از عنوان كلّيِ (بلااثر شدن تكليف شرعي و اوامر و نواهي مولوي) است، كه استيحاشي است بلامورد. بسياري اوقات بلااثر شدن تكليف و رفع مسئوليت اخلاقي و شرعي مكلّف در باب موضوعي خاص، كاملاً عقلي و عقلايي است و جز آن تصوّر ندارد، توضيح مطلب را با نكته اي در باب اخلاقيّات شروع مي كنيم:
همه مي دانيم كه از طرفي اخلاقاً (ملزم هستيم كه ظلم نكنيم) و از طرف ديگر (ملزم هستيم از ظلم ظالم جلوگيري كنيم) چگونه اين دو امر با هم جمع مي شود؟ طبق اين نظر، اجراي اين الزامِ دوم، سالب اختيار و مسئوليت اخلاقي و قانوني موجود در الزام اول است. بله، ولي اين چه اشكالي دارد؟! چون حداكثر نتيجه اش اين مي شود كه ما با منع ظالم از ظلمش، تكويناً مانع ارتكاب معصيت (يا ادامه معصيت) او شده ايم و با اين كار امر و نهي از ظلمِ مختصّ به اين فرد جزئي از ظلم ساقط مي شود. ولي اين چه عيبي دارد؟ مثال ديگري كه به فهم مطلب كمك مي كند، منع از مشروبات الكلي است. فرض كنيم دين يا دولت به آحاد مكلّفين و شهروندان حكم مي كند كه خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروب خانه ها را مي بندد، با اجراي اين امر، نهي متوجه به حصه اي از مشروبات الكلي كه از بين رفته است ساقط مي شود و زمينه مسئوليت عقلاني و اخلاقي كسي كه مي خواست مرتكب شرب خمر شود (نسبت به اين حصه از شرب خمر) از بين مي رود، ولي اين چه عيبي دارد؟!
استدلال دوّم
گاه گفته مي شود:
هيچ حكمي هر قدر كه داراي اهميت باشد ممكن نيست ناظر به اجرا و ضامن امتثال يا مانع ترك و عصيان خود باشد، چرا كه امتثال يا عصيان هر تكليف و حكمي پس از وجود وضعي آن تكليف وحكم قابل تصور است و صدور هر حكم و تكليفي هم پس از اراده تشريعي حكم وقوع و تحقّق مي يابد پس بدين جهت معلوم است كه مرحله اجرا با عصيان و سرپيچي از انجام تكليف و وظايف از سوي مكلّفين با دو رتبه عقلاني مؤخر و واپسين بر اراده تشريعي آن حكم از سوي شارع و حاكم مي باشد و هرگز ممكن نيست امتثال يا عصيان احكام از خصوصيات و شرايط موضوع حكم باشد كه طبيعتاً برخود حكم و اراده تشريع آن مقدم خواهد بود، و نتيجتاً ضامن اجراي هر حكم و قانوني بايد عواملي باشند كه هيچ گونه وابستگي به حكم و قواي مقنّنه ندارند و كلاً از روند تشريع قانون و احكام وضعي بيرون اند... اضافه بر اين، اصل مسئوليت نيز ايجاب مي كند كه خود آحاد مكلّفين به راهنمايي عقل عملي خود، تكاليفي را كه به عهده گرفته اند اجرا نمايند، زيرا اگر قوّه مقنّنه يا شريعت بخواهد قانون يا تكليفي ديگر را براي انجام و اجراي تكاليف و قوانين موضوعه خود وضع و تشريع نمايد، ضمانت اجرايي اين قانون نيز به قانون ديگري كه ناظر به اجراي آن قانون پيشين است، نيازمند خواهد بود و كار قانون گذاري در اين صورت به درازاي نافرجام خواهد كشيد.
بر همين مبنا در باب امر به معروف و نهي از منكر نيز گفته اند:
براساس همين نظريه اجتهادي واقعيت امر به معروف و نهي از منكر به خوبي روشن مي شود، بدين قرار كه اگر مقصود از معروف و منكر اوامر، نواهي شرعي است كه از سوي شرع انور، وضع و قانون مندي يافته است. پس ديگر امر به اجراي اين اوامر و نهي از ارتكاب اين نواهي قابل وضع و تشريع و قانون مندي جداگانه اي نخواهد بود، زيرا هرگونه وضع و تشريع در اجرا مستلزم تسلسل در وضع و تشريع مي باشد و اين تسلسل هم از نوع تسلسل محال است كه هيچ راهي براي امكان آن در ميان نيست، لذا بايد گفت كه وجوب امر به معروف و نهي از منكر مانند وجوب اطاعت از فرامين شرع يك وجوب عقلي است و تأكيدات شارع نيز روي آن از يك روش ارشادي و هدايتي به هر عقلي تجاوز نخواهد كرد و هيچ گونه ابتكار و تشريعي در كار نيست.
علاوه بر اين، آن چه كه عنوان (امر به معروف و نهي از منكر) به ما مي فهماند تنها امر يعني طلب لفظيِ انشاييِ فعل مطلوب و نهي به معناي طلب انشايي ترك منهي عنه است و طلب انشايي به هيچ وجه به معناي اجراي مأمور به و بازداشت از منهي عنه آن هم به وسيله قواي قهريه كه خارج از مقدورات مكلّفين است، نيست. طلب انشايي فعل و طلب انشاييِ ترك ادامه و تأكيد همان امر و نهي شرعي نخستين است و چون اوامر و نواهي اوليه شرع با اطلاق لحاظي خود نمي توانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصيان خود باشد، لذا اين مقصود را به اطلاق ذاتي خود، كه همان حكم عقل به اطاعت و امتثال است، واگذار مي كند و حكم عقل هم جز همان ادامه و تأكيد امر و نهي شرعي نخستين نيست و گفته شد كه امر و نهي شرعي نيز از قلمرو طلب لفظي انشايي تجاوز نمي كند. اما اين كه ديده شده و مي شود كه در برخي كشورهاي به اصطلاح اسلامي بخشي از قواي مسلح انتظامي خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهي از منكر به سوي شهروندان بي دفاع خود بسيج كرده و آن چه را كه مي خواهند ومي توانند از انواع شكنجه و عذاب بر آن ها روا و اجرا مي كنند. اين به هيچ وجه در شأن واقعيت امر به معروف و نهي از منكر نيست بلكه به جاي عنوان امر به معروف و نهي از منكر بايد (اجراي معروف و بازداشت از منكرات) ناميده شود كه به هيچ وجه در ابواب فقه و در زبان كتاب و سنت اين چنين عنواني به چشم هيچ پژوهنده و كاونده اي نمي آيد. بنابراين، با نبود هيچ مدرك و پيشينه اسلامي براي اين گونه اعمال جز (بدعت و نوآوري در دين) نمي توان نامي جست وجو كرد.
شگفتي در اين جا است كه افرادي كه مدعي فقاهت و رهبري در فتوا مي باشند. اين صحنه ها را در پيش چشم مي نگرند و با بي تفاوتي، احياناً با تأييد و اظهار هم آهنگي از آن مي گذرند. و اين خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نيست.
بحث را از استدلال دوم ايشان شروع مي كنيم.
اوّلاً: چنان كه در نقدِ استدلال اول گفته شد، مسئله (نظام حكومتي) با امتثال و اجراي افعال مكلّفين خلط شده است. (نظام حكومتي) كه محلِّ بحث است، پديده اي است اجتماعي و داراي آثار و احكام مربوط به خود، كه گاه نظارت براجراي احكامِ مكلّفين، بخشي از آن است. (نظام حكومتي) هم چون احكام اوّليه ديگر خود داراي مصلحت و مفسده است كه مي تواند تحت تقنين درآيد. درست مثل قانون اساسي كه عقلا براي كيفيّت اجراي قوانين، نوعِ حكومت و ساختار آن را تعيين مي كنند. هيچ كس نمي تواند اشكال كند كه اين تقنين هاي موجود در قانون اساسي منافات با تقنين هاي جزئي تر در دستگاه مقنّنه دارد. دليل اش اين است كه نوع حكومت خود پديده اي است مصلحت يا مفسده دار مثل سايرقوانين.
نبايد مسئله حكومت و ساختار حكومتي با (لزوم امتثال) كه حكمي عقلي است، خلط شود، (لزوم امتثال) امري عقلي است. ولي امر به نظام حكومتي خاص، معادل (الزام به امتثال) نيست تا بگوييم وجود الزام عقلي به امتثال، از امر به نظام حكومتي خاص، كفايت مي كند.
ثانياً: درهمان موارد اجرا هم مي توان گفت (منع ديگران از ظلم) يا (اجبار ديگران به امتثال اوامر) خود داراي ملاك است؛ به اين بيان كه مفسده ظلم در دم دو تكليف توليد مي كند: يكي نسبت به فاعل ظلم (البته قبل از انجام عمل) و ديگري نسبت به ديگران: هم خطاب (اجتنب عن الظلم) متوجّه شخص ظالم مي شود و هم خطاب (وامنعوا عن ظلم الظالم) متوجّه ديگران.@#@
به تعبير ديگر مقام اجرا در مانحن فيه، غير از (امر به امتثال) يا (الزام به امتثال) در موارد ديگر است.
درا ين مقام (منع ظالم از ظلم) به همان مقدار داراي ملاك نفس الامري است كه (اجتناب خود انسان از ظلم). و همين طور تحريض و واداشتن ديگران به رعايت حقوق همان قدر داراي مصلحت نفس الامري است كه نفس امر به شخص نسبت به انجام تكليف اش.
درباره امر به معروف و نهي از منكر
درمورد امر به معروف و نهي از منكر، نيز بايد گفت:
اوّلاً: مي توان گفت (امر به معروف ونهي از منكر) ارشادي نيست به ملاك امر به اطاعت، چون متعلق امر در اين جا غير از امر اولي است: امر به (امر به معروف) خطاب به ديگران است و متعلقش هم فعل ديگران است و اين هيچ ربطي به امر به اطاعت ندارد؛ به بيان ديگر، امر به امتثال يا امر به اطاعت، اگر از ناحيه شارع صادر شود حتماً ارشادي است، چون عقل انسان خود مستقل به لزوم امتثال است و با وجود اين امر عقلي، نيازي به حكم شارع نيست. به علاوه اين حكم دوّم شارع فايده اي ندارد. چون اگر بنا است عقل از احكام شارع منبعث شود، همان حكم اوّلي كافي بود و اگر منبعث نمي شود، حكم دوّمي به اطاعت لغو است.
اين بيان به هيچ وجه در (امر به معروف و نهي از منكر) نمي آيد، چون (امر به معروف و نهي از منكر) فعل ديگران است و موضوعش هم با تكليف اوّلي فرق مي كند و براي روشن تر شدن مسئله، دو امر زير را مقايسه كنيد:
1 ـ امر به حج
2 ـ امر به امر به معروف (حج، زكات)
امر اوّل، متعلق اش حج است و موضوع آن آحاد مكلّفين. اما امر دوم متعلق اش (امر به معروف و نهي از منكر) است و موضوع اش آحاد مكلّفين نسبت به افعال ديگران. پس هم موضوع و هم متعلّق در اين دو امر فرق مي كند.
ممكن است اشكال شود اين امر دوم (امر به امر به معروف) هيچ ملاك مستقلّي ندارد، بلكه ملاك آن صرفاً اجراي امر اول و همان مصلحتي است كه در متعلّق امر اول نهفته است و بنابراين از اين جهت هم چون اوامر اطاعت و امتثال است.
پاسخ اين اشكال به دو طريق ممكن است كه:
1 ـ امر به معروف هم چون نصح و تذكّر مي تواند ملاك مستقلّي داشته باشد غير از خود (معروف)، ولذا در مواردي كه امر به معروف و نهي از منكر ممكن باشد ولي مكلّفين از انجام آن سرباز زنند، خود نوعي معصيت شمرده مي شود و كساني كه امتناع كرده اند عقاب مي شوند و دليلي وجود ندارد كه فقط صاحب منكر عقاب شود.
2 ـ حتّي اگر بپذيريم كه در امر به معروف و نهي از منكر ملاك مستقلّي غيراز ملاك معروف و منكر واقعي، وجود ندارد، باز هم دليلي بر ارشادي بودن امر به معروف و نهي از منكر وجود ندارد، زيرا چنان كه در پاسخ استدلال دوم گفتيم، مفسده واقعي دو تكليف واقعي ايجاد مي كند: يكي نسبت به فاعل و ديگري نسبت به ديگران كه امر به معروف و نهي از منكر كنند. و صِرفْ طوليت يكي نسبت به ديگري باعث ارشاديت نمي شود.
شاهد آن، دو امر طرق و امارات است كه در عين طوليت نسبت به حكم واقعي،مولوي هستند نه ارشادي، با اين كه وضع در مانحن فيه از اوامر طرق و امارات روشن تر است چون امر به معروف و نهي از منكر، امري واقعي است نه ظاهري.
ثانياً: امر و نهي ظاهر در طلب انشايي نيست، بلكه امر و نهي ظاهر در طلب و بعث و زجر بالحمل الشايع است. لذا امر بداعي الهزل از ظاهر امر و نهي خارج است، گرچه امر انشايي در آن محقق شده است. البته اين نكته تأثير چندان در بحث ايشان ندارد، چون در هر صورت مفاد امر و نهي غير از مقام اجرا است و همين مطلوب ايشان است.
ثالثاً: بدعت شمردن امر به معروف و نهي از منكر به معناي اجرايي آن، از عجايب است، زيرا كلمات فقها مشحون از مراتب امر به معروف و نهي از منكر است.
محقّق در شرايع مي فرمايد:
( و مراتب الانكار ثلاث: بالقلب و هو يجب وجوباً مطلقاً وباللسان و باليد...)
و صاحب جواهر مي فرمايد:
(بلا خلاف احده فيه بين الاصحاب.)[1]
و با اين تصريحات چگونه مي شود با قاطعيت ابراز كرد كه امر به معروف و نهي از منكر به معناي اجرايي آن بدعت است؟! و عجيب تر اين كه ادعا كرده اند اين امر به هيچ وجه در ابواب فقه و در زبان كتاب و سنّت مطرح نيست و به چشم هيچ پژوهنده و كاونده اي نمي آيد.
و اما مستند اين فتواي مسلّم فقها، مجموعه اي از روايات است كه در ابواب امر به معروف و نهي از منكر وارد شده است كه تحقيق فقهي آن خارج از بحث حاضر است و عجيب است كه برخي از فقها در مسئله امر به معروف و نهي از منكر حتي تا مرحله مجروح ساختن و قتل هم پيش رفته اند. درمتن شرايع و شرح جواهر چنين آمده است:
(و) كيف كان فـ (لو افتقر الي الجراح او القتل هل يجب؟ قيل) والقائل السيد والشيخ في التبيان والحلّي والعجلي والفاضل في جملة من كتبه و يحيي بن سعيد والشهيد في النكت عن ما حكي عن بعضهم: (نعم) يجب (وقيل) والقائل الشيخ والديلمي والقاضي و فخرالمحققين والشهيد والمقداد و الكركي علي ما حكي عن بعضهم (لا) يجوز (الاّ باذن الامام عليه السلام).[2]
حاصل اين كه چگونه به آساني مي توان ديگران را به بدعت متهم نمود و بزرگاني را كه گاه در مقام تقوا، گوهري تابناك اند متّهم به (سكوت به خاطر حفظ مقام و استفاده از فرصت)! كرد.!!

[1]. جواهر الكلام، ج21، ص374.
[2]. همان، ص383.
صادق لاريجاني- مجله حكومت اسلامي، ش6
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :