امروز:
دوشنبه 7 فروردين 1396
بازدید :
1796
دين و عدالت اجتماعي
مقدمه
شايد عنوان مقاله را بارها شنيده و در اين باره مطالبي خوانده باشيد. از آن جا كه درباره پياده كردن نظام اسلامي و مشكلات تئوريك و عملي آن بسيار سخن گفته شده، طبعاً مقوله‌ي عدالت اجتماعي نيز مورد توجه و بحث قرار گرفته است. اما جاي تأمل است كه اين بحث از مطالعه‌اي عميق و همه جانبه به دور مانده و بررسي‌هايي كه انجام شده، يا داراي عمق كافي نيستند و يا تنها به قسمتي از مسأله پرداخته‌اند.
در اين نوشته، مقصود، پرداختن به همه‌ي ابعاد اين مسأله نيست؛ بلكه عمدتاً به بعد اقتصادي آن توجه مي‌كنيم و علاوه بر طرح كلي‌تر مسأله، بيش‌تر به اين بعد خواهيم پرداخت. به اميد آن كه در فرصتي ديگر به كنكاشي گسترده‌تر در اين زمينه توفيق بيابيم.
در اين مختصر، نخست بحث كوتاهي درباره‌ي مفهوم عدالت اجتماعي خواهيم داشت؛ چرا كه ابهام و اجمال اين مفهوم، خود در بي‌سر و ساماني و آشفتگي مطالب مطرح شده در اين مقوله، نقشي شايان توجه دارد. سپس به بررسي زمينه‌هاي تحقق عدالت اجتماعي و موانعي كه بر سر تولد و شكوفايي آن است مي‌پردازيم.
با روشن شدن مفهوم و زمينه‌هاي تحقق، به مباني عدالت اجتاعي خواهيم پرداخت و ريشه‌هاي عقيدتي آن را ترسيم خواهيم كرد. در بحث بعد، ابزارهاي لازم براي رسيدن به اين هدف را بر مي‌شماريم. در پايان نيز جايگاه اين آرمان و رابطه آن با ساير آرمان‌ها را نشان مي‌دهيم؛ باشد كه اين گام كوچك، حركتي به سوي نگاهي جامع به اين مبحث اساسي باشد و زمينه‌ساز مطالعات عميق‌تر گردد.
مفهوم عدالت اجتماعي
«عدل» را در لغت به تقويم، تسويه، موازنه، استقامت، نظير و مثل معني كرده‌اند و آن را ضد ظلم و جور دانسته‌اند.[1] البته عدل از آن دسته واژگاني است كه معاني متقابل دارد؛ هم دلالت بر استواء، اذن و همانندي مي‌تواند داشته باشد و هم اعوجاج و انحراف.[2] معاني ياد شده نيز همگي به همين معاني استواء و يا اعوجاج باز مي‌گردند. عدل در قِضاوت يعني حكم بالاستواء، يعني به دور از انحراف و تمايل به يكي از دو طرف. فردي را «عدل» مي‌گويند كه پسنديده و داراي راه و روشي مستقيم، متعادل و به دور از انحراف باشد.
الفاظ عدل و عدالت هم در مورد فرد و هم در مورد اجتماع به كار مي‌روند؛ عدالت اجتماعي و عدالت فردي. در مورد دوم، از پسنديدگي و هماهنگي و توازن روحي و اخلاقي فرد خبر مي‌دهيم كه نتيجه‌ي اين استواء و اعتدال نفساني دوري از انحرافات بزرگ و عدم استمرار خطا و اصرار نكردن بر خطاها و انحراف‌هاي كوچك است؛ چرا كه حالت طبيعي نفس، اعتدال و استواء است و اگر كمي هم از اين حالت فاصله گرفت، طبعاً به اين وضع باز مي‌گردد. اما مورد اول، يعني عدالت اجتماعي از وضعيتي در اجتماع خبر مي‌دهد نه در فرد؛ يعني استواء و اعتدال و در جامعه مساوات و نبود ظلم در آن. اين روابط اجتماعي و نهادهاي مجتمع هستند كه وجود ويژگي‌هايي در آنها، ميزان تحقق عدالت اجتماعي را نشان مي‌دهد.
مروري بر تعاريفي كه براي عدالت اجتماعي از سوي متفكران مطرح شده است،[3] نشان مي‌دهد كه تفاوت اين تعاريف نه در معناي عدالت اجتماعي، بلكه در مصاديق آن است. منشاء اين اختلاف در تطبيق مسائلي مانند جهان‌بيني خاص متفكر و برش خاص تحقيق[4] اوست. چرا كه جهان بيني و آرمان‌هاي هر متفكر ترسيم كننده جامعه‌ي ايده‌آل اوست و عدالت اجتماعي را از ديدگاه او نشان مي‌دهد. همچنين زاويه‌ي نگاه محقق باعث مي‌شود كه او به بخش خاصي از اين هدف توجه كند؛ مثلاً عدالت اجتماعي را در بعد سياسي يا اقتصادي مورد توجه قرار دهد.
گفتيم كه عدالت اجتماعي با عدالت افراد متفاوت است و جامعه با تحقق ويژگي‌هايي در روابط و نهادهاي خود، مي‌تواند به چنين كمالي دست يابد و اين تاج را بر تارك خود لمس نمايد. حال، سخن در اين است كه در كدام يك از حوزه‌هاي روابط اجتماعي و چگونه اين كمال جلوه مي‌كند؟
عدالت در رفتار هر فرد جامعه با افراد ديگر و در رفتار حكومت و قوانين و برنامه‌هاي اجتماعي با افراد جامعه، همچنين در قراردادها و رسوم اجتماعي حاكم بر روابط افراد بروز مي‌يابد. در همه‌ي اين موارد، عدالت با يكساني رفتار در شرايط همانند، تحقق مي‌يابد و در عرض تفاوت شرايط، تناسب رفتار، با توجه به توانايي، استحقاق و نيازها لازم است.
روشن است كه با توجه به وجود چهار حوزه‌ي متفاوت براي تحقق عدالت در روابط اجتماعي، تحقق كامل عدالت اجتماعي به معناي تبلور آن در تمام اين حوزه‌هاست. به عبارت ديگر. براي وصول به اين هدف بايد رفتار نهادها، روابط و قواعد برخاسته از متن اجتماع، يعني حكومت، قانون و برنامه‌ها، قراردادها و رسوم اجتماعي با افراد آن جامعه عادلانه و به دور از تبعيض باشد. رفتار عادلانه با افراد بدين معني است كه در صورتي كه دو مرد شرايط همساني دارند، به يك چشم نگريسته شوند و يكسان با ايشان برخورد شود در صورت تفاوت شرايط، با افراد به نسبت توانايي‌ها، استحقاق و نيازهاي‌شان، رفتاري متناسب انجام پذيرد.
زمينه‌هاي تحقق عدالت اجتماعي
گفتيم كه عدالت در روابط ميان حكومت و مردم، رسوم و قراردادهاي اجتماعي، قانون‌ها و برنامه‌ها و همچنين در برخورد افراد با يكديگر تبلور مي‌يابد. همچنين گفتيم عدالت آن است كه در شرايط همسان، رفتار يكسان باشد و در شرايط متفاوت، به تناسب توانايي‌ها، استحقاق و نيازهاي افراد. روشن است كه ما با دو گونه رفتار مواجهيم: يكي رفتار حكومت و برنامه‌ريزان آن با شهروندان و ديگري رفتار شهروندان با يكديگر. هر يك از اينها نقشي اساسي در تحقق يا عدم تحقق عدالت اجتماعي ايفا مي‌كنند و تا هنگامي كه ذهنيت، اعتقاد و عمل اينان هماهنگ با هدف ياد شده نباشد، به عينيت در آمدن آرمان عدالت ناممكن خواهد بود.
از ميان رفتن رفتارهاي ناعادلانه، چه از سوي حكومت و چه از طرف مردم، به تغيير نگرش حاكمان، برنامه ريزان، مديران اقتصادي و تك تك افراد جامعه بستگي دارد. اين شرايط زماني محقق مي‌شود كه افراد جامعه به دور از تعصبات و تبعيض‌ها و بر اساس معتقدات ديني يا دست كم بر اساس ملاحظات انساني و عقلايي، روابط اقتصادي جامعه را بر اساس عدالت شكل دهند. آنچه دستگاه رهبري و هدايت جامعه براي انجام اين امر بدان نياز دارد، زدودن فساد از دستگاه اداري و داشتن توان مديريت و برنامه ريزي در فعاليت‌هاي اقتصادي است.
در صورت وجود اين شرايط، حكومت بايد امكانات توليد و فعاليت‌ اقتصادي را در اختيار عموم قرار دهد و با برقرار كردن سياست‌هاي پولي و مالياتي صحيح، به هدايت راه‌بري اين فعاليت‌ها بپردازد. همچنين با ايجاد برخي سيستم‌ها، به كنترل و تصحيح روندها و شناسايي، تغيير و جاي گزيني افراد همت گمارد.
امكانات توليد و فعاليت اقتصادي در سرمايه، پول و اعتبار، كالاهاي سرمايه‌اي و زمين منحصر نمي‌شود؛ بلكه آموزش عمومي علوم و فنون و ايجاد امكان بهره‌گيري عمومي از تكنولوژي، امنيت قضايي و تجاري، ايجاد بازارهاي مناسب براي فروش توليدات، ايجاد و كنترل روندهاي مطمئن براي توليد و توزيع و در پايان، تنظيم قواعد و قوانين مناسب براي زدودن تبعيض و بي‌عدالتي در توليد و تجارت و توزيع را در بر مي‌گيرد.
اما اگر آنچه گفتيم تحقق پذيرد، هنوز از عدالت اجتماعي فاصله‌اي بسيار داريم؛ چرا كه توجهي به تفاوت توانايي افراد براي شركت در فعاليت‌هاي اقتصادي نداشته‌ايم. بخش وسيعي از جامعه به سبب ضعف استعدادهاي طبيعي، شرايط تحميل شده‌ي اجتماعي، عارضه‌ها و حوادث و يا نبودن در سن فعاليت اقتصادي، از فعاليت اقتصادي سالم ناتوان‌اند و جمع برنامه‌ريزي براي تحقق عدالت اجتماعي بدون توجه به اين اقشار راه به جايي نمي‌برد. بگذر از ما كه چنان در انديشه توسعه و دچار وسوسه‌ي قدرتيم كه به راحتي از اين آرمان مي‌گذريم و استدلال مي‌كنيم كه توسعه، ارز و دلار لازم دارد و دلار با صادرات به دست مي‌آيد و توجه و استقبال از صادرات نيز تنها با سقوط ريال ممكن است. پس براي توسعه، بايد ارزش ريال را پايين آورد، حتي اگر قيمت‌ها افزايش يابد. همچنين براي صادرات بايد با كنترل كنندگان بازار جهاني هماهنگ بود. پس بايد با آنان كنار آمد و نان قرض داد و سخت نگرفت، حتي اگر به قيمت چشم پوشيدن از شعارها و اهداف باشد. عجيب است كه چه راحت به افزايش قيمت‌ها حكم مي‌كنيم و از كنار فشار توان فرسا و خرد كننده‌اي كه بر اقشار ضعيف وارد مي‌شود، عبور مي‌كنيم. درست است كه با افزايش توليد ملي، امكانات كل جامعه بيشتر مي‌شود، ولي اين در فرض درستي سيستم توزيع، صحيح است. آيا در متن غناي كشورهاي پر قدرت غربي، فقر و فلاكت و نكبت را نمي‌بينيم؟ مگر هميشه بايد رفت تا ديد؟ مگر نمي‌توان از حال و روز رفته‌ها درس گرفت؟
توجه به اين اقشار بايد در متن برنامه‌ها جاي بگيرد و جزو اهداف اصلي باشد، نه اين كه ما اهداف ديگري را تعقيب كنيم و لطمات حاصل از برنامه‌هايمان را با ابزارهاي مقطعي و مسكّن‌هاي موقتي كم كنيم، تازه ناله هم سر دهيم كه يارانه مي‌دهيم و از فشاري كه بر گرده‌ي دولت مي‌آيد بناليم.
بررسي وضعيت اقشاري كه توانايي كافي براي شركت در فعاليت اقتصادي ندارند، مي‌تواند به روشن‌تر شدن مباحث بعدي كمك بسياري كند.
[1] . «عدل عدلاً السهم و نحو قوّمه»؛ و فلاناً بفلان: سوي بينهما و فلاناً وازنه العدل (مصباح اللغة) ضد الظلم و الجور (المنجد) و «العدل هو التقسيط علي سواء فان العدل هو المساواة في المكافاة» (المفردات).
[2] . معجم مقاييس اللغة ذيل ريشه عدل: اصلان صحيح لكنّهما متقابلان كالمصاديق: احدهما يدلّ علي الاستواء و الاخر يدلّ علي الاعوجاج فالاوّل العدل من الناس: المرضي المستوي الطريقه... و العدل الحكم بالاستواء.
[3] . ارسطو عدالت را فضيلتي مي‌داند كه به موجب آن بايد به هر كس آنچه را كه حق اوست داد. سيسرون قيدي بر اين تعريف افزود و عدالت را عبارت از اين مي‌داند كه «به هر كس آنچه را كه سزاوار است داد، مشروط بر اين كه به منافع عمومي زيان نرسد.» افلاطون با ديد خاص خود در فلسفه‌ي سياسي، در كتاب «جمهور»، عدالت را در اين مي‌داند كه «هر يك از قوا جاي خود را بگيرد و نظمي خاص بر روابط آنها حكم فرما باشد.» ر.ك: فلسفه حقوق، كاتوزيان، بهنشر، ص510 به بعد؛ خداوندان انديشه سياسي، مايكل ب فاستر، ج1، انتشارات علمي و فرهنگي، ص40.
[4] . في المثل در مورد افلاطون، ديد كاملاً سياسي او به جامعه در كتاب «جمهور».
@#@
1. انسان‌ها صفات و ويژگي‌هاي روحي، فكري و بدني متفاوتي دارند. همچنين در ذوق و سليقه، حافظه، هوش و سرعت انتقال، توان ابداع و ابتكار، قدرت اراده و تصميم گيري، نيروي عضلات و مقاومت بدن و سلامت و معلوليت متفاوتند. طبق بررسي‌هاي برخي روان شناسان 68% جمعيت از استعداد متوسط، 16% از استعداد زير متوسط و 16% از استعدادي بالاتر از متوسط برخوردارند.[1] روشن است كه اين تفاوت‌هاي طبيعي، حتي در شرايط مساوي توليد و فعاليت اقتصادي، ‌به تفاوت درآمد خواهد شد و انجاميد حتي در شرايط كاملاً برابر مي‌تواند به فقر يكي و غناي ديگري منجر شود.
2. تفاوت ديگر، در شرايط اجتماعي تحميل شده بر برخي از افراد است كه به تفاوت درآمد و تفاوت سطح زندگي مي‌انجامد. نمونه‌هاي روشن اين گروه، افراد با خانواده‌ي پر جمعيت و بردگان هستند كه غالباً حتي در شرايط مساوي فعاليت، نمي‌توانند سطح زندگي خود را به سطح مناسبي برسانند.
3. حوادث اجتماعي و بلاياي طبيعي نيز مي‌تواند در شكل‌هاي مختلف به ناتواني گروه‌هايي از مردم در فراهم كردن معيشت‌شان بينجامد. قحطي، بيماري، آوارگي و در راه ماندن، زلزله، افلاس و ورشكستگي، جنگ و اسارت از مصاديق آشناي اين حوادث و مصايبند.
4. دست آخر بايد از ايتام، باز نشستگان فقير و سالخوردگان مسكين نام برد كه به خاطر نرسيدن و يا نداشتن توانمندي فعاليت اقتصادي، توان كافي براي شركت در فعاليت اقتصادي ندارند.
حال اگر بخواهيم عدالت اجتماعي در جامعه تحقق يابد، بايد روابط چهارگانه‌اي كه از آن سخن گفتيم، با توجه به تفاوت‌هاي ذاتي، شكل مناسبي به خود گيرد. براي تنظيم و تعديل هر يك از اين روابط، بايد ابزارهاي مناسبي آماده كرد؛ ابزارهايي كه با كمك آنها بتوان به زنده كردن جامعه،[2] آبادي شهرها،[3] احياء زمين،[4] حمايت مردم از حكومت[5] و پيروزي بر همه‌ي دشمنان رسيد[6] و فقر را در جامعه ريشه كن كرد.[7]
مباني عدالت اجتماعي
شايد بحث از حسن عدل و لزوم تحقق آن در همه‌ي روابط، به نظر غير ضروري برسد؛ ولي توجه به زاويه ورود كلام معصومين ـ عليهم السّلام ـ به اين بحث و شكل طرح مباني بحث عدالت اجتماعي، فضايي وسيع و ديدي عميق و جامع نسبت به مسأله به وجود مي‌آورد و تفاوت بحث عدالت اجتماعي در مكاتب ديگر با نگاه اسلام را نشان مي‌دهد.
عدل يكي از پايه‌هاي ايمان مؤمن است؛[8] پايه‌اي كه ايمان بر آن و بر صبر و جهاد و يقين استقرار مي‌يابد و بدون هر يك از اين پايه‌ها، پايداري و قراري نخواهد يافت. اين عدالت، خود برخاسته از فهم، علم عميق، بهره‌گيري از حكمت و برخورداري از حلم است.
عدالت با چنين پايه‌ها و ريشه‌هايي در همه‌ي روابط انساني اثر مي‌گذارد و همه را بر اين اساس شكل مي‌دهد و اين استواء و اعتدالي كه در نفس مؤمن و روابط او تجلي مي‌كند، زيبايي ويژه‌اي به او مي‌بخشد و او را محبوب اهل آسمان مي‌كرده، در قلب اهل زمين جاي مي‌دهد.[9]
در اين نگاه، عدل نه صرفاً دستوري اخلاقي و نه حتي يك ضرورت خشك اجتماعي، بلكه لازمه‌ي پايداري اعتقاد و ايمان و موجب محبوبيت در ميان اهل آسمان و قرب به خدا[10] و باعث نزول رحمت حق بر فرد عادل[11] است. ببينيد كه چه فاصله‌اي است ميان دين خشك و ملال‌آور مادي به عدالت اجتماعي و تصوير و شهود اين فضاي دل‌انگيز و معطر. جايگاهي كه نه براي بوروكرات‌ها و قدرت طلبان، بلكه براي عارفان جذاب است؛ چرا كه ميعاد حضور است و مركب سلوك.
زاويه‌‌ي ديگر توجه روايات به اين مسأله، اشاره به نيازهاي اساسي و همگاني است. در روايت تحف العقول، امام صادق ـ عليه السّلام ـ سه امر را نياز همه‌ي مردم مي‌دانند: امنيت، عدل و رفاه زندگي.[12] تأمين اين نياز همگاني در تشريعات خداوند ملحوظ بوده است.[13] و بسياري از دستورات خداوند، در واقع، بيان چگونگي زندگي عادلانه در اجتماع است.
در روايات، بيان ديگري در اين زمينه آمده است كه اشاره مي‌كند لازمه‌ي اصلاح مردم برخورد عادلانه با آنهاست و جز با رعايت عدل و دوري از ستم و تجاوز، نمي‌توان در پي تغيير و اصلاح و تربيت مردم برآمد.[14] پس براي رسيدن به هدف اساسي دين، يعني اصلاح و تربيت مردم، بايد سيره و روشي عادلانه داشت.
در نهايت، مي‌توان به آيات و رواياتي استناد كرد كه به طور مطلق و عام، ما را به رعايت عدالت امر مي‌كند.[15] در برخي از اين ادله، صريحاً رعايت عدالت را ميان دوست و دشمن،[16] غني و فقير،[17] پدر و مادر و نزديكان و ديگر افراد،[18] در مورد كسي كه به ما ظلم كرده است[19] و حتي حكم كردن به ضرر خودمان را لازم مي‌داند.[20]
تا اينجا به ادله‌اي اشاره كرديم كه بر ضرورت و لزوم برقراري عدل در روابط اجتماعي دلالت داشت و همه‌ي عرصه‌هاي روابط اجتماعي را شامل مي‌شد. حال به رواياتي مي‌پردازيم كه به اهميت و آثار عدل در هر يك از حوزه‌هاي چهارگانه‌ي روابط اجتماعي پرداخته‌اند.
بحث از عدالت در «رفتار حكومت با مردم» در روايات بسياري مورد توجه قرار گرفته است. از يك سو امام عادل در اين روايات به عظمت ياد شده است و از سوي ديگر، زشتي حكومت جائر و آثار سوء آن تصوير شده است.[21] علي ـ عليه السّلام ـ در خطبه‌ي 216 نهج البلاغه مي‌فرمايد: «فليكن امير الناس عندك في الحق سواء... فانه ليس في الجور عوض عن العدل؛ پس بايد در اجراي حق، امير مردم در نزد تو يكسان باشد. به راستي عِوَضي به جاي عدل نيست.[22] چرا كه اگر عرصه عدل بر ما تنگ است و از آن رو به جور پناه مي‌بريم، بايد در انتظار تنگي بيش‌تري باشيم: «من ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق» (خطبه 15) آن كه عرصه هماهنگ و مودت‌زاي عدل بر او تنگ است. در جور كه درگيري، بد بيني و سياهي نفساني را به دنبال دارد، چه خواهد يافت؟ در روايتي از رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ نقل شده است كه: «اوّل من يدخل النار امير (متسلّط) لم يعدل»[23] آن كه آتش ظلم مي‌افروزد، اول خود به سياهي آن دچار شده، در آتش آن خواهد سوخت.[24]
روشن است كه «برنامه‌ها و قوانين» حكومت نيز بايد مظهر عدل حكومت و موجد آن در جامعه باشند. حكومت الهي در جامعه، تكليفي جز اجراي عدل و احسان به مردم ندارد. در ذيل آيه‌ي «امر ربّي أن لا تعبدوا الاّ اياه» و در توضيح عدم منافات آن با آيه‌ي «انّ الله يامر بالعدل و الاحسان و...» از امام صادق ـ عليه السّلام ـ نقل شده است كه «ليس لله في عباده امرّ العدل و الاحسان...؛[25] خداوند در مورد بندگانش تكليف و برنامه‌اي جز عدل و احسان ندارد.» در واقع، همه‌ي قوانين و برنامه‌هاي حكومت ولاة حق جز مصداق عدل و احسان و در جهت تحقق اين دو نيست.
حوزه‌ي ديگر تحقق عدل و ظلم، عرصه‌ي روابط مردم با يكديگر است كه بر اساس قراردادهاي اجتماعي، عرف و عادت شكل مي‌گيرد. قراردادها يا توافق‌هاي عمومي، عرف يا پذيرش اجتماعي، اعتقاد و قضاوت عموم مردم و عادت يا رفتار متداول ميان مردم، هر سه، گاه با بنيان‌هايي نامناسب و غير عادلانه شكل مي‌گيرند و گاه اشكالي ريشه‌دار از ظلم و جور را در جامعه پايدار مي‌گذارند و جزو فرهنگ و آداب و رسوم آن در مي‌آيند. اين بنيان‌ها در اقوام و جوامع مختلف، گاه متفاوتند؛ ولي بسياري از آنها در غالب جوامع يافت مي‌شوند. تبعيض در اشكال مختلف[26] نژادي، قومي و ملي، تفاوت رفتار مردم فقير و غني، صاحبان قدرت سياسي يا اجتماعي و مردمان عادي و همچنين رعايت نكردن عدالت ميان خويشان و نزديكان و ديگران كه از آشكارترين و رايج‌ترين صورت‌هاي رفتارهاي ناعادلانه‌ي مردم با يكديگر است.
در بسياري از اجتماعات ظلم به زنان و رفتار ناعادلانه با ايشان، شكل ديگري از اين برخوردها را نشان مي‌دهد. عدالت در اينجا نه به معناي رعايت تساوي مطلق ميان زن و مرد، بلكه به معناي رعايت تناسب ميان حقوق و تكاليف هر جنس با توانايي‌ها و نيازهاي اوست وگرنه، اعمال مساوات ميان دو جنس كه از استعدادها و نيازهاي متفاوتي برخوردارند، خود نوعي ظلم است.
شكل ديگر بي‌عدالتي را در شيوه‌ي رفتار مردم با درماندگان و ضعفا مي‌توان ديد. نياز، فقر و درماندگي، خود، نشان دهنده‌ي بي‌عدالتي است؛ چرا كه در نظام عدل و حق، اين اموال به گونه‌اي تقسيم شده بود كه همه‌ي مردم بي‌نياز گردند[27] و اين ماييم كه مانع تحقق آنيم و حقوقي را كه او به هر كس اعطا كرده است، از او دريغ نمي‌ورزيم.
در نهايت، بايد به آداب و رسوم غير عادلانه‌اي اشاره كرد. كه اجتماع بر افراد تحميل مي‌كند و بدون توجه به شرايط و توانمندي‌هاي متفاوت افراد، توقعاتي همسان از ايشان را ايجاد مي‌كند. نمونه بارز اين امر را در رسوم رايج در ازدواج و تحميل هزينه‌هاي غير عادلانه و گاه غير معقولي كه بر طرفين اين امر مي‌شود، مشاهده نمود.
آخرين حوزه‌ي تحقق عدل و ظلم در روابط اجتماعي، روابط افراد اجتماع با يكديگر است؛ روابطي كه فرد با فرزندان، خانواده، همسايگان، دوستان و ديگر افراد اجتماع دارد. در آغاز به نظر مي‌رسد اين روابط، بيش از آن كه اجتماعي باشد، فردي است؛ ولي تأمّل بيشتر نشان مي‌دهد بدون تجلي عدالت در اين روابط، نمي‌توان تحقق كامل عدالت اجتماعي را ادعا كرد، حتي اگر در حوزه‌هاي ديگر روابط اجتماعي، شاهد تحقق آن باشيم.
[1] . انتكينسون و هيلگارد، «مباني اقتصاد اسلامي»، فصل يازدهم؛ زمينه روان شناسي، ج3، صص32 و 57؛ روان شناسي رشد، جمعي از نويسندگان، ج1، ص17، (نقل از زمينه روان شناسي).
[2] . «العدل يصلح البريّه» (غرر الحكم، 32)؛ «العدل قوام الرعيه» (غرر 19).
[3] . علي ـ عليه السّلام ـ «ما عمرت البلاد بمثل العدل» (مستدرك الوسائل، ج2، ص310).
[4] . الكاظم ـ عليه السّلام ـ : في قوله تعالي: «اعلموا ان الله يحيي الارض بعد موتها» ليس بحي‌ها بالقطر، و لكن يبعث رجالاً فيحيون العدل فتحيي الارض لاحياء العدل و لاقامة العدل فيه انفع في الارض من القطر اربعين صباحاً (نور الثقلين، ج4، ص173).
[5] . «اعدل تدم لك القدره» (غرر الحكم، 61)؛ علي ـ عليه السّلام ـ : «الرعيه سواءُ يستعبدهم العدل» (بحار، ج78، ص83).
[6] . «اجعل الدين كهفك، و العدل سيفك، تنج من كل سوءٍ، و تظهر علي كلّ عدوٍ» (غرر، 67).
[7] . عن الباقر ـ عليه السّلام ـ : «ما اوسع العدل، انّ الناس يستغنون اذا عدل عليهم» (مستدرك، ج2، ص267)؛ عن الكاظم ـ عليه السّلام ـ : «... لو عدل في الناس لاستغنوا».
[8] . عن علي ـ عليه السّلام ـ الايمان علي اربع دعائم: علي الصبر و اليقين و العدل و الجهاد... و العدل منها علي اربعه شعب: علي غائص الفهم، و غور العلم، و زهرة الحكم، و رساخة العلم فمن فهم علي غور العلم، و من علم غور العلم صدر عن شرائع الحكم، و من حلم لم يفرّط في امره و عاش في الناس حميداً (نهج البلاغه، حكمت 31).
[9] . عن النبي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ : ما كرهته لنفسك فاكره لغيرك و ما احبيته لنفسك فاحبّه لاخيك تكن عادلاً في حكمك، مقسطاً في عدلك، محبّاً في اهل السماء مودوداً في صدور اهل الارض (بحار، 67، ج77) (تحف العقول، 9) و علي ـ عليه السّلام ـ : العدل... جمال الولاة (غرر، 50).
[10] . عن النبي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ : احب الناس يوم القيامه و اقربهم الي الله مجلساً امام عادل... (بحار، 351/75).
[11] . عن علي ـ عليه السّلام ـ : من عدل في البلاد، نشر الله عليه الرحمة. (غرر، 283).
[12] . الصادق ـ عليه السّلام ـ : ثلاثة اشياء يحتاج الناس طراً اليها: الامن و العدل و الخصب (تحف 236) شايد در ترتيب اين نيازها هم نكته‌اي باشد چرا كه آدمي آنجا كه در رفاه است (خصب) بر بي‌عدالتي و ظلم به خود بر مي‌آشوبد و تأمين اين نياز را مقدم بر رفاه خود مي‌كند و اگر امنيت از جامعه رخت بربندد حتي بر حكومت‌هاي عادل ضعيف مي‌شورد و تن به حكومت حكام پر قدرتي مي‌دهد كه بتوانند امنيت را بر جامعه حاكم كنند: «عدل السلطان خير من خصب الزمان» (بحار 10، ج78).
[13] . عن اسماعيل بن مسلم قال: جاء رجل الي ابي عبدالله جعفر بن محمد الصادق ـ عليه السّلام ـ و انا عنده فقال: يا ابن رسول الله «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي»... و قوله «امر ربي أن لاتعبدوا الا اياء؟ فقال: نعم ليس لله في عباده امر الاّ العدل و الاحسان (نور الثقلين، 78/3).
[14] . الرعيته لايصلحها الاّ العدل (غرر 29).
[15] . ان الله يأمر بالعدل و الاحسان... (نحل/90) اعدلوا هو اقرب للتقوي (مائده/8) ... و اذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل (نساء/58).
[16] . من وصايا امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ لابنه الحسين ـ عليه السّلام ـ : اوصيك بتقوي الله في الغني و الفقر... و بالعدل علي الصديق و العدو / (بحار 236، ج77).
[17] . يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله و لو علي انفسكم أو الوالدين و الاقربين ان يكن غنياً أو فقيراً فالله اولي بهما فلا تتبعوا الهوي أن و تعدلو. (نساء/135).
[18] . همان.
[19] . علي ـ عليه السّلام ـ : اعدل الناس من انصف من ظلمه (غرر الحكم).
[20] . ... و لو علي انفسكم. (نساء/135).
[21] . نهج البلاغه، نامه‌ي 60.
[22] . نهج البلاغه، نامه‌ي 60.
[23] . در يك نقل، كلمه‌ي «متسلط» آمده است و در نقلي ديگر، اين كلمه نيست. بحار؛ ج75، ص340 و 345.
[24] . ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 216 و بحار، ج76، ص367 و كافي، ج4، ص173؛ سخن حضرت علي ـ عليه السّلام ـ خطاب به عثمان: فاعلم أنّ افضل عباد الله عندالله امام عادل... (خطبه 164).
[25] . نور الثقلين، ج3، ص78.
[26] . يا ايها الناس خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عند الله اتقيكم ان الله عليم خبير (حجرات/13)؛ و براي ديدن روايات بسياري كه در نفي همه اشكال تبعيض وارد شده است و تنها ملاك برتري را تقوي دانسته است، نگاه كنيد به تفسير نور الثقلين، ج5، ص95.
[27] . كافي، ج1، ص542 عن الكاظم ـ عليه السّلام ـ : ان الله لم يترك شيئا من صنوف الاموال الا و قد قسّمه و أعطي كلّ ذي حقٍ حقّه الخاصه و العامه او القراء و المساكين و كلّ صنف من صنوف الناس، فقال: لو عدل في الناس لاستغنوا.
@#@ ظهور اين چهره از عدالت به حصول ويژگي‌ها و صفات خاصي در افراد بستگي دارد. فاهمه كاوشگر، آگاهي عميق، برخورد حكيمانه و حلم خصوصياتي است كه بر اساس روايت نقل شده از علي ـ عليه السّلام ـ عدل بر آنها استوار است. در واقع، عدل حاصل و ميوه‌ي اين چهار ويژگي است. در حقيقت، اعتدال در درون و رفتار بيرون، هر دو، برخاسته از آرامش و وسعت روح (حلم)، تسلط بر موازين و پختگي در تفكر و تعقل (حكيم) است كه فقره اخير بعد از طي مراحلي كه در روايت آمده است به دست مي‌آيد.[1]
ارتباط حوزه‌ها و سرايت بي‌‌عدالتي
نكته‌ي مهمي كه در اين بحث بايد بدان توجه كنيم، ارتباط حوزه‌هاي مختلف روابط اجتماعي است. اين ارتباط موجب گسترش بي‌عدالتي از يك حوزه به حوزه‌ي ديگر مي‌شود و فساد را در يك جا راكد نمي‌گذارد. شايد اشاره به برخي نمونه‌ها در اين خصوص، بحث را واضح‌تر كند:
جامعه‌ي مسلمان پس از پيامبر نمونه‌ي مناسبي در اين مورد است. رفتار حكومت پيامبر با مردم، بهترين نمونه‌ي عدالت اجتماعي در حوزه‌ي برخورد حكومت با مردم است. برنامه‌ها و قوانين از سرچشمه عدل صادر شده است و روابط مردم با يكديگر و روابط هر فرد با ديگران تا حد زيادي تغيير يافته و تعديل شده است. اما برخوردهاي تبعيض آميز و ناعادلانه‌ي شيخين و عثمان با مردم به تدريج در همه‌ي روابط اجتماعي اثر گذاشت و شكل اين روابط را همسان روابط جاهلي نمود.[2] اين بدان سبب بود كه بي‌عدالتي از يك حوزه به حوزه‌هاي ديگر منتقل گرديد به گونه‌اي كه حتي پس از تغيير حكومت و بازگشت آن به جايگاه اصلي‌اش، امام علي ـ عليه السّلام ـ با جامعه‌اي رو به رو بود كه تاب عدل حكومت را نداشتند و چنان با روابط تازه خو كرده بودند كه در برابر شيوه‌ي عادلانه امام مي‌ايستادند و حتي مي‌جنگيدند.
گاهي منشاء شيوع بي‌عدالتي در قوانين و يا حتي قراردادهاي اجتماعي و عرف است؛ مثلاً در جوامعي كه همه يا بخشي از مناصب مهم حكومتي با انتخاب مردم به افراد تفويض مي‌گردد، اگر امكانات مادي برخي داوطلبان بتواند دخالت مؤثري در تصميم‌گيري مردم داشته باشد و با تبليغات، موفق به جلب آرا گردند، بايد منتظر بود تا به تدريج، قدرت‌هاي اقتصادي آن جامعه به قدرت‌هاي سياسي بدل گردند و اهداف و برنامه‌هاي حكومت را تحت تأثير مطامع خويش قرار دهند، آنها حتي مي‌توانند حكومت‌هاي عدل را ساقط كنند و حكومتي متناسب‌تر با مقاصد خود را بر سر كار آورند.
تنافي عدالت اجتماعي با مصالح مهم‌تر جامعه‌ي اسلامي
روشن است كه عدالت اجتماعي تنها هدف و يگانه مطلوب جامعه‌ي اسلامي نيست و اين جامعه در ابعاد گوناگوني در پي تحقق بخشيدن به اهداف متفاوتي است؛ اهدافي كه گاه داراي اهميتي بيش‌تر از عدالت اجتماعي است و آن جا كه ميان اين دو هدف تزاحمي رخ دهد، بنابر اصل عقلايي تقدم اهمّ، تأمين اين اهداف بر تأمين عدالت اجتماعي مقدم داشته مي‌شود. امنيت و عزت و علوّ اسلام و مسلمانان از برجسته‌ترين اين اهداف هستند.
امنيت:[3]
امنيت مطلوب براي جامعه، حوزه‌ها و ابعاد گوناگوني دارد. حوزه‌هاي داخلي، بين المللي و ابعاد اقتصادي، فرهنگي و سياسي. روشن است كه برقراري امنيت در جامعه از مهم‌ترين امور است؛ چرا كه بقاي جامعه و حفظ هويت آن مهم‌تر از مسائلي است كه در فرض وجود و حفظ هويت اسلامي آن، موجبات اصلاح و تعالي جامعه را فراهم مي‌آورد. بنابراين حفظ امنيت به طور كلي مقدم بر برقراري عدالت اجتماعي خواهد بود و اگر در موردي اين دو با يكديگر تزاحم نمودند، حفظ امنيت به دليل اهميت مقدم خواهد شد.
توجه به اين نكته ضروري است كه برقراري عدالت اجتماعي نقشي اساسي در ايجاد امنيت دارد. البته اين دو ملاك در برابر هم قرار نمي‌گيرند و ميان آن دو، نه مزاحمت، كه مساعدت كامل وجود دارد.
اما عدالت به معني رفتار يكسان حكومت و قوانين با افراد اجتماع، در همه جا مطلوب نيست؛ چرا كه در جامعه‌اي كه محور حركت‌هاي آن را اهداف اعتقادي خاصي شكل مي‌دهد و در آن جامعه، اقليت‌هاي ديني و مذهبي زندگي مي‌كنند، حفظ و حراست حريم‌هاي اعتقادي جامعه و جلوگيري از نفوذ و تسلط مخالفان، نياز به رفتاري ظريف‌تر دارد و همه‌ي احكام بايد با نفي سبيل و بستن راه بر دشمنان هماهنگ شوند.[4]
گاهي صرف تماس و ارتباط با كفار مي‌تواند براي مسلمانان مسأله ساز باشد؛ همان گونه كه در آندلس بود. اين جاست كه ارتباط و تماس ممنوع مي‌شود و براي جلوگيري از سرايت پليدي اعتقادي و روابط فاسد و يا نفوذ و تسلط ايشان، به نجاست ظاهري آنان هم حكم مي‌شود و در ذهنيت مسلمانان، در كنار حيوانات و اشيايي قرار مي‌گيرند كه تماس با آنها شستشو و تنزّه را لازم مي‌آورد.[5] روشن است كه اين شيوه‌ي برخورد مسلمانان با كفار و ذهنيتي كه بر اثر اين دستورات شكل مي‌گيرد، مانع بسيار مناسبي براي جلوگيري از ارتباط نزديك ميان ايشان به شمار مي‌رود.
با توجه به آنچه گفته شد، مي‌توان دليل حكم به عدم جواز نكاح زن مسلمان به ذمي[6] و جلوگيري از ادامه‌ي تملك بنده‌ي مسلمان توسط كافر[7] را دريافت. صيانت از مسلمانان اين امور را اقتضا مي‌كند كه كفار متولي امر و مسلط بر مسلمانان نگردند. هر حكمي خلاف اين امر باشد، مشروعيت ندارد: «لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلاً».
باز مي‌توان دريافت كه چرا برخي از جرم‌هاي اهل ذمه كه در حقيقت، تجاوز به حريم مسلمانان است، مجازات شديدتري دارد. اين جرايم در واقع، خروج از ذمه محسوب مي‌شود و مجازاتي جز قتل با شمشير ندارد.[8] در حالي كه مجازات همين جرم درباره‌ي مسلمان، تنها صد ضربه شلاق است.[9]
يكي ديگر از مصاديق تفاوت در احكام ميان مسلمانان و كافر، ورود به حرم و اقامت در حجاز و جزيرة العرب است كه احتمالاً براي حفظ امنيت ديني و حرمت شعائر بوده است. اهل ذمه و مشركان حق داخل شدن به حرم را ندارند و وصيت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ اين بوده است كه اهل كتاب و مشركان از حجاز و جزيرة العرب اخراج شوند.[10]
عزت و علوّ
عزت مسلمانان و علوّ اسلام و پايين‌تر بودن جايگاه ديگر اديان نسبت به آن در جامعه، از جمله اهدافي است كه مي‌تواند موجب برخورد متفاوت حكومت اسلامي و قوانين اسلام با افراد اجتماع گردد.
عزت مسلمانان، علوّ اسلام و عدالت اجتماعي
پيام رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ تحفه‌اي از سرچشمه‌ي نور است. تحفه‌اي از نور كه آدمي را از ظلمت‌ها بيرون مي‌برد و با خود و جايگاهش در هستي و با هستي آفرين آشنا مي‌كند و او را از خسارت جهل مي‌رهاند. اين هدايت براي همه‌ي انسان‌ها به سوي رشد است.[11] دعوت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ همه‌ي مخاطبان را بر سر دو راهي انتخاب قرار مي‌دهد[12] اجابت دعوت او، يا همراهي با شيطان و پذيرش دعوتش[13] اين گونه است كه ايمان و كفر شكل مي‌گيرد و دسته‌بندي آغاز مي‌شود. كفر پس از هدايت تحقق مي‌يابد و ناآگاه و جاهل كافر نيست. كفر به معناي انكار و عدم پذيرش، پس از علم به حقانيت دعوت است. در روايات آمده است كه «انّما يكفر اذا جحد».[14] با جحود، يعني با انكار و عدم پذيرش پس از آگاهي است كه كفر محقق مي‌گردد و نمي‌توان مردم را بدون وصول دعوت و اتمام حجت، به مؤمن و كافر تقسيم كرد.[15]
اهل كتاب نيز در شمار مخاطبان دعوت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ هستند و مشمول هدايت او. تا بينات عرضه نشده و حرف‌ها بيان نگرديده باشد، تقسيم و جدا سازي صورت نمي‌گيرد. رفتار رهبري و مسلمانان با اهل كتاب در شروع دعوت و پس از اتمام حجت، متفاوت خواهد بود.
خداوند متعال فرمود: «وقولوا للناس حسنا». اين آيه در مورد اهل كتاب نازل شده است. رفتار با اهل كتاب، همانند رفتار با ديگر مردم، جز به نيكي و خير نيست؛ اما اين رفتار آرام، دائمي نخواهد بود. پس از آن كه بينات عرضه شد، راه‌ها مشخص گرديد و چيزي جز لجاجت و عناد باقي نماند، شكل رفتار تغيير مي‌يابد. آري، اين آيه كه بر نرمش با اهل كتاب دلالت مي‌كرد، با اين گفته‌ي خداوند متعال كه: «قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله...» نسخ گرديد. نسخ در اينجا به معناي الغاي تشريع و قانون اول نيست؛ بلكه به معناي منتفي شدن مسلمانان است. بحث آزاد عقيدتي متفكران مسلمان با اهل كتاب، مقدم بر هر درگيري با اهل كتاب است و شروع دعوت با برخورد هدايت گرانه و ارائه بينات مي‌باشد.
آنچه درباره‌ي تقدم مفاد آيه نفي سبيل بر احكام اوليه گفتيم، درباره‌ي آياتي مانند «لله العزة و لرسوله و للمؤمنين».[16] و روايت «الاسلام يعلو ولا يعلي عليه» نيز صادق است؛ به اين معني كه حفظ عزت رسالت و رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ و مؤمنان و برتري اسلام بر ديگر اديان، مقدم بر هر حكم ديگري مي‌باشد و مسلمانان وظيفه‌ي تطبيق اين قواعد كلي و اساسي در شرايط مختلف اجتماعي را بر عهده دارند. البته تغيير شرايط اجتماعي مي‌تواند شكل اجراي اين قواعد را دگرگون كند. براي نمونه، فقهاي سلف با تطبيق اين قواعد بر شرايط اجتماعي ويژه خود، به عدم جواز مرتفع‌تر بودن ساختمان‌هاي كفار نسبت به بناهاي مسلمانان حكم مي‌كردند؛[17] چرا كه در فضاي معماري سابق شهرها، اين گونه بناهاي بلند توجه‌ها را به خود جلب مي‌كرد و برتري و عزتي ظاهري را براي صاحبان آنان به ارمغان مي‌آورد؛ ولي آيا تطبيق اين قواعد به همين شكل بر شهرهاي امروزي با هزاران آسمان خراش، مضحك و موجب وهن مذهب نيست؟[18]
شيوه‌هاي اعزاز اهل حق و اذلال كفار به اين نمونه‌ها منحصر نمي‌شود و اين شيوه‌ها گاه با تغيير شرايط متحول مي‌شوند.
[1] . فهم كاوشگر به آگاهي عميق و آگاهي‌هاي عميق به برخورداري از حكمت در عمل منجر مي‌شود. البته نقش فهم و آگاهي همچنان در كنار حلم و حكمت ادامه مي‌يابد و عدل ميوه‌ي اين تركيب است.
[2] . ... ألا و انّ بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيّه ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ ... (نهج البلاغه، خطبه 16).
[3] . الصادق ـ عليه السّلام ـ : «ثلاثة اشياء يحتاج الناس طرّاً اليها؛ الا من و العدل و الخصب» اولين نياز عموم مردم «امن» است؛ چه در درون چه در محيط زندگي (تحف العقول، 236).
[4] . برخي از احكام موجود در ابواب مختلف فقه، در سايه‌ي همين بيان توضيح مي‌يابند. بطلان نكاح ذمي با مسلمه و عدم جواز تملك بنده مسلم توسط كافر از اين قبيل‌اند.
[5] . رواية خالد التلاشي «قال: قلت لابي عبدالله ـ عليه السّلام ـ ألقي الذمي فيصافحني قال: امسحها بالتراب أو بالحائط. قلت: فالناصب قال: اغسلها (وسائل، ب 14، ابوبا النجاسات، ح4)؛ صحيحه علي بن جعفر عن اخيه موسي بن جعفر ـ عليه السّلام ـ ، قال: سألته عن فراش اليهودي و النصراني ينام عليه قال: لا بأس و لا يصلي في ثيابهما و لا يأكل المسلم مع المجوس في قصعة واحدة، ولا يتعده علي فراشه ولا مسجده و لا يصافحه (وسائل ابواب النجاسات، ب 14، ص5) كاملاً روشن است كه آنچه در اين دو روايت آمده است، در جهت قطع ارتباط و يا لااقل ممانعت از ارتباط نزديك ميان مخاطبان و كفار بوده است. در روايت اول، به خالد امر شده است كه دستش را پس از ملاقات با ذمي به خاك و يا ديوار بمالد، گويي كه چيز كثيف و خبيثي از اين ملاقات بر دست او چسبيده است و ذهنيتي كه اين دستور و عمل بدان در مكلّف ايجاد مي‌كند، في الواقع مشابه تأثري است كه در حقيقت، اين ارتباطات در روح بسياري از مؤمنان مي‌گذارد و اين به اصطلاح ترسيم معقول به شكل محسوس آن احتراز و فاصله‌ي لازم را ايجاد مي‌كند و با اين بيان، اختلاف در روايات هم روشن مي‌شود. تأثير اين ارتباطات به تفاوت افراد مؤمن كافر و اختلاف شرايط فرق مي‌كند ونهي در اين مورد، شامل همه‌ي افراد و شرايط نمي‌شود. دقت در رواياتي كه ذيلاً آمده است مسأله را روشن‌تر مي‌كند:
موثقة عمار عن ابي عبدالله ـ عليه السّلام ـ : قال: سألته عن ارجل هل يتوضا من كوز و أنا و غيره اذا شرب منه علي أنه يهودي فقال: نعم فقلت: من ذلك الماء الذي يشرب منه قال: نعم (ج1، ابواب الاشرا، ب 3، ص3) و صحيحة ابراهيم بن ابي محمود قال: قلت للرضا ـ عليه السّلام ـ : الجارية النصرانية تخدمك و انت تعلم أنها نصرانية و لاتغتسل من جنابة قال: لا بأس، تغسل يديها. (ابواب النجاسات، ج2، ب 14، ص11).
[6] . عن زرارة بن اعين عن ابي عبدالله ـ عليه السّلام ـ : قال: تزوّجوا في الشكاك ولا تزوّجوهم، فانّ المرأة تأخذ من ادب زوجها و يقهرها علي دينه. تحليل موجود در اين روايت، در مورد فوق الذكر وجه حكم را روشن مي‌كند.
[7] . عن حماد بن عيسي عن أبي عبدالله ـ عليه السّلام ـ : أنّ امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ أتي بعد ذمي قد أسلم فقال اذهبوا فبيعوه من المسلمين و ادفعوا ثمنه الي صاحب لاتفرّده عنده (ج12، ص182).
[8] . عن الاصبغ بن نباته قال أتي عمر بخسبة نفرٍ أخذوا في الزنا فامر أن يقام علي كل واحد منهم الحد و كان امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ حاضراً فقال يا عمر ليس هذا حكمهم... فقال امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ : أما الاوّل فكان ذميّاً فخرج عن ذمته لم يكن له حدّ الاّ السيف... و أمّا الثالث فغير حصنٍ فحدّه الجلد (وسائل، 350/ ج18، 347/18 و 407/18). ذمي حتي اگر مجرد باشد، مجازاتش قتل با شمشير است.
[9] . همان.
[10] . عن ابي عبدالله ـ عليه السّلام ـ : انه قال: «لايدخل اهل الذمه الحرم، ولادار الهجرة و يخرجون منها.»
(عن سنن البيهقي، ج9، صص207 و 208): «انّ آخر ما تكلّم به النبي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ أن قال: أخرجوا اليهود من الحجاز و اهل نجران من جزيرة العرب»؛ «ابن عباس عن النبيـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ : أنه أوصي بثلاثة اشياء: قال أخرجوا المشركين من جزيرة العرب»؛ «عن النبي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ : لأخرجنّ اليهود من جزيرة العرب». (جواهر الكلام، 289، ج21 و ر.ك: البسودا، ج2، ص47، الكتيبة المرتضوية... شيخ طوسي).
[11] . هدي للناس (بقره/85) يهدي الي الرشد (جن/2).
[12] . هدينا النجدين، (بلد/10).
[13] . يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم (انفال/24)؛ يدعوهم الي عذاب السعير (لقمان/21).
[14] . اصول كافي، ج2، ص399.
[15] . روايات متعددي در ج2 اصول الكافي در اين زمينه وارد شده است؛ براي نمونه، رجوع كنيد به ج2، ص402، حديث زراره.
[16] . منافقون/8.
[17] . جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، محمد حسين نجفي، ج21، ص284.
[18] . حقوق اقليت‌ها، عباس علي عميد زنجاني، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص172. نويسنده‌ي محترم با وجود توجه به مدرك فقهي اين تطبيق، مي‌فرمايد: «اصولاً بايد به اين نكته توجه داشت كه اسلام با اين نوع تظاهرات و اشرافيت و تفوق طلبي‌ها كه مظهر اختلاف طبقاتي است، در جامعه‌ي اسلامي مخالف است و از اين رو، به مسلمانان نيز توصيه مي‌كند كه از بالا بردن سطح آپارتمان‌ها از مقدار متعارف اجتناب ورزيده و در حاشيه مدرك بحث خود، رواياتي مي‌آورند كه در باب 5 احكام المساكن، وسائل الشيعه (565/ج3) آمده است. تأمّل در برخي روايات باب 5 و 6 و 25 احكام المساكن روشن مي‌كند آنجا كه در ساختن بنا، ارتفاع سقف‌ها براي ابزار برتري و نشأت گرفته از فسق مالك و سازنده باشد، عملي مذموم است. در كتاب كافي در بخش جهاد، روايتي نسبتاً طولاني از امام باقر ـ عليه السّلام ـ نقل شده است كه مروري بر آن وتأمل در برخي بخش‌هاي آن، بحث را روشن‌تر مي‌كند. خفض بن غياث از امام صادق ـ عليه السّلام ـ نقل مي‌كند:
مردي كه از دوست داران ما بود از پدرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ درباره‌ي جنگ‌هاي امير المؤمنين پرسش نمود. پس ابو محمد ـ عليه السّلام ـ امام باقر ـ عليه السّلام ـ به او فرمود: خداوند محمد ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ را همراه با پنج شمشير مبعوث نمود. سه شمشير از نيام بيرون كشيده شده‌اند و تا آتش جنگ فرو ننشيند، در نيام نخواهند رفت و آتش جنگ فرو نمي‌نشيند تا خورشيد از محل غروبش، طلوع نكند. هنگامي كه خورشيد از مغرب خويش برآيد، مردم همگي در آن روز ايمان مي‌آورند و آن هنگام آن كه پيش از آن ايمان نياورده است و يا در ايمانش خبري كسب نكرده است، ايمان آن روز به كارش نيايد. يك شمشير از آن پنج شمشير باز داشته شده و شمشير ديگر در نيام است. بيرون كشيدنش در دست غير ماست و اما دستور و حكمش با ماست... اما شمشيرهاي سه گانه بيرون از نيام، يكي شمشيري است بر عليه مشركان عرب،... شمشير دوم بر اهل ذمه است... و شمشير سوم بر مشركان غير عرب. شمشير باز داشته شده شمشيري است بر عليه اهل بغي و تجاوز و مصاديق تأويل قرآن... و شمشير در نيام شمشيري است كه با آن قصاص انجام مي‌پذيرد. از نيام بر كشيدنش بر اولياي مقتول است، ولي حكم و دستور آن با ماست...
در روايت، پس از ذكر شمشير دوم، نكاتي در كلام امام ـ عليه السّلام ـ ذكر شده است كه مرتبط با بحث ما و در خور بررسي وسيع‌تر است.
در روايات ديگر، به صدمه پذير بودن منزلي كه سقف آن بلندتر از هفت يا هشت ذراع است اشاره شده است و در دسته‌ي ديگري از روايات، محل زندگي اجنه و شياطين ارتفاع بيش از هفت ذراع معرفي شده است و راه حل آن را نوشتن آيت الكرسي بر تارك بناي بلندتر از اين حد دانسته است. حال، همه‌ي اين روايات، با فرض صحت‌شان، چه ربطي به بحث ما دارند و چگونه مي‌توان مطالبي را كه نويسنده محترم مطرح نموده‌اند به اين روايات مستند نمود؟
@#@
آزادي در حوزه‌ي دورني
براي اسارت و محروم شدن از حق انتخاب، به مداخله‌ي ديگران نيازي نيست؛ چرا كه همواره عوامل و مؤثرهايي وجود دارد كه مي‌توانند در سنجش و انتخاب آزاد آدمي تأثير گذارده، دامنه‌ي آزادي او را محدود كنند.
نيازها و گرايش‌هاي فطري، وراثت، پرورش، تغذيه و محيط، هر يك، تأثيرات گوناگوني بر فرد مي‌گذارند. وراثت، حالات، گرايش‌ها و خصلت‌هاي نسل‌هاي قبل را به ارمغان مي‌آورد.[1] پرورش و تغذيه،[2] چه قبل از تولد كودك چه پس از تولد و حتي در بزرگسالي تأثيرات مهمي در گرايش‌هاي او به جاي مي‌گذارد. محيط نيز در نهايت در شكل‌گيري شخصيت فرد اثري عمده دارد. البته وراثت و ديگر عوامل ياد شده، همگي، مؤثرهاي ثانوي‌اند و نقش اول را سائق‌ها و نيازهاي فطري بر عهده دارند؛ نيازهايي كه برخي جسمي هستند، مانند نياز به خوراك، پوشاك و برخي رواني، مانند نياز به محبوبيت و محبت ورزيدن و برخي ديگر عالي؛ مانند نياز به علم و قدرت و حركت.
آزادي در اين حوزه به معناي رهايي از اسارت اين عوامل و دستيابي به قله‌ي انتخاب آزاد است. اين رهايي گاه با تعارض عوامل موثر به دست مي‌آيد و گاه به صرف درك و خودآگاهي نسبت به مؤثرها حاصل مي‌شود. گاهي نيز رهايي به تركيبي از آگاهي و احساس و اقدام نياز دارد.
آزادي در حوزه‌ي دروني و عدالت اجتماعي
گفتيم كه عدالت فردي، از فهم، آگاهي‌هاي عميق، حكمت آدمي حلم او مايه مي‌گيرد و از آنها سرشار مي‌گردد. همه‌ي شعبه‌هايي كه عدالت بر آنها استقرار مي‌يابد، نيازمند آزادي هستند. «فهم» نيازمند آزادي از پيش داوري‌ها، تعصب‌ها و شتاب‌هاست. بدون اين آزادگي‌ها، دريافت عميق و فهم واقعي محقق نمي‌گردد و از آگاهي‌هاي عميق و برخوردهاي حكيمانه خبري نخواهد بود.[3] آخرين مقدمه و زمينه‌ي لازم براي پيدايش عدل، ريشه‌دار شدن حلم و بردباري در وجود فرد است. حلم چيرگي بر خواسته‌ها و احساسات است و نتيجه اين تسلط، صبر و تحمل، دوري از شتاب زدگي، فرو خوردن خشم و دوري از برخورد عجولانه است.[4] روشن است كه حلم نيز جز با حدي از آزادي تحقق نمي‌يابد. آن كه اسير هوس است، مالك و مسلط بر نفس خود نيست. بنابراين، آزادي از كشش‌ها و هوس‌ها و وسوسه‌ها نقشي كليدي در شكل گرفتن عدالت در فرد دارد و تحقق عدالت در عرصه‌ي روابط فرد با افراد ديگر اجتماع، به پديد آمدن چنين آزادگي‌هايي بستگي دارد.
آزادي در حوزه‌ي روابط اجتماعي:
آزادي در عرصه روابط اجتماعي تعريفي به ظاهر متفاوت با تعريف آن در حوزه‌ي دروني انسان دارد؛ ولي تفاوت ميان اين دو، تنها در فضاي تطبيق اين مفهوم است. آزادي در روابط اجتماعي به معناي عدم مداخله ديگران در اعمال اراده‌ي فرد است؛ يعني تفاوت در نوع مانعي است كه در برابر اعمال اراده و انتخاب فرد قرار مي‌گيرد، نه در اصل مفهوم. بر اين اساس، هر الزام و منع اجتماعي، تحديد آزادي افراد است و همه‌ي قراردادهاي اجتماعي، عرف‌ها و قوانين و حكومت‌ها محدود كننده‌ي آزادي فردي است. درست است كه آزادي مطلوب است و نبايد از آن چشم پوشيد، ولي انسان تنها يك نياز و يك مطلوب ندارد و تأمين اين نيازها در سايه‌ي چشم پوشي از برخي آزادي‌ها ممكن نمي‌گردد. حقيقت اين است كه آن چه به كنار گذاشته مي‌شود افسار گسيختگي است. آزادي نيز بايد قانونمند باشد و در حدي كه شكوفايي و خلاقيت و حركت ايجاد كند و به حال فرد و اجتماع زيانبار نباشد پذيرفته شود؛ وگرنه اين نيز يك هوس فردي است كه بايد از آن نيز آزاد شد.
انسان نيازمند اجتماع است و به دليل وسعت نيازهايش و عدم امكان تأمين آنها به تنهايي و نيز نياز به انس و دوستي با ديگران، براي تأمين نيازهاي ازدواج و روابط خانوادگي ناچار از زندگي اجتماعي است. اين كشش به سوي اجتماع هم در طبع انسان ريشه دارد و هم از گستردگي نيازها و درك امكان تأمين بهتر آن در جامعه سرچشمه مي‌گيرد. اما تحقق و رشد اجتماع، در گرو پذيرش محدوديت‌هايي از سوي افراد و قبول برخي قراردادهاي اساسي اجتماعي است. عدالت اجتماعي در اين فضاست كه مطرح مي‌شود و به عنوان مناسب‌ترين الگو براي تنظيم روابط اجتماع عرضه مي‌گردد.[5] ارتباط و گاه تقابل ميان عدالت اجتماعي و آزادي فردي در اجتماع، موضوعي است كه بحث اهميت و آثار بحث از آن بسيار قابل تأمّل و دقت است؛ از همين رو، با تفصيل بيش‌تري بدان مي‌پردازيم.
در ابتداي بحث، بايد به تفكيك ميان دو مفهوم از آزادي بپردازيم. گاهي مراد از آزادي فردي عدم دخالت دولت‌ها، گروه‌ها و يا افراد ديگر در فعاليت‌هاي فرد است؛ به عبارت ديگر، آزادي يعني مصون بودن فرد از مداخله‌ي ديگران؛ و گاه مقصود از آن، سروري فرد بر خود است و توانايي انجام دادن آن چه واقعاً مي‌خواهد (يا بايد بخواهد). در بحث از نوع اول آزادي، اين نكته مورد بررسي قرار مي‌گيرد كه محدوده‌ي آزادي هر فرد تا كجاست؛ محدوده‌اي كه هيچ نهاد يا فردي حق تجاوز به حريم آن را ندارد. فردگرايان ليبرال طرفدار گسترش دادن هر چه بيش‌تر فضاي اين حريم خصوصي و فردي هستند و اختيارات دولت‌ها را تنها در حد ضرورت و حفظ مصالح اجتماع يا حفظ آزادي ديگران مي‌پذيرند.
نوع دوم آزادي، به معناي حق تعيين مقدرات خود و در دست گرفتن سرنوشت خويش است. اين مفهوم از آزادي ربطي مستقيم با دموكراسي دارد؛ چرا كه در حكومت دموكراتيك امكان دخالت هر فرد در تعيين مقدرات خويش فراهم مي‌آيد.
مطلوب بودن هر دو نوع آزادي مورد ترديد نيست؛ ولي در فضاي واقعي اجتماع، هر دو دچار عواقب نامطلوب و آفات مهمي است. آزادي به مفهوم عدم مداخله‌ي ديگران و به ويژه حكومت در اعمال اراده افراد، به تسلط قوي‌ترها و گسترش بي‌عدالتي در اجتماع و حتي از دست رفتن آزادي اكثريت اعضا جامعه مي‌انجامد. آزادي ماهي‌هاي بزرگ به معناي مرگ ماهي‌هاي كوچك است.
تفاوت‌ها در جسم و ذهن و ويژگي‌ رواني، اختلاف در جايگاه اجتماعي افراد و ناهمساني توانايي‌هاي اقتصادي و... مي‌تواند زمينه‌ي مناسبي براي انسان طبيعي و سرشار از غرايز باشد كه در فضاي آزاد و به دور از كنترل، به رقابت و كشمكش بپردازد. روشن است كه در اين فضا جايي براي عدالت اجتماعي و حتي آزادي اكثريت افراد باقي نمي‌ماند.
آزادي فردي يا به عبارت ديگر، رها شدن افراد به حال خود با هدفمندي جامعه نيز در تعارض است؛ چرا كه جامعه براي تحقق اهداف، ناچار از وضع تكاليف و اعمال محدوديت‌هاست. آزادي فردي در اين گونه جوامع، تنها در چارچوب‌هاي مشخص، پذيرفتني است. خصوصاً در جوامعي كه مكتب و ايدئولوژي خاصي پذيرش عمومي يافته است. در واقع، در اين گونه جوامع، مردم از آزادي عبور كرده، آزادانه اين افسار گسيختگي را طرد نموده‌اند.
براي روشن‌تر شدن آثار اين ديدگاه مصداق تام آن را در ليبراليسم اقتصادي بررسي خواهيم كرد. البته بحث از ليبراليسم اقتصادي و ارتباط آن با عدالت اجتماعي، به دليل اهميت و ويژگي موضوع، به بررسي گسترده‌تري نياز دارد.
حال به مفهوم دوم آزادي مي‌پردازيم. سروري انسان بر خويشتن و انتخاب هدف و راه زندگي از سوي او مطلوب‌ترين شكل براي شروع حركت انسان است. آفرينش آدمي نيز به گونه‌اي است كه او را به آزادي مي‌رساند. در اجتماع نيز آن چه مطلوب است، انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ي مردم است. حكومت و حاكميت، بدون پذيرش اجتماعي با مشكلات مختلفي رو به روست. رفع اختلاف ميان ارزش‌هاي پذيرفته اجتماعي و اهداف حكومت و قانون، جز با تحميل و فشار ممكن نيست. از ديدگاه ديني، مهم اين است كه فرد و جامعه با آگاهي و در فضايي سالم دست به انتخاب بزنند و راه خويش را برگزينند.[6] اهداف دين اهدافي نيستند كه جز با انتخاب آزاد بتوان به سوي آن گام برداشت.
انتخاب سرنوشت يك جامعه و تعيين حكومت و نوع حاكميت آن در اختيار افراد آن جامعه است؛ اما نبود آگاهي و بينش در افراد و فضاي مناسب براي انتخاب، اين گزينش را كاملاً از ارزش تهي مي‌نمايد و با توجه به همين نكته نمي‌توان ادعاي دموكراسي و حكومت مردم را بدون آماده بودن اين شرايط پذيرفت. روشن شدن اين مبحث و تبيين ارتباط ميان دو نوع آزادي، همچنين توضيح روابط ميان آزادي و عدالت اجتماعي، به بحثي گسترده‌تر نياز دارد. ما در اين مختصر، نخست به دموكراسي و ليبراليسم سياسي و سپس به ليبراليسم اقتصادي پرداخته، تقابل‌ها و ارتباطات ميان عدالت اجتماعي و اشكال مختلف ليبراليسم را نشان مي‌دهيم.
آزادي، دموكراسي و عدالت اجتماعي
دموكراسي اساساً به معني نظامي سياسي است كه در آن، مردم حكومت كنند، نه شاهان يا اشراف. اما حكومت مردم به چه معني است؟ دموكراسي در غرب به دو شكل است: نمايندگي چند حزبي و مشاركتي. در دموكراسي نمايندگي چند حزبي، رأي دهندگان مي‌تواند از ميان دو يا چند حزب رقيب، يكي را برگزينند و سكان حكومت را به دست اعضا و سران آن حزب بسپارند. در دموكراسي مشاركتي، تصميمات به طور جمعي توسط افراد اجتماع گرفته مي‌شود. نوع آغازين «دموكراسي»، همين دموكراسي مشاركتي بود كه در آتن وجود داشت و شهروندان آتن براي بررسي سياست‌ها و گرفتن تصميمات مهم به طور منظم گردهم مي‌آمدند. امروزه هنوز اين شيوه در پاره‌اي كشورها در برخي موارد به كار گرفته مي‌شود.[7]
[1] . زمينه روان شناسي، ج1، ص114.
[2] . روايات بسياري كه در باب‌هاي آداب الصلوة مع النساء، مستحبات در زمان حمل و بارداري، حكمت‌هاي اطعمه و اشربه‌ي محرّمه و... همگي حاوي نكاتي در اين زمينه هستند.
[3] . اشاره به روايت دعائم الايمان: «... العدل منها علي اربع شعب: علي غائض الفهم، و غرر العلم و زهرة الحكم و رساخة الحلم، فمن فهم علم غور العلم، من علم غور العلم صدر عن شرائع الحكم».
[4] . حلم در لغت به «ترك العجله، ضبط النفس و الطبع عن هيجان الغضب» و «الصبر والاناة و السكون مع القدرة و الغرة» معني كرده‌اند. حقيقت حلم همان تسلط بر نفس است و اينها همه لوازم آن است. در روايات آمده است كه: «انّما الحلم كظم الغيظ و ملك النفس»، بحار، ج78، ص102.
[5] . برخي از مبتكران بحث «قراردادهاي اجتماعي» اين گونه تصور كرده‌اند كه انسان در ابتدا آزاد و رها زندگي مي‌كرده است و سپس تن به اجتماع داده است. اين تصور را در برخي قائلان به مدنيت بالطبع و همچنين پاره‌اي از معتقدان به مدنيت بالاضطرار مي‌توان ديد، ولي حقيقت اين است كه انسان از ابتداي هبوط و حتي قبل از آن، تنها نبوده است و با زوج و مونسي همراه بوده است. بحث از نحوه‌ي تعلق انسان به اجتماع، بحثي تاريخي در مورد علت پيدايش اجتماعات نيست؛ بلكه تنها كنكاشي است پيرامون پيوندهايي كه فرد را به جامعه مرتبط مي‌كند. در باب عوامل پيدايش اجتماعات و ملل، صاحب نظران، نژاد و خويشاوندي، اشتراك دين، وحدت زبان، بستگي‌هاي جغرافيايي و اقتصادي و تاريخي يا سنت‌هاي مشترك را به عنوان اصلي‌ترين عوامل مطرح مي‌نمايند. رجوع كنيد به «بنيادهاي علم سياست» عبدالرحمن عالم، ص154 به بعد و براي ديدن نظرگاه‌هاي مختلف در باب نحوه‌ي تعلق انسان به اجتماع رجوع كنيد به «درآمدي بر جامعه شناسي اسلامي» دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، ص213. براي پرهيز از اطاله‌ي كلام، نظر خود را در اين زمينه، به اشاره، در متن ذكر كرده‌ايم.
[6] . لا اكره في الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ (بقره/256)؛ لقد ارسلنا سبلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛ همه‌ي رسولان با بينات و كتاب و ميزان آمده‌اند تا مردم خود به پا خيزند. (حديد/25).
[7] . آنتوني كيدنز، جامعه شناسي، ص331.
@#@ شكل ديگر دموكراسي، يعني دموكراسي نمايندگي چند حزبي جلوه‌ي امروزين حكومت مردم است.
دموكراسي نمايندگي به اين معناست كه تصميمات مربوط به جامعه، نه توسط تمام اعضاي آن، بلكه توسط افرادي كه آنها را براي اين منظور انتخاب شده‌اند گرفته مي‌شود. اين نوع دموكراسي در شكل چند حزبي آن، به مردم اين امكان را مي‌دهد تا در فرايند سياسي، از ميان دو يا چند حزب، يكي را انتخاب كنند. اين شكل دموكراسي در كشورهاي اروپاي غربي، ايالات متحده و ژاپن و برخي كشورهاي ديگر يافت مي‌شود.
بسياري از متفكران معاصر در نوشته‌هاي خود، به تحليل دموكراسي امروزي پرداخته‌اند. ما در اين بحث به اختصار به بيان عمده‌ترين نظرات و تحقيقات در اين مورد مي‌پردازيم تا واقعيت آزادي سياسي در غرب به عنوان يكي از مصاديق بحث ما روشن شود.[1]
يكي از نافذترين نظريات درباره‌ي طبيعت و محدوديت‌هاي دموكراسي امروزي توسط ماكس وبر و به صورت نسبتاً تعديل شده‌اي توسط جوزف شومپيتر ارائه گرديده است. مفاهيمي كه آنها عنوان كرده‌اند گاهي به عنوان نظريه نخبه‌گرايي دموكراتيك ناميده شده است.
وبر بحث خود را از اين فرض آغاز كرد كه دموكراسي مشاركتي به عنوان وسيله‌ي حكومت منظم در جوامع بزرگ غير ممكن است. اين امر تنها به اين دليل مسلم نيست كه ميليون‌ها نفر نمي‌توانند مرتباً براي گرفتن تصميمات سياسي اجتماع كنند؛ بلكه از آن روست كه اداره‌ي يك جامعه پيچيده مستلزم تخصص است. وبر معتقد است كه دموكراسي مشاركتي فقط در سازمان‌هاي كوچك كه وظايفي كه بايد انجام شود نسبتاً ساده و روشن است مي‌تواند كاركرد داشته باشد. در جايي كه بايد تصميمات پيچيده‌تري گرفته شود و يا سياست‌ها با دقت طرح شوند حتي در گروه‌هاي نه چندان بزرگ، ـ مانند يك شركت بازرگاني ـ دانش تخصصي و مهارت ضروري است. متخصصان بايد وظايف‌شان را به طور مستمر انجام دهند. مشاغلي را كه نيازمند تخصص است مي‌توان در معرض انتخاب افرادي قرار داد كه ممكن است تنها آگاهي مهمي از مهارت‌ها و اطلاعات ضروري داشته باشند؛ در حالي كه مقامات بالاتر يعني مسئولان سياست گذاري كلي، انتخابي هستند. بايد گروهي به عنوان مقامات تمام وقت بوروكراتيك براي اداره كشور وجود داشته باشند.
با توسعه‌ي شهروندي، نياز به مقامات بوروكراتيك افزايش بسيار مي‌يابد؛ چرا كه نياز به ارائه‌ي خدمات رفاهي بهداشتي و آموزشي و ايجاد نظام‌هاي بزرگ اداري، آن هم به طور دائمي را ضروري مي‌سازد. به نظر وبر، دموكراسي نمايندگي چند حزبي، به دفاع از جامعه، هم در برابر تصميم‌گيري خودسرانه‌ي رهبران سياسي و هم در برابر تصاحب كامل قدرت توسط بوروكرات‌ها مي‌پردازد.
به عقيده وبر، براي اين كه نظام‌هاي دموكراتيك تا اندازه‌اي اثر بخش باشند، دو شرط بايد تأمين شود: نخست بايد احزابي وجود داشته باشند. اگر سياست‌هاي احزاب رقيب كم و بيش يكسان باشند، رأي دهندگان از هر گونه انتخاب مؤثر محروم مي‌شوند. وبر اين انديشه را كه نظام‌هاي يك حزبي مي‌توانند به گونه‌اي قابل ملاحظه دموكراتيك باشند رد مي‌كند. دوم، بايد رهبراني سياسي وجود داشته باشند كه از تخيّل و نشاط لازم براي گريز از سنگيني كسالت‌آور و بي‌روح بوروكراسي برخوردار باشند. وبر بر اهميت رهبري در دموكراسي تأكيد زيادي مي‌كند (نخبه گرايي دموكراتيك). او استدلال مي‌كند كه حكومت نخبگان اجتناب ناپذير است و ما حداكثر مي‌توانيم اميدوار باشيم كه آن نخبگان به طور مؤثري نماينده منافع ما باشند و اين نمايندگي را به شيوه‌هاي خردمندانه و مبتكرانه انجام دهند. پارلمان‌ها و كنگره‌ها زمينه‌اي براي پرورش رهبران سياسي كارآمد را فراهم مي‌كنند كه مي‌توانند با نفوذ بوروكراسي مقابله كرده و پشتيباني مردم را به دست آورند. وبر به دموكراسي چند حزبي، بيش‌تر به دليل كيفيت رهبرهايي كه به وجود مي‌آورد، ارج مي‌نهد تا فراهم ساختن امكان مشاركت توده‌ي مردم در سياست.
جوزف شومپيتر درباره‌ي محدوديت‌هاي مشاركت سياسي توده‌اي با نظر وبر كاملاً موافق بود. براي شومپيتر هم، مانند وبر، دموكراسي بيش‌تر به عنوان روشي براي ايجاد حكومت كارآمد و مسئول اهميت دارد تا وسيله فراهم ساختن قدرت قابل ملاحظه‌اي براي اكثريت.[2] دموكراسي چيزي بيش از امكان جايگزيني يك رهبر يا حزب سياسي معين به جاي رهبر و حزب سياسي ديگر است. دموكراسي حكومت سياستمدار است، نه حكومت مردم. سياستمداران «سوداگران رأي» هستند؛ همان گونه كه دلالان، سوداگران سهام در بازار بورس‌اند؛ اما براي دستيابي به حمايت رأي دهندگان، سياستمداران مي‌بايد دست‌كم اندكي نسبت به خواست‌ها و منافع انتخاب كنندگان پاسخگو باشند.
نظريه‌هاي وبر و شومپيتر نظريه پردازان كثرت‌گراي دموكراسي امروزين را بسيار تحت تأثير قرار داد. كثرت گرايان مي‌پذيرند كه شهروندان منفرد نمي‌توانند چندان تأثيري، يا هيچ گونه تأثير مستقيمي بر تصميم‌گيري‌هاي سياسي داشته باشند؛ اما آن‌ها استدلال مي‌كنند كه گرايش به تمركز قدرت در دست مقامات حكومتي در نتيجه‌ي حضور گروه‌هاي ذي نفع متعدد محدود مي‌شود. وجود دسته بندي‌ها، موجب تقسيم قدرت و كاهش قدرت اعضاي يك گروه يا طبقه خواهد بود. در نتيجه، سياست‌هاي حكومت با تأثير از فرايندهاي دائمي چانه زدن ميان گروه‌هاي متعددي كه نماينده‌ي منافع مختلف‌اند، مثل سازمان‌هاي تجاري و اتحاديه‌هاي كارگري قرار مي‌گيرد. يك نظام سياسي دموكراتيك، نظامي است كه توازن ميان منافع رقيب وجود دارد. به عبارت ديگر، همه تا حدودي بر سياست گذاري تأثير مي‌گذارند، ولي هيچ يك سلطه‌ي مطلق ندارند.
اين ديدگاه از چند جهت قابل انتقاد است:
1. رقابت گروه‌هاي ذي نفع بسيار ساده تصوير شده است. رقابت گروه‌هاي ذي نفع، غالباً به ائتلاف و انحصار مي‌انجامد. معروف است كه رقابت قابل رقابت است؛ در نتيجه، يك يا چند گروه بزرگ پديد مي‌آيد كه در صورت تعدد نيز تنها كليات كم‌رنگي به عنوان منافع مشترك باقي مي‌ماند. همين است كه سياست‌هاي واقعي احزاب مخالف، چندان تفاوتي ندارند.
2. توده‌ي انتخاب كننده كاملاً ناآگاه و منفعل توصيف شده است. در جوامع امروزي، افراد تحصيل كرده و داراي شعور سياسي كم نيستند. خصوصاً اگر توده‌هاي مردم با آموزش معيارها، ارتقاي كيفي بيابند، طبيعتاً راحت‌تر مي‌توانند در مورد اشخاص و احزاب و اهداف و برنامه‌هاي آنان قضاوت كنند و اين كنترل و نظارت عمومي ضامن بسيار خوبي براي حفظ سلامت حكومت‌هاست.
3. رقابت سياسي به دور از كنترل‌هاي مؤثر در بسياري از موارد به پيروزي بازيگران و عوام فريبان مي‌انجامد. به ويژه در فضايي كه مردم به راحتي اسير تبليغات مي‌شوند و از توان فكري لازم و درك معيارها و موازين محروم‌اند.
4. در فضاي امروزين غرب، برندگان قطعي رقابت سياسي، قدرتمندان اقتصادي‌اند؛ چرا كه توان تأمين مخارج تبليغات انتخاب و تسلط بر رسانه‌ها و تملك اهرم‌هاي فشار در انحصار آنهاست. ديگر گروه‌هاي ذي نفع فقط در چارچوبي كه از سوي آنان تعيين مي‌شود به رقابت مي‌پردازند.
ديديم كه نظريه كثرت‌گرا بر مبناي تعبيري از نظام سياسي جوامع امروزي قرار داشت كه بر طبيعت رقابت آميز منافع گروهي تأكيد مي‌كند. چنين رقابتي ظاهراً از تمركز قدرت در دست يك گروه يا طبقه جلوگيري مي‌كند. كثرت گرايان، مانند طرفداران نظريه‌ي نخبه‌گرايي دموكراتيك، مي‌پذيرند كه مردم حكومت نمي‌كنند و نمي‌توانند حكومت كنند؛ اما آنها ايالات متحده و جوامع ديگر غربي را اساساً دموكراتيك مي‌دانند. نظري كه توسط سي وايت ميلز در اثر مشهورش «نخبگان قدرت» اظهار گرديد، كاملاً متفاوت بود. او احساس مي‌كرد كه جامعه‌ي آمريكا، در دوره‌هاي نخستين تاريخش، در واقع انعطاف پذيري و تنوع قابل ملاحظه در تمام سطوح نشان داده بود؛ اما اين وضع از آن زمان تاكنون تغيير كرده است.
ميلز استدلال مي‌كند كه طي قرن بيستم يك فرايند تمركز نهادي در نظم سياسي اقتصاد و حوزه‌ي نظامي رخ داد. نظام سياسي زماني تا اندازه‌ي زيادي از طريق ايالات جداگانه سازمان يافته بود كه كم و بيش توسط حكومت فدرال هماهنگ مي‌گرديد. به نظر ميلز، امروز قدرت سياسي دقيقاً در بالا هماهنگ مي‌شود. به همين ترتيب، اقتصاد كه زماني از تعداد زيادي واحدهاي كوچك تشكيل شده بود، اكنون زير سلطه‌ي مجموعه‌اي از شركت‌هاي بسيار بزرگ درآمده است. سرانجام اگر چه زماني نيروهاي مسلح از نظر تعداد محدود بوده، با نيروهاي شبه نظامي تكميل مي‌شد، اكنون اين نيروها رشد كرده، تشكيلات عظيمي را در ميان نهادهاي كشور و سازمان‌هاي داراي موقعيت كليدي به وجود آورده‌اند.
بنابر نظر ميلز، نه تنها هر يك از اين حوزه‌ها متمركز‌تر گرديده است، بلكه به طور فزاينده‌اي با يكديگر مرتبط گرديده و يك نظام قدرت متحدي را تشكيل داده‌اند. افرادي كه در بالاترين موقعيت‌ها در تمام حوزه‌هاي نهادي سه گانه قرار دارند، زمينه‌هاي اجتماعي همانندي دارند، از علايق و منافع مشابهي برخوردارند و غالباً به طور خصوصي يكديگر را مي‌شناسند. آنها به صورت يك گروه نخبه قدرتمند درآمده‌اند كه كشور را اداره مي‌كند و با در نظر گرفتن موقعيت بين المللي ايالات متحده بر بسياري از آن چه در كشورهاي ديگر جهان رخ مي‌دهد نيز تأثير مي‌گذارد.
[1] . مرجع قبلي، ص332 و 351.
[2] . عبارات زير شومپيتر در مقاله «دو مفهوم از دموكراسي، به وضوح، نظر او را تبيين مي‌كند: به خاطر داريم كه عمده‌ي مسائل ما درباره‌ي نظريه‌ي كلاسيك، بر اين فرض متمركز مي‌شدند كه مردم درباره‌ي هر مسأله‌ي خاصي صاحب اعتقاد قاطع و عقلايي‌اند و به اين اعتقاد خود ـ در يك جامعه دموكراتيك ـ از طريق انتخاب «نمايندگاني» كه مراقب عملي شدن آن اعتقاد باشند جامه‌ي عمل مي‌پوشانند. بدين ترتيب، انتخاب نمايندگان در مرحله‌ي دوم، پس از هدف نخستين نظم دموكراتيك واقع مي‌شود كه مراد از آن، تفويض قدرت تصميم درباره‌ي مسائل سياسي به انتخاب كنندگان است. فرض كنيد كه ما نقش اين دو عنصر را وارونه كرده و اخذ تصميم درباره‌ي مسائل به وسيله‌ي انتخاب كنندگان را در وهله‌ي بعد از انتخاب كساني قرار دهيم كه اتخاذ تصميم بر عهده‌ي آنان محول است؛ به بيان ديگر، به اين نظر مي‌رسيم كه نقش مردم ايجاد يك حكومت با يك هيأت واسطه‌اي است كه آن هم به نوبه‌ي خود، عامل اجرايي ملي يا دولت را ايجاد خواهد كرد و بدين سان تعريف مي‌كنيم كه: روش دموكراتيك عبارت از يك چنان نظم نهادي به منظور رسيدن به تصميمات سياسي است كه افراد، تحت لواي آن، به واسطه‌ي تلاش رقابت‌آميز به خاطر جلب آراي مردم، به قدرت تصميم‌گيري دست مي‌يابند.» (مجموعه مقالات «فلسفه سياسي»، ص340).
@#@
گروه نخبه قدرتمند، آن گونه كه ميلز توصيف مي‌كند، اساساً از متخصصان ثروتمند و سفيد پوست آنگلو ساكسون (مرد) تركيب شده كه بسياري از آنها به دانشگاه‌هاي معتبر معيني رفته‌اند، به باشگاه‌هاي معيني تعلق دارند و در كميته‌هاي حكومتي با يكديگر شركت دارند و علايق آنها به يكديگر نزديك است. رهبران اقتصادي و سياسي با همديگر همكاري دارند و هر دو با بستن قراردادهاي تسليحاتي و تهيه كالا براي نيروهاي مسلح روابط نزديكي با نظاميان دارند. متقابلاً تحرّك زيادي ميان موقعيت‌هاي بالا در اين سه حوزه وجود دارد. سياستمداران منافع اقتصادي دارند. رهبران اقتصادي اغلب داوطلب مقام‌هاي دولتي مي‌شوند و مقامات بالاي نظامي عضو هيأت مديره‌ي شركت‌هاي بزرگ هستند.
ميلز بر خلاف تبيين‌هاي كثرت گرايانه، استدلال مي‌كند كه سه سطح متمايز قدرت در ايالات متحده وجود دارد. گروه نخبه قدرتمند بالاترين سطح را اشغال كرده، به طور رسمي و غير رسمي مهم‌ترين تصميمات را مي‌گيرد كه هم بر عرصه‌ي داخلي و هم بر سياست خارجي تأثير مي‌گذارد.
گروه‌هاي ذي‌نفعي كه كثرت گرايان توجه خود را بر آنها متمركز مي‌سازند، همراه با بيش‌تر سازمان‌هاي محلي در سطوح مياني قدرت عمل مي‌كنند. نفوذ آنها بر تصميمات مهم محدود است. در سطح پاييني، توده‌ي عظيم مردم قرار دارند كه عملاً هيچ نفوذي بر تصميمات ندارند؛ زيرا اين تصميمات در محيط‌هاي بسته‌اي گرفته مي‌شود كه اعضاي گروه نخبه‌ي قدرتمند در آن گرد هم مي‌آيند كه گروه نخبه‌ي سطح بالاي هر دو سازمان حزبي را به يكديگر مرتبط مي‌سازد. هر حزب توسط افرادي با منافع و شيوه‌ي نگرش‌هاي همانندي اداره مي‌شود. بدين‌سان حق انتخاب رأي دهندگان در انتخابات رياست جمهوري و كنگره آن قدر اندك است كه چندان اهميتي ندارد.
پس از ميلز، جي ويليام دامهوف نشان داد كه طبقه بالا، نه تنها در سه حوزه‌اي كه ميلز تحليل كرده است، بلكه در حوزه‌هاي متعدد ديگري نيز در موقعيت‌هاي سطح بالا، به نسبت بسيار زيادي حضور دارند. اين موقعيت‌ها شامل هيأت‌هاي امناي دانشگاه‌ها و مدارس مالي، وسائل ارتباط جمعي، بنيادهاي خيريه و مشاغل ديپلماتيك است.
گيدنز و استانورث به همين گونه وضعيت بريتانيا را تحليل كرده‌اند.[1] حوزه‌هاي رهبري در بريتانيا و بيشتر كشورهاي اروپايي روابط تنگاتنگ‌تري با همديگر دارند. تنها اقليت كوچكي از جمعيت در بريتانيا به مدارسي كه شهريه دريافت مي‌كنند يا به دو دانشگاه برجسته آكسفورد و كمبريج مي‌رود. اين افراد در بسياري از حوزه‌ها در موقعيت‌هاي بالا حضور چشمگيري دارند. اگر چه در صنايع، كمتر از حوزه‌هاي ديگر اين وضع مشاهده مي‌شود و حيثيت كار و كسب خصوصي در بريتانيا نيز به طور كلي خيلي پايين‌تر از آمريكا بوده است، بين 60 تا 80 درصد افرادي كه در بالاترين موقعيت‌ها در نيروهاي مسلح، كليسا، دستگاه قضايي و خدمات كشوري هستند و اعضاي محافظه‌كار پارلمان، در مدارس خصوصي و يا در آكسفورد تحصيل كرده‌اند. شيوه‌ي صدور منظم «فهرست عناوين و القاب، كه در پايان قرن نوزدهم معمول گرديده، پيوندي ميان افراد برجسته كنوني و اشرافيت موروثي برقرار مي‌كند. نخست وزير، فهرستي به پارلمان ارائه مي‌دهد و پس از مطالعه و بررسي توسط يك كميته‌ي پارلماني، به تأييد ملكه مي‌رسد. در دستگاه خدمات كشوري و ارتش، مجاري رسمي نامزدي وجود دارند و دريافت عناوين ويژه يا القاب، دقيقاً تابع ارتقاء به موقعيت‌هاي بالاست. در حوزه‌هاي ديگر، نامزدي براي دريافت عناوين و القاب ويژه، بيش‌تر به شبكه‌هاي ارتباط‌هاي غير رسمي وابسته است كه افراد قدرتمند و با اعتبار را به يكديگر پيوند مي‌دهند.
بالاترين مرتبه در طبقه اشراف، مرتبه دوك است كه القاب ماركيز، ارل، ويكونت و بارون به ترتيب نزولي پس از آن قرار مي‌گيرند. دوك‌ها طبعاً انحصاري‌ترين اين گروه‌ها هستند و تعدادي از اعقاب خانواده‌هاي داراي دودمان قديمي را شامل مي‌شوند. تنها پنج تن از بيست و شش دوك غير سلطنتي داراي القابي هستند كه از قرن نوزدهم داشته‌اند. دوك‌ها برخي از ثروتمندترين زمين‌داران خصوصي كشور را شامل مي‌شوند. بخش بزرگي از اعيان را بارون‌ها تشكيل مي‌دهند. عملاً همه‌ي آنها القابي دارند كه در قرن‌هاي نوزدهم و بيستم اعطا شده است. اين سيستم القاب و عناوين ويژه، چيزي بيش از يك آيين ساده تقدير از «خدمات انجام شده براي كشور» است. اين نظام در واقع بيانگر همبستگي ثروتمندان و قدرتمندان است و نشانه‌ي علني پذيرش تازه واردان در ميان ثروتمندان مي‌باشد كه در غير اين صورت، ممكن بود بخواهند خودشان را از محافل رسمي حاكم جدا سازند.
سه عامل مهم ديگر به تحكيم يك گروه نخبه كمك مي‌كنند. يكي از اين عوامل ازدواج ميان گروهي است. ازدواج فرزندان با همسران «مناسب»، زمينه تحصيلي مشترك و در آخر حفظ دوستي‌هاست كه در ميان حوزه‌هاي مختلف نخبگان گسترده است. شبكه همشاگردي‌هاي قديمي، با عضويت در باشگاه‌ها و انجمن‌هاي انحصاري و با يك سلسله مجالس اجتماعي شام و نهار و ميهماني‌ها، هم چنين پيوندهايي كه در زمينه‌هاي رسمي تركيب و كار يا حكومت پديد مي‌آيند، حفظ مي‌شود.
بررسي‌هاي ميلز، دامهوف و گيدنز وضعيت واقعي دموكراسي در غرب را به وضوح نشان مي‌دهد. در آن جا حكومت نه توسط مردم كه بر اساس زد و بندها در ميان گروه قدرتمند تعيين مي‌شود. و با تسلط همين گروه بر رسانه‌ها و بهره‌گيري از فنون تبليغاتي، افكار عمومي ساخته مي‌شود. اگر باز هم مجالي براي انتخاب مردم در ميان تعارض قدرتمندان باقي بماند، انتخاب نه بر اساس معيار و ملاك، بلكه عمدتاً بر پايه‌ي مؤثرتر بودن حربه‌هاي تبليغاتي يك طرف شكل مي‌گيرد. در واقع، آزادي به زشت‌ترين صورت مسخ گرديده است؛ چرا كه مردم در حالي كه خود را آزاد مي‌پندارند، اسير فريب‌ها و افسون‌هاي تبليغاتي هستند و بازيچه دست «گروه قدرتمند» شده‌اند.
وضعيت دموكراسي تأسف‌بارتر از آزادي است؛ چرا كه به تصريح اين متفكران، حكومت‌ها توسط مردم به سر كار نمي‌آيند و مردم در تصميم‌گيري‌ها نقشي ندارند. حكومت نه توسط مردم انتخاب مي‌شود نه براي مردم است؛ چرا كه نخبگان ثروتمند در تصميم گيري‌ها، طبيعتاً متوجه حفظ منافع خود هستند و تأثير ديگر عوامل در چهارچوبي صورت مي‌گيرد كه توسط منافع گروه‌هاي ثروتمند ترسيم مي‌شود.
آزادي در شرايط طبيعي جوامع انساني، يعني متفاوت بودن توانايي‌هاي فردي (هوش، توانايي‌هاي روحي، امكانات مالي و جايگاه اجتماعي) قدرت يافتن نخبگان را به دنبال دارد و فقدان نظارت مردم بر اين حكومت، زمينه مناسبي براي جهت‌گيري حكومت به سوي منافع گروه‌هاي خاص فراهم مي‌آورد. آن چه مي‌تواند به عنوان ضمانت واقعي براي حفظ مشاركت واقعي مردم در حكومت تلقي گردد و موجب حفظ آزادي‌هاي سياسي و هم چنين اعمال نظارت بر حكومت گردد، وجود شعور سياسي كافي در مردم و معيارهاي لازم براي شناخت افراد، اهداف آنها، شرايط اجتماعي و برنامه‌هاي ارائه شده‌ي آنها است. در كنار اين شعور سياسي، وجود متفكران و عناصر زبده‌ي ملي مي‌تواند پيچيدگي‌ها و ناگفته‌ها را به مردم بنماياند و امكان ارائه اطلاعات صحيح از وضعيت حكومت و تصميم‌گيري‌هاي حاكمان را تحقق بخشد.
از اين راه است كه آزادي سياسي با عدالت اجتماعي مرتبط مي‌گردد؛ چرا كه از يك سو وجود عدالت اجتماعي در شكل رفتار همسان و عادلانه در آموزش معيارها و موازين و ارائه‌ي اطلاعات به عموم مردم، نقش اساسي دارد و در صورت مجاز شمرده شدن نظارت و نقد و بررسي و اظهار نظر براي همه‌ي صاحب نظران، براي حفظ آزادي سياسي و مشاركت عموم مردم در تقديرات اجتماعي حياتي است؛ و از سوي ديگر، نبودن آزادي سياسي، به معناي واقعي آن، به تسلط گروه‌هاي قدرتمند و گسترش بي‌عدالتي به روابط اقتصادي، اجتماعي و... مي‌انجامد.
آزادي اقتصادي و عدالت اجتماعي
يكي ديگر از حوزه‌هاي مسائل اجتماعي كه مسأله‌ي آزادي در آن بسيار مورد توجه بوده و هست، حوزه‌ي اقتصاد است. آزادي اقتصادي به معناي عدم مداخله‌ي ديگري در فعاليت‌هاي اقتصادي فرد است. مراد از مداخله‌ي ديگري در اين جا مداخله‌ي دولت يا هر قدرتي است كه نظام عادي و طبيعي بازار را بر هم زند. توجه و تأكيد بر اين آزادي و ضرورت پاسداري از آن در مكاتب مختلف اقتصادي انجام شده است. آن دسته از اين مكاتب كه اصل «آزادي اقتصادي» را محور مباحث خود قرار داده و آن را از اهم مباني خود به شمار آورده‌اند، مكاتب ليبراليستي خوانده مي‌شوند.
ليبراليسم اقتصادي در غرب با فيزيوكرات‌ها آغاز مي‌شود.[2] از سال 1760 فرقه‌ي فيلسوفان اقتصاددان پيرامون دكتر كنه پزشك شاه گرد مي‌آيند. دكتر كنه با انتشار مقالاتي در دايرة المعارف و با نشر جدول اقتصادي، سعي در اثبات جريان كالاهاي اقتصادي در پيكر اجتماع داشت. همان گونه كه هاروي يك قرن پيش از آن، قانون گردش خون در بدن را كشف كرده بود.
عقايد فيزيوكرات‌ها نخست به صورت عقيده «نظم طبيعي» نمودار مي‌شود. بر اساس اين ديدگاه، قوانين طبيعي مطلق و تغير ناپذيرند و خداوند متعال به انسان امكان مي‌دهد تا با كمك عقل خود، نظم مشيت او را كشف كند و اين نظم بهترين است.
[1] . مرجع قبلي، ص354.
[2] . براي بحث تفصيلي از زمينه پيدايش فيزيوكرات‌ها و عقايد ايشان، ر.ك: به سير انديشه اقتصادي، باقر قديري اصلي، دانشگاه تهران، ص40 و تاريخ عقايد اقتصادي، فريدون تفضلي، نشر ني، ص68.
@#@ دكتر كنه در كتاب «حقوق طبيعي» مي‌نويسد:[1]
«منظور از قانون فيزيكي، جريان منظم هر رويداد فيزيكي از نوع طبيعي بوده و سودمندترين قانون براي بشر است. منظور از قانون اخلاقي، در عمل اخلاقي انسان و البته موافق با سودمندترين نظم فيزيكي بشر است. اين قوانين مجموعه‌اي را به نام قانون طبيعي تشكيل مي‌دهند.»
در نتيجه، قوانين اثباتي بايد فقط بازتابي از قوانين طبيعي باشند. فرمان‌هاي حكام كه قوانين اثباتي ناميده مي‌شوند، فقط احكام اعلام كننده‌ي اين قوانين اساسي درباره‌ي نظم اجتماعي مي‌باشند؛ يعني قوانيني كه خداوند مقرر كرده است.
از نظر فيزيوكرات‌ها، هر كس به طور طبيعي راهي را كه براي او مزاياي بيش‌تر دارد در پيش خواهد گرفت و آزادانه و بدون كمك ديگري آن را پيدا خواهند كرد. تمناي سود بيش‌تر و به دنبال مزاياي بيش‌تر بودن، جنبشي دائمي براي رفاه به وجود مي‌آورد. در اين تلاش همگاني، براي نفع شخصي، منافع عمومي هم تأمين مي‌شود. اين گونه است كه با استقرار رژيم آزادي، تأمين منافع عمومي ممكن خواهد بود و گردونه‌ي نظام جامعه خود به خود خواهد گرديد.
در اين ديدگاه، وظيفه‌ي دولت منحصر به كارهاي عمومي (راهسازي، حفر قنوات)، تأمين امنيت اقتصادي و اجتماعي، تعليم و نشر فرهنگ و لغو قوانين بي‌فايده خواهد بود.
پس از فيزيوكرات‌ها، ليبراليسم در انگليس و فرانسه در شكل‌هاي تازه‌اي تجلّي مي‌يابد. در انگلستان آدام اسميت با انتشار كتاب «ثروت ملل» مكتب كلاسيك انگليس را بنيان مي‌گذارد. مفهوم نظام طبيعي هم چنان نقش اساسي خود را در ديدگاه اين مكتب حفظ مي‌كند. اما تفاوتي مهم ميان تفسير فيزيوكرات‌ها از اين مفهوم و بيان آدام اسميت وجود دارد؛ از نظر فيزيوكرات‌ها نظام طبيعي، نظامي بود كه بايد به مرحله عمل در مي‌آمد و علم اقتصاد، بيانگر اين نظام بود. در صورتي كه به نظر اسميت، نظام طبيعي نظامي است كه موجود و در حال اجراست. از ديدگاه اسميت، نظامي اقتصادي در جهان انساني وجود دارد كه قادر است بر موانع تصنعي كه دولت‌ها به وجود مي‌آورند فائق آيد و علم اقتصاد با ارائه اين نظام‌هاي طبيعي مي‌تواند راهنماي عمل دولت‌ها باشد.[2]
از نظر اسميت، نظام طبيعي نيازي به مداخله دولت ندارد و اگر دولت‌ها بر خلاف نظم طبيعي، مداخله و اعمال سياست كنند، توان تغيير مسير آن را ندارند و مقهور سلطه‌ي آن خواهند شد.[3] دولت‌ها نبايد در امور اقتصادي مداخله كنند؛ چرا كه دولت نه تاجر خوبي است و نه مديري مناسب. مستخدمان دولت، به علت نداشتن منافع مادي در توليد، مراقبت و رسيدگي و دلسوزي ندارند و مديران خوبي نخواهند بود. دولت تاجر خوبي هم نيست؛ چرا كه دولت ولخرج است و از درآمدي خرج مي‌كند كه آن را خود تحصيل نكرده است.
آدام اسميت وظايفي نيز براي دولت قائل است: اول تأمين امنيت، سپس تعميم دادگستري و در نهايت، آن دسته از امور عمومي كه افراد به خاطر نداشتن نفع يا نداشتن توانايي، خود قادر به انجام آن نيستند، مثلاً وضع حقوق گمركي كه هم براي دولت درآمدزا است و هم منابع رقابت كالاهاي خارجي يا مصنوعات داخلي است، حمايت از مصنوعات داخلي، نرخ گذاري در شرايط انحصار، تعيين نرخ بهره، مداخله در مواردي كه آزادي اقتصادي را به مخاطره مي‌افكند و ايجاد محيط مساعد براي رقابت مشروع.
نكته‌ي در خور توجه در مورد اسميت اين است كه وي زماني زندگي مي‌كرد كه سرمايه‌داري و توليد صنعتي در آغاز راه بودند و در برابر، اقتصاد سرمايه‌داري به واسطه تقسيم كار، گسترش بازار و ازدياد، سرمايه، گستره‌ي وسيعي پيدا مي‌كرد و از سويي ديگر، وجود رقابت آزاد در بازار و آزادي كسب و كار باعث مي‌شد با افزايش سود هر بنگاه توليد، سود جامعه بالا رود و ظاهراً ميان منافع فردي و اجتماعي هماهنگي پديد آيد.
باورهاي مكتب كلاسي انگليس توسط اقتصاددان ليبرال فرانسوي ژان باتيست سه در اروپا مشهور شد. باتيست سه با ارائه‌ي روشي نو براي بررسي مسائل اقتصادي (تقسيم مباحث اقتصادي به توليد، توزيع و مصرف)، همچنين با طرح «قانون بازارها» پا را از اسميت فراتر گذارد.
پس از آدام اسميت و هم زمان با باتيست سه، شكل ديگري از ليبراليسم در بريتانيا نضج گرفت. ابتدا با كشيش پروتستان به نام توماس مالتوس و سپس با اقتصادداني به نام ديويد ريكاردو جريان تازه‌اي از مكتب ليبراليسم به وجود آمد كه بر خلاف جريان گذشته، با ديدي بدبينانه به سرنوشت جامعه مي‌نگريستند. مالتوس با مطالعات جمعيت شناسانه، به اين نتيجه رسيده بود كه جمعيت، بسيار سريع‌تر از خواربار افزايش پيدا مي‌كند؛ چرا كه رشد جمعيت با تصاعد هندسي (2، 4، 8...) است، ولي افزايش مواد غذايي با تصاعد عددي؛ و ميان رشد جمعيت و افزايش مواد غذايي تعادل وجود ندارد. به بيان ديگر، بشريت به سوي قحطي گام بر مي‌دارد و ايجاد تعادل، تنها با كاستن از روند رشد جمعيت امكان دارد. جلوگيري از اين رشد به سه طريق ممكن است: منع اخلاقي (عقب انداختن ازدواج)، كنترل مواليد، برنامه تنظيم خانواده و در آخر فقر و گرسنگي.[4]
مالتوس نظم خود به خودي خواسته‌ي پروردگار را باور ندارد و در همه جا تضادهاي حول‌انيگزي را مي‌بيند كه ترجمان قوانين اقتصادي است و گريزي هم از اين قوانين نيست. ليبراليسم مالتوس بر اين عقيده استوار است كه بينوايي و تهي‌دستي دوران او محصول نبود تعادل ميان منابع طبيعي و جمعيت است و اين واقعيت گريز ناپذير با دخالت قدرت‌هاي حاكم و يا دستگيري از بينوايان توسط دولت از ميان نمي‌رود؛ بلكه اين گونه دخالت‌ها تنها به زاد و ولد بيش‌تر كمك مي‌كند و مصيبت را نزديك‌تر مي‌نمايد.
ليبرال بدبين ديگر ريكاردو است. او نظريات مكتب كلاسيك را به اوج خود مي‌رساند و بر خلاف اسميت، به جاي توجه به توليد، بحث را بر توزيع متمركز مي‌كند و هدف واقعي علم اقتصاد را بررسي قوانين توزيع ثروت مي‌داند.[5] او مباحث تازه و مهمي را در چارچوب ديدگاه كلاسيك عرضه مي‌كند. بدبيني او از اين جهت است كه اعتقاد دارد رشد جمعيت بر نيازهاي انسان به خواربار مانند گندم مي‌افزايد؛ حال آن كه زمين‌هاي حاصل خيزي كه وجود دارد محدود است. وقتي بخواهيم به خاطر افزايش جمعيت، زمين‌هاي نامرغوب را آباد كنيم، براي رسيدن به حد بازده زمين‌هاي مرغوب بايد كود بيش‌تر و كار بيش‌تر مصرف كنيم. در نتيجه، قيمت تمام شده محصول اين زمين‌ها خيلي گران‌تر در مي‌آيد و بهاي فروش گندم به طور كلي افزايش يابد. (چرا كه در بازار براي يك محصول معين جز يك نرخ فروش نمي‌توان داشت). اين نشان دهنده‌ي يك امتياز اضافي براي صاحبان زمين‌هاي مرغوب است كه با افزايش جمعيت با هزينه‌اي كمتر، از بهاي فروش بيش‌تري بهره‌مند مي‌شوند. از سوي ديگر، بهاي خواربار به زيان توده‌ي مردم افزايش پيدا مي‌كند. او براي مقابله با اين وضعيت، دو راه حل پيشنهاد مي‌كند: اول افزايش ماليات بر اراضي، هم زمان با افزايش جمعيت. دوم، تبديل اقتصاد كشاورزي انگليس به اقتصاد صنعتي و توسعه به شيوه‌ي فني كه به توليد ارزان‌تر كالاها و بالا رفتن درآمد واقعي مردم مي‌انجامد. همچنين براي تأمين غلات، بايد به واردات متوسل شد.
مكتب كلاسيك در نظرات جان استوارت ميل شكوفا مي‌شود. او از نظر تئوري، ليبرال است و آيين وي اصلاحات مهمي در نظرگاه پيشينيان ايجاد مي‌كند؛ هر چند كه فردگرايي دو آتشه باقي مي‌ماند. او حالت تسليم مالتوس و ريكاردو و نااميدي از دخالت دولت را رد مي‌كند و با تأثر از نظريات سوسياليستي، راه‌حل‌هايي مانند توسعه تعاوني‌هاي توليدي، اختصاص بهره مالكانه به سازمان‌هاي جمعي و تحديد سهم الارث افراد براي مقابله با فقر و نابرابري‌ها را پيشنهاد مي‌كند. او قوانين اقتصادي را همانند قوانين طبيعي عام و به دور از تغيير مي‌داند. البته درباره‌ي قوانين مربوط به توزيع، به اجتماعي و نسبي بودن آنها اعتقاد دارد.
ليبراليسم كاسيك مورد حمله‌ي شديد مكتب حمايتي فردريك ليست و سوسياليست‌ها قرار گرفت و به دليل برخي ضعف‌هاي تئوريك و نتايج نامطلوب عملي به سختي مورد انتقاد واقع شد.[6] آزادي اقتصادي و رقابت، انحصار را به ارمغان آورده بود و آزادي قاتل آزادي شده بود. بحران‌هاي متعددي كه در قرن نوزدهم در كشورهاي اروپايي رخ داد و وضع اسفناك كارگران صنعتي، اين سئوال را پديد آورد كه آيا فقر كارگر نتيجه‌ي قانون طبيعي است يا نتيجه‌ي رژيم غلط ليبراليسم اقتصادي؟ آيا فكر بشر و دخالت حكومت‌ها نمي‌تواند با وجود اين به اصطلاح قوانين طبيعي، وضع آنها را بهبود بخشيده، آنها را از رفاه بيش‌تر برخوردار سازد؟
اما اين به معناي پايان عمر ليبراليسم نبود. آزادي گرايي اقتصادي همچنان در انديشه نئوكلاسيك‌ها وجود داشت؛ ولي به تدريج، توجه به اشكالات مطرح شده و اصلاح آنها در دستور كار قرار گرفت. نئوليبراليسم راهي است كه برخي از مؤلفان براي حل مشكلات كنوني اقتصاد مطرح كرده‌اند. نئوليبراليسم در دو شكل ليبراليسم سازنده و نظريه‌ي مكتب شيكاگو جلوه‌گر شده است.[7]
ليبراليسم سازنده اجازه نمي‌دهد كه از آزادي براي نابودي رقابت استفاده شود. ليبراليسم به معناي كناره‌جويي حكومت نيست. عدم دخالت حكومت به معناي حمايت از قوي‌ترها و دادن چراغ سبز به آنهاست.
[1] . اقتصادي سياسي ريمون بار، ج1، ص51.
[2] . سير انديشه اقتصادي، قديري اصل، ص53.
[3] . البته اين دخالت‌ها مي‌توانند آشفتگي‌هايي را پديد بياورند (مانند بحران 1929 آمريكا)؛ ولي با قطع مداخله‌هاي دولت، سيستم خود به خود دوباره به حالت تعادل خواهد رسيد.
[4] . براي تفصيل اين بحث، ر.ك: تاريخ عقايد اقتصادي، تفضلي، ص113؛ سير انديشه اقتصادي، ص77.
[5] . همان، ص123؛ همان، ص81.
[6] . سير انديشه اقتصادي، ص107 به بعد، جنبش‌هاي فكري معارض مكتب كلاسيك.
[7] . مكتب‌هاي اقتصادي، ژوزف لاژوژي، صص130 و 132.
@#@ دولت مكلف به «حفظ محيط آزاد»[1] و از ميان برداشتن موانع توليد، مبادله و سيستم پولي است.[2]
مكتب شيكاگو، گرچه در نخست با نام مكتب پولي (احياي نقش پول و نظريه مقداري جديد) شهرت يافته است، در عين حال، پرچم‌دار ايدئولوژي سياسي و اقتصادي خاصي هم مي‌باشد. اين مكتب مسائلي مانند آزادي فعاليت اقتصادي، سياست، آزادي كسب و كار، حاكميت بازار آزاد، دفاع بي‌قيد و شرط از انگيزش‌هاي سود و سرمايه‌گذاري و عدم مداخله دولت در امور اقتصادي را مطرح نموده است، همچنين تحقق آنها را ضروري دانسته، از آنها به عنوان اصول اوليه‌ي نظام بازار جانبداري مي‌كند.
نام مكتب شيكاگو[3] همواره با نام رهبر بلا منازع آن ميلتون فريد من همراه است. فريدمن در اين باره مي‌گويد:
«... آزادي هدف اساسي روابط بين افراد است و... براي نگهداري آن لازم است كه ما نقش دولت را محدود كنيم و اساساً به ضوابطي مانند مالكيت خصوصي، بازارهاي آزاد و ترتيبات اختياري متكي باشيم.»
وي وظايف دولت را به گونه‌اي مشابه با ديدگاه كلاسيك‌ها مي‌پذيرد و وظايف ديگري نيز به آنها مي‌افزايد؛ ليكن به نظريه‌ي كپنر و كينويها در مورد نقش دخالت در نظام سرمايه‌داري معتقد نيست و از آن جا كه دولت آزادي فرد و جامعه را دچار مخاطره مي‌كند، همواره از گسترش وظايف و فعاليت دولت بيم دارد.
فريدمن نظام بازار را نظام مؤثري مي‌داند كه مي‌تواند بسياري از مسائل و مشكلات را حل و فصل كند. به شرط آن كه نقش دولت به عنوان عامل ضد انحصار همواره حفظ شود. به طور كلي، وظايفي را كه فريدمن براي دولت قائل است، در سه مورد مي‌توان خلاصه كرد، نخستين مورد، مربوط به انحصار فني است كه حاكي از يك بنگاه انحصاري است كه از نظرگاه فني كارآيي بيش‌تري در مقايسه با بازار رقابتي دارد.
در اين وضعيت و وضعيت‌هاي ديگر، مانند سرمايه‌گذاري‌هاي اوليه، براي تأسيسات برق و تلفن كه هزينه‌ي آن فوق العاده سنگين است، دولت تنها بنگاه اقتصادي است كه نسبت به بخش خصوصي حق تقدم براي فعاليت در اين رشته‌ها را دارد. دومين مورد، مربوط به برنامه‌هاي رفاهي و بهداشتي جامعه مي‌شود و سومين مورد، مربوط به اقدامات دولت در جهت مراقبت از كودكان عقب مانده و نگهداري از افرادي است كه براي جامعه خطرناك‌اند (مانند بيماران سخت رواني).
در نقد اين نظريه، شايد بتوان اشتباه‌هاي اساسي تفكر ليبراليستي را در سه محور خلاصه كرد:
1. نگاه محدود به انسان، محرك‌ها و قابليت‌هاي او
تصور انسان در مكاتب ليبراليستي از زمان اسميت تا نئوليبراليسم، حتي در شكل مكتب انتظارات معقول[4] و مكتب پولي شيكاگو، كاملاً تحريري و به دور از واقعيت است. آدمك اقتصادي مكاتب كلاسيك نه تنها كوچك‌ترين واقعيتي را از فعاليت‌هاي اقتصادي انسان نشان نمي‌دهد، بلكه تنها كاريكاتوري است مضحك كه ارزش علمي و عملي ندارد. افراد و بنگاه‌هاي اقتصادي در برابر بازار و قوانين آنها صرفاً منفعل نيستند؛ بلكه فعاليت‌ها و زد و بندها، نوآوري‌ها و... به نابرابري مي‌انجامد. قوي‌ترها تسلط بيشتري مي‌يابند و در بازار، بر وضع بنگاه‌هاي ديگر، اتحاديه‌ها و مقامات اثر مي‌گذارند و به علت موضع برتر اطلاعاتي و مالي، بيش‌تر تأثير گذارند تا تأثير پذير.
محرك‌هاي انسان بسيار متنوع‌تر از ديگر موجودات است و قابليت‌هاي ادواري، تصويري است كه مكاتب كلاسيك آن را عرضه مي‌كنند. آدمي حتي در فضاي آزادي و رقابت كامل، براي به دست آوردن سود بيشتر يا حفظ خود، به انحصار تن مي‌دهد و به جاي رقابت كامل، رقابت ميان قطب‌ها را بر مي‌گزيند. برخورد ميان اين قطب‌ها بسيار پيچيده و پيرو عوامل گوناگوني است.[5] بازي حفظ منافع، تنها در محدوده‌ي بازي‌هاي اقتصادي محصور نمي‌ماند. قدرت‌هاي اقتصادي با سياست استفاده از رسانه‌ها به دانشگاه‌هاي اقتصادي نفوذ مي‌كنند. توليد كننده به تقاضاي بازار حركت نمي‌كند؛ بلكه با شدت تبليغات، تقاضا را مي‌سازد. او منتظر تصميم و انتخاب مردم نمي‌شود؛ بلكه رأي و تصميم را خود مي‌سازد و در صندوق ذهن افراد مي‌ريزد. از آن سو، ضعيف‌ترها تنها راه را اتحاد و قوي‌تر شدن و بهره‌گيري از سلاح اعتصاب و تظاهرات و... مي‌بينند. اتحاديه‌ها تشكيل مي‌شوند و چانه زدن‌ها آغاز مي‌شود.
برداشت ليبراليسم حتي از آثار آزادي فعاليت اقتصادي و مسأله‌ي رقابت، ضعيف و محدود است. درست است كه آزادي و رقابت در كنار سودجويي انسان مي‌تواند به شوق به كار و نوآوري و رشد و توسعه بيانجامد و سرمايه‌داري آمريكايي را سبز كند، همين آزادي و رقابت در كنار ميل به غلبه و با تكيه بر عنصر نژادي، مي‌تواند سرمايه‌داري كارآمدتري را شكل دهد و به قول آن اقتصاددان آمريكايي در هر زمين بي‌طرفي حريف را ناك اوت كند.[6] باز همين تمايلات مي‌تواند همراه با تغيير جهان بيني افراد و برداشت آنها از نقش خويش، شكل‌هاي ديگري از رقابت را به وجود آورد.
انگيزه رقابت و ميل به سبقت، در كنار سودجويي يا غلبه‌جويي و نژاد پرستي، مي‌تواند به سرمايه‌داري‌هاي بي‌رحم امروز راه ببرد و نيز مي‌تواند در كنار انگيزه‌هاي متعالي، اقتصادي نوين را پايه بگذارد.[7] با تغيير فضاي اعتقادي افراد و تغيير جهان بيني و برداشت افراد از نقش خود در هستي، مي‌توان انگيزه‌هايي كاملاً متفاوت براي رقابت يافت؛ سبقت و رقابت براي رسيدن به نعمت‌هاي عظيم آن جهاني،[8] مغفرت پروردگار،[9] قرب حق،[10] همچنين به دليل ترس از معاد[11] و توجه به نقش انسان و آن چه حقيقتاً براي او خير است، از اين قبيل است.[12] آن گاه كه اين گونه انگيزه‌ها با آموزش و تربيت و تبليغات، تقويت شوند و رقابت بر اين پايه‌ها شكل بگيرد، فضاي فعاليت‌هاي اقتصادي رنگ و بوي تازه‌اي به خود خواهند گرفت و در اين فضاي تازه، از رنج‌ها و بي‌عدالتي‌هاي سرمايه‌داري‌هاي مبتني بر سود و غلبه خبري نخواهد بود.
2. بي‌توجهي به ضعف‌هاي سيستم بازار
در اين نظام، تمايلات مصرف كننده و تبليغات عرضه كننده، دو عامل اساسي در تعيين نوع و مقدار توليد هستند. گفتيم آن چه هدف توليد قرار مي‌گيرد، تأمين نيازهاي واقعي مردم نيست؛ بلكه تنها هدف در نظام بازار، تأمين تمايلات افراد داراي قدرت خريد كافي مي‌باشد. روشن است كه در اين ميان، توليد كننده نيز منفعل نيست؛ بلكه با بهره‌گيري از وسايل تبليغي، در ميزان و نوع تقاضا اثر مي‌گذارد. آيا اين وضعيت معقول و عادلانه است؟
ضعف ديگر نظام بازار در مقدار كنترل بر حركت آن است. سعي در تصاحب بازارهاي رقبا در فضاي ثابت آزاد مي‌تواند به انحصار بيانجامد و آزادي را مدفون كند. سير حساب نشده‌ي بازار مي‌تواند به بحران‌هاي تجاري و ركودهاي اقتصادي بيانجامند. همچنين اثرات بروني اين نظام مي‌تواند ضربه‌ي جبران ناپذيري به محيط زيست بشر (مثلاً آلودگي هوا و آب) بزند.[13]
3. نبود درك صحيح از جايگاه اقتصادي دولت
روشن است كه اگر در جامعه، اراده‌ي عموم به تحقق اهداف اقتصادي خاصي تعلق گرفته باشد و رسيدن به شكل و مقدار مناسبي از توليد، ايجاد روالي عادلانه براي توزيع امكانات پيش از توليد، توزيع بهره‌ها پس از توليد و توزيع ثانوي درآمدها بر اقشار ضعيف در نظر باشد و تلاش براي تحقق الگوهاي مصرف، معقول و متناسب با نيازها باشد، ضرورت وجود مركزيتي براي برنامه‌ريزي اقتصادي و جهت‌دهي به فعاليت‌هاي اجتماع روشن مي‌گردد؛ چرا كه هماهنگ كردن فعاليت‌ها و استفاده‌ي بهينه از امكانات و محقق نمودن اهداف توليد و توزيع، تنها در سايه‌ي چنين مركزيتي ممكن مي‌شود.
وجود چنين برنامه‌ريزي متمركزي، امكان پيش بيني تقاضا را براي توليد كنندگان پديد مي‌آورد و اطمينان و اقدام به توليد و رونق را در پي دارد. اين مركزيت مسلط و پر قدرت، تضاد گروه‌هاي اجتماعي را كاهش مي‌دهد، انحصارها را مي‌شكند و بازار داخلي را در برابر مشكلات داخلي و خارجي در زير چتر حمايت خود در مي‌آورد. در نهايت، بايد به نقش مهم دولت در توليد كالاهاي عمومي، مانند تأمين دفاع ملي و برقراري نظم و قانون داخلي، احداث راه‌ها، سدها، آموزش عمومي و... اشاره كرد. فراهم آوردن اين كالاهاي عمومي به دست بخش خصوصي ممكن نيست؛ زيرا سود اين كارها آن چنان گسترده در ميان مردم پخش مي‌شود كه هيچ بنگاه يا مصرف كننده‌اي، انگيزه‌ي تهيه آنها را ندارد.

[1] . لايونل رابينز ثابت كرده است كه در ديدگاه ليبراليسم كلاسيك نيز نقش دولت نفي نمي‌شود؛ بلكه دولت وظيفه دارد بازار را (محيط آزاد) آماده سازد و حفظ نمايد. اقتصاد سياسي، ج1، ص56.
[2] . مكتب‌هاي اقتصادي، ژوزف لاژوژي، ص130 و 132.
[3] . تاريخ عقايد اقتصادي، ص466.
[4] . با اقتصاد كلان كلاسيك نوين كه پس از سال 1980؛ در دانشگاه‌هاي شيكاگو و مينه سوتا مطرح شده است. براي ديدن خلاصه‌ي روشني از نظرات ايشان، ر.ك: اقتصاد «ساموئلسن و نورد هاوس» ج1، ص517.
[5] . اقتصاد سياسي، ج1، ص184.
[6] . رويارويي بزرگ، لسترتارو، ص96.
[7] . آدمي براي سودهاي دنيوي كه كم و كوتاه مدت‌اند و محتمل و هم‌زاد با رنج و ضرر، اين چنين مي‌كوشد و بي‌قرار است. حال، چگونه ممكن است براي وصول به بهشت وسيع و سرشار از محبت حق و نعيم ابدي آن مشتاق نگردد و آرام گيرد. همان كشش‌هايي كه رنج روز و بيداري شب را بر سوداگران گوارا مي‌كرد، در پرتو ذهنيتي تازه، مي‌تواند همت‌هاي رفيع و تلاش‌هاي عظيم را شكل دهد.
[8] . سابقوا الي مغفرة من ربكم و جنة عرضها كعرض السموات و الارض، (حديد/21)؛ ختامه مسك و في ذلك فليتنافس المنافسون (مطففين/25).
[9] . همان.
[10] . السابقون السابقون اولئك المقرّبون، واقعه/10.
[11] . والذين يؤتون ما اتوا و قلوبهم و جلة أنهم الي ربهم راجعون اولئك يسارعون في الخيرات هم لها سابقون، مؤمنون/60 ـ 61.
[12] . ولو شاء الله لجعلكم امة واحدة ولكن ليبلوكم في ما اتاكم فاستبقوا الخيرات...، مائده/48
[13] . اقتصاد، ساموئلسن، نورد هاوس، ج1، ص84.
اميري غنوي- مجله انتظار موعود، ش13
مطالب مرتبط :
نام و نام خانوادگی :
پست الکترونیک :
متن نظر :