امروز:
شنبه 2 بهمن 1395
بازدید :
1966
جامعه و حاكميت ديني
«كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ»؛[1] (در آغاز) مردم امت يگانه‌اي بودند، آن گاه خداوند پيامبران را مژده آور و هشدار دهنده برانگيخت، و با آنان به حق، كتاب آسماني فرستاد، تا در ميان مردم در آنچه اختلاف مي‌ورزند داوري كند.
از آن جا كه بيش‌ ترين فضايل والاي انساني داراي ابعاد اجتماعي بوده، در چارچوب زندگي جمعي تحقق مي‌يابند، مناسب است نخست به تبيين رابطة ميان سعادت انساني و حيات اجتماعي (جامعه) و مهم‌ترين اموري كه براي بقاي جامعه ضرورت دارد يعني قانون و حكومت بپردازيم.
تعريف جامعه
«جامعه» در لغت مؤنث جامع است.[2]جامع به معناي «گردآورنده»، «فراهم كننده»، «برهم افزاينده» و «در بر گيرنده» مي‌باشد.[3] در اصطلاح علوم اجتماعي تعاريف بسيار متنوع ومتفاوتي از اين اصطلاح ارايه شده است؛ امّا «تاكنون هيچ تعريف واحدي از جامعه... كه پذيرش همگاني يافته باشد ارايه نشده است».[4] گاهي جامعه، به وسيع‌ترين معنا، كل مناسبات اجتماعي آدميان را در بر مي‌گيرد؛ گاه نيز هر انبوهه‌اي از آدميان را، فراتر از ارتباطات و مناسباتشان، كه در يك گروه بادوام و داراي نهاد وفرهنگ‌هاي ويژه به دور خود گرد آمده‌اند، شامل است. برخي نيز جامعه را به «مجموعه‌اي از افراد انساني كه با نظامات و سنن و آداب و قوانين خاص به يكديگر پيوند خورده، زندگي دسته جمعي دارند»[5] تعريف كرده‌اند. گفتني است كه زندگي دسته‌جمعي به معناي ‌‌‌‌‌آن نيست كه صرفا گروهي از انسانها در يك منطقه باشند و از يك آب و هوا بهره برند؛ زيرا حيوانات يك جنگل و گياهان قطعه‌اي از زمين نيز چنين ويژگي‌هايي دارند، امّا هرگز به آنهاجامعه اطلاق نمي‌شود. با دقت در تعاريف متفاوتي كه براي «جامعه» ذكر شده است، در مي‌يابيم كه زندگي انساني زماني «ماهيت اجتماعي» به خود مي‌گيرد كه نوعي ايده، خلق وخوي، وانديشه بر عموم حكومت كند تا به آنها وحدت و يگانگي بخشد. امّا مسأله اساسي‌تر و مهمتر اين است كه چرا انسانها گرد هم آمدند و جامعه تشكيل دادند؟ آيا چنين پديده‌اي به طور غريزي رخ داده است؟ يا بر اساس اسلوبي خاص صورت گرفته است؟ به عبارت ديگر آيا انسان سرشتي مدني دارد؟ يا آن كه چون سود و رفاه خويش را در زندگي اجتماعي ديده است به چنين زيستن همگاني تن داده است؟
ضرورت زندگي اجتماعي
زيست جمعي براي انسان، به طور طبيعي، ‌سودها و زيان‌هايي به همراه دارد؛ براي نمونه اگر شخصي بيرون از جامعة انساني زندگي كند، هرگز مورد تجاوز و بي‌مهري انسانهاي ديگر قرار نخواهد گرفت و اگر غذايي به دست آورد، خانه و سرپناهي بسازد و حيواني را شكار كند، ‌نگران غصب آنها از جانب انسان ديگري نخواهد بود؛ زيرا فرض بر اين است كه او در يك مكان تنها، خارج از جامعه و به صورت فردي، گذران عمر مي‌كند، و انسان ديگري در كنار او نيست تا حقوق او را پايمال سازد؛ امّا از سوي ديگر آنچه به شكار او سرعت مي‌بخشد و كمك مي‌كند تا خود، شكار حيواني ديگر نشود، و در ساختن سرپناه و به چنگ آوردن غذا وي را ياري مي‌رساند و هم چنين موجبات بروز فضايلي چون ايثار، محبت، ‌فداكاري، انفاق و حتي عدالت در او مي‌شود، جامعه و زندگي جمعي است. بنابراين سود زندگي اجتماعي بر زيان آن برتري دارد. اين رجحان تا بدان جا است كه بسياري از انديشمندان علوم اجتماعي را بر آن داشته تا وجود زندگي به صورت فردي را براي انسان، امري صرفاً بالقوه و به دور از فعليت و واقعيت بدانند.
به هر حال انسان براي وصول به سعادت دنيوي و اخروي خود بايد به صورت اجتماعي زندگي كند. البته اين سخن لزوماً به معناي آن نيست كه حيات اجتماعي صرفاً امري عرضي، قراردادي و انتخابي براي انسان است و آدمي از روي اضطرار و اكراه به آن تن مي‌دهد؛ بلكه مي‌توان انسانها را داراي فطرت و طبيعتي اجتماعي دانست.[6]
بنابراين، بي آن كه بخواهيم به بررسي اين مسئله بپردازيم، ما معتقديم كه «زندگي اجتماعي براي انسانها ضرورت دارد و هدف از آفرينش انسان در صورتي تحقق مي‌يابد كه انسانها زندگي اجتماعي داشته باشند، با يكديگر همكاري كنند و از همديگر بهره برگيرند».[7] خواه اين ضرورت را به شكل طبيعي اثبات كنيم يا آن كه به يكي از دو نوع ديگر اضطراري يا انتخاب از آن دفاع كنيم، به هر حال «عقل با توجه به هدف خلقت و حيات آدمي، اقتضاي زندگي اجتماعي را دارد،... زندگي اجتماعي انسان همانند زندگي اجتماعي موريانه ها و زنبوران عسل نيست كه غريزي و بدونِ هدفِ آگاهانه باشد؛ بلكه گزينشي است و در گزينش، عامل عقلاني تأثير تام و قطعي دارد كه گاهي كاملاً آگاهانه و گاهي نيمه آگاهانه و به حالت ارتكازي است».[8]
بنابراين مي‌توان گفت زندگي منهاي جامعه، هيچ زماني در حافظة تاريخ به ثبت نرسيده است. امّا در اين جا با اين سؤال اساسي رو به رو مي‌شويم كه اگر «جامعه‌اي براي بقاي نسل انسان و رشد و شكوفايي استعدادها و بالندگي او يك ضرورت به شمار مي‌رود، براي حفظ و بقاي حيات اجتماعي چه بايد كرد؟
قانون و ضرورت آن
از آن جا كه جامعه از افراد تشكيل شده است، و انسانها نيز داراي اميال و خواسته‌هاي بسيار متفاوت و متنوعي هستند، اگر هر كدام بخواهند بدون هيچ محدوديت و ممنوعيتي به ارضاي غرايز و خواسته‌هاي فردي خويش بپردازند، طبيعي است كه حيات اجتماعي از هم مي‌گسلد. در نتيجه انسانها از وصول به سعادت نهايي خويش باز مي‌مانند. بنابراين ضرورت وجود عاملي كه هر چه بيشتر بتواند موجب پيوستگي آحاد جامعه باشد، عميقاً احساس مي‌شود. آن عامل چيزي جز «قانون» نيست.[9] در نوشته‌هاي حقوقي معمولاً ضرورت نياز به قانون را با توجه به نكات ذيل به اثبات مي‌رسانند:
الف. وجود اختيار، حب ذات، منفعت طلبي و اميال گوناگون در انسان؛
ب. تعارض منافع و كمبود امكانات ومنابع؛
ج. جلوگيري يا رفع نزاع و درگيري؛
د. تعيين وظايف، مسئوليتها و جايگاه هر فرد؛
هـ . تعيين هنجارها، پاداشها و مجازات‌ها.
ماهيت قانون
در پاسخ به اين پرسش كه گزاره‌هاي حقوقي (قانون) بيانگر چه چيزي هستند سه رويكرد كلي قابل طرح است: برخي راه افراط را پيموده، معتقدند قوانين حقوقي دقيقاً مانند قوانين طبيعي واقعيت و عينيت دارند و اساساً قابل وضع و جعل نيستند. به نظر اين گروه مشروعيت و اعتبار قوانين ذاتي است؛ دسته‌اي ديگر راه تفريط پيموده، گفته‌اند قوانين حقوقي از هيچ واقعيتي خبر نمي‌دهند، بلكه بيانگر خواست و ميل فرد يا توافق گروه مي‌باشند، ‌در نظر اين دسته مشروعيت قوانين صرفاً وابسته به شخص وضع كننده است. اسلام با رد اين دو رويكرد، معتقد است قوانين حقوقي در عين آن كه بيانگر رابطه واقعي ميان رفتار انسان و نتايج مترتب بر آن مي‌باشند، قابل جعل و اعتبار هستند. نكتة مهم در اين نظريه آن است كه قوانين تابع مصالح و مفاسد واقعي بوده، واضع قانون با شناخت و آگاهي از آنها و متناسب با هدف آفرينش انسان قوانين را وضع مي‌كند.[10]
ويژگي‌هاي قانونگذار
از آنجا كه هدف نهايي قانون، رساندن انسان به سعادت و كمال واقعي است، مي‌توان گفت كه قانون گذار بايد داراي ويژگي‌هاي ذيل باشد تا اين هدف محقق شود:
1. آگاهي كامل، جامع و دقيق از ابعاد گوناگون و سرشت و سرنوشت انسان؛
2. مصونيت از خطا، لغزش، غفلت و نسيان؛
3. نداشتن گرايشات و اميال فردي و گروهي و...؛
4. علو مرتبه كه لازمه هر نوع دستور است.
با توجه به اين نكات مي‌توان گفت كه تنها خداوند و پيامبران و اولياي معصوم ـ عليهم السلام ـ چنين ويژگي‌هايي دارند. از اين رو است كه «وجود قوانين الهي براي تحقق كمال و سعادت انسان ضروري به نظر مي‌رسد.»[11]
حكومت
حكومت تعاريف متعددي دارد. بر اساس يك تعريف، حكومت عبارت است از مجموعة نهادهايي كه در يك پيوند و ارتباط تعريف شده با يكديگر، در يك سرزمين مشخص و بر اجتماع انسانيِ ساكن در آن، اعمال حاكميت مي‌كنند. گاه نيز حكومت به قدرت سياسي منسجم و سازمان يافته‌اي كه در شئون گوناگون اجتماعي تصميم گيري و امر و نهي مي‌كند، تعريف مي‌شود.[12] بر اساس اين تعريف، حكومت همة ‌قوا اعم از مجريه، مقننه، قضائيه و قواي نظامي و انتظامي را شامل مي‌شود.[13] در بحث حاضر مراد از حكومت همين معناي اخير بوده، ضرورت و انواع حاكميت و مشروعيت حكومت به اختصار توضيح داده مي‌شود.
ضرورت حكومت
دانستيم كه «انسان» محتاج «جامعه»، و جامعه نيازمند «قانون» است؛ امّا روشن است كه حتي بهترين قانون، بدون مجري، هيچ گونه ثمرة عملي نخواهد داشت؛ بنابراين جامعه انساني به حكم عقل فطري، پايدار نمي‌ماند، مگر با وجود مجري ومحوري كه قوانين آن را قوام بخشد. اين مجري در گذشته‌هاي دور رئيس قبيله بود امّا امروزه نهادي مستقل به نام «دولت» و «حكومت» كه داراي سازمانها و دواير بزرگ اجرايي است، اين وظيفه را برعهده دارد. فلاسفه و انديشمندان نوعاً با توجه به طبع جامعه گراي انسان،[14] يا ضرورت حكومت براي تحصيل سعادت و فضيلت،[15] بر لزوم حكومت استدلال كرده‌اند.
[1] . بقره (2)، 213.
[2] . الشرتوني، سعيد، ‌ اقرب الموارد، لغت جامعه.
[3] . دهخدا، علي اكبر،‌لغت نامه، حرف ج، معين، محمد،‌فرهنگ فارسي، حرف ج، مصباح يزدي، محمد تقي، جامعه و تاريخ و قرآن، ص 21.
[4] . رگولر، جوليوس و ويليام ل. قلوب،‌ فرهنگ علوم اجتماعي، ويراسته، ‌محمد جواد زاهدي مازندراني، ص 287.
[5] . مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ، ص 18.
[6] . ر.ك: مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص 24.
[7] . مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد شهرابي، ص 247.
[8] . همان.
[9] . مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق سياست در قرآن، ص 148؛ همو، حكومت اسلامي و ولايت فقيه، ص 26. هم چنين ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، ص 87.
[10] . مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق و سياست در قرآن، ج 1، ص 75 ـ 81.
[11] . ر.ك: مصباح يزدي، محمد تقي، حكومت اسلامي و ولايت فقيه، ص 29.
[12] . ر.ك: واعظي، احمد، حكومت اسلامي، ص 31 ـ 32.
[13] . ر.ك: عالم، عبدالرحيم، بنيادهاي علم سياست، ص 144 ـ 149.
[14] . ارسطو، سياست، ترجمه احمد لطفي، ص 19.
[15] . افلاطون، جمهوري، ترجمه روحاني، ص 64.
@#@ به هر حال، براي اثبات ضرورت حكومت به ادلة گوناگوني مي‌توان تمسك جست كه برخي از مهم‌ترين آنها عبارتند از:[1]
1. ضرورت حفظ نظم و امنيت داخلي جامعه و جلوگيري از هرج و مرج؛
2. لزوم تصدي اموري كه متصدي خاص ندارند؛ نظير موقوفات عام، نگهداري از اطفال بي‌سرپرست.
3. لزوم تعليم و تربيت؛
4. لزوم ايجاد تعادل و هماهنگي ميان فعاليت‌هاي گوناگون اقتصادي، فرهنگي و...؛
5. لزوم دفاع و آمادگي در برابر تهاجم خارجي؛
6. لزوم رسيدگي و حل اختلاف‌هاي داخلي و خارجي؛
7. لزوم وضع احكام و مقررات جزئي.
انواع حكومت
گذشته ديرپاي حيات اجتماعي انسان گواه پيدايش انواع حكومتها و دولتها است. بر اساس تقسيم بندي‌هاي گوناگون مي‌توان اين حكومتها را از هم متمايز ساخت. براي نمونه مي‌توان آنها را به حكومتهاي «فردي»، «گروهي (طبقاتي)»، و «جمهوري» تقسيم نمود. حكومت فردي كه در آن زمام حكومت و قدرت در دست يك نفر مي‌باشد، در شكلهاي پادشاهي موروثي، پادشاهي استبدادي، پادشاهي انتخابي، و پادشاهي مشروطه وجود داشته است.[2] در حكومت گروهي يا طبقاتي، حكومت و قدرت در دست طبقه‌اي خاص مثل نظاميان، ثروتمندان، نخبگان[3] است. در حكومت جمهوري عموم مردم در انتخاب حاكم، و واگذاري قدرت به او دخالت دارند.
يكي ديگر از تقسيمات ممكن در باب انواع حكومت، تقسيم آن به «حكومت ديني» و «حكومت غير ديني» است. امّا ملاك ديني يا غير ديني بودن يك حكومت چيست؟ پاسخ اين پرسش را بر اساس تعريفي كه از حكومت ديني ارائه مي‌شود در خواهيم يافت.
حكومت ديني
حكومتي كه مرجعيت همه جانبة ديني خاصي را در عرصة حكومت و اداره جامعه پذيرفته است، حكومت ديني نام مي‌گيرد. در اين نظام دولت و نهادهاي گوناگون آن خود را در برابر آموزه‌ها و تعاليم دين و مذهبي خاص متعهد مي‌دانند و تلاش مي‌كنند تا در تدابير و تعليمات و وضع قوانين و شيوه سلوك با مردم و نوع معيشت و تنظيم شكلهاي روابط اجتماعي، دغدغة دين داشته باشند و در تمام شئون حكومتي از تعاليم ديني الهام گيرند و آنها را با دين هماهنگ سازند. بر اساس اين تعريف حكومت ديني به دنبال تأسيس «جامعه ديني» است؛ يعني مي‌خواهد كليه روابط اجتماعي را، اعم از فرهنگي، اقتصادي، سياسي، و نظامي بر اساس آموزه‌هاي ديني شكل دهد.[4]
با توجه به آن چه گذشت مي‌توان گفت ملاك تمايز حكومت ديني از ديگر اشكال حكومت، پذيرش «مرجعيت ديني» در امر حكومت و ادارة جامعه است . امّا پرسش بسيار مهم اين است كه محدودة اين مرجعيت كجا است ودين در چه ساحتهايي از اداره كلان جامعه و شئون حكمراني دخالت دارد؟ پاسخ اجمالي به اين پرسش آن است كه دين مي‌تواند «نوع، ساختار و سازمان و حيطة وظايف و اختيارات هر يك از اجزاي ساختار حكومت» را تعيين كند. هم چنين دين مي‌تواند چارچوب و اصول «آمريت» و «اقتدار»[5] و «حق حاكميت»[6] و «مبدأ مشروعيت»[7] حكومت را مشخص سازد. از اين رو دين مي‌تواند به طور فراگير براي حكومت، مرجعيت داشته باشد و منحصر ساختن اين مرجعيت به محدوده‌اي خاص دليلي ندارد و قابل قبول نيست. امّا با پذيرش امكان دخالت فراگير دين در امور گوناگون حكومت، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه دين واقعاً و بالفعل تا چه حدي در امور حكومت و ادارة جامعه مرجعيت دارد؟ براي پاسخ به اين پرسش راهي جز بررسي محتواي دين و پيام الهي وجود ندارد. رجوع به دين و درك پيامهاي آن، روشنگر اين مطلب است كه دين در چه زمينه‌هايي و تا چه حدي اعمال مرجعيت كرده و در چه مواردي به بشر اختيار انتخاب و اعمال سليقه داده است.
به هيچ رو، نمي‌توان پيش از مراجعه به محتواي متون ديني، ‌دين را از مداخله در برخي عرصه‌هاي حكومت و سياست منع كرد يا آن كه اظهار نظر و دخالت در برخي از امور را خارج از اهداف و شئون دين دانست.[8]
حاكميت
اساس و سرچشمه قدرت سياسي و توانايي حكومت بر انجام امور و وظايف و اعمال آمريت را «حاكميت» مي‌نامند. هر حكومتي با تكيه بر حاكميت خود به اعمال اقتدار سياسي مي‌پردازد و خواست خود را در داخل و خارج از كشور تحقق مي‌بخشد. مقوم حاكميت، سلطه و قدرت سياسي است كه حاكم با كاربرد مشروع آن انسجام و وحدت جامعه را حفظ مي‌‌كند. امّا در خصوص اين مسئله كه منشأ حاكميت چيست، چند نظر مطرح است. گروهي منشأ حاكميت را «سلطه و زور» يك فرد يا طبقه مي‌دانند كه از آن به حاكميت فردي تعبير مي‌شود. گروهي ديگر منشأ آن را اراده و پذيرش عمومي مردم قلمداد مي‌كنند كه آن را حاكميت مردمي گويند؛ و گروه سوم منشأ حاكميت را مالكيت و ربوبيت حقيقي بر مي‌شمارند. نوع سوم حاكميت را «حاكميت الهي» گويند.[9] با توجه به آنچه گذشت مي‌توان دريافت كه در نظام سياسي اسلام، حكومت بر پايه حاكميت خداوند است.
قدرت
معناي لغوي و اصطلاحي
شرط لازم براي اجراي قانون (يعني تأمين امنيت و رفاه و سعادت و جلوگيري از هرج و مرج داخلي و تجاوز خارجي و...) قدرت[10] است. بنياد سياست وحكومت بر قدرت استوار مي‌يابد.[11] امّا قدرت چيست؟ انديشمندان عرصه سياست، قدرت را به «غايت» ودر عين حال ابزار سياست تعريف كرده‌اند.[12] در اين تعريف، قدرت به معناي توانايي اعمال خواست و اراده بر ديگران است. برخي قدرت را در بستر مناسبات اجتماعي به «پديد آوردن آثار مورد نظر» تعريف كرده‌اند.[13] برخي ديگر قدرت را به «اعمال خواست فرد در يك موقعيت اجتماعي نابرابر» باز شناسانده‌اند.[14] تعاريف ديگري نيز از قدرت ارايه شده است، امّا در مجموع مي‌توان گفت قدرت سياسي عبارت است از: «توانايي اعمال، اجرا وانجام اموري كه به حكومت و سياست ارتباط دارد». پرسشي كه دراين جا رخ مي‌نمايد اين است كه آيا هر نوع قدرتي بر حق ومشروع است؟ در پاسخ به اين پرسش نظريه‌هاي گوناگوني وجود دارد. برخي هر نوع قدرت را گرچه بر اساس زور و اجبار صرف باشد مشروع مي‌دانند؛[15] امّا برخي با تمايز ميان قدرت مبتني بر «سنت» يا «رضايت» با قدرت مبتني بر «زور وغلبه»، قدرت نوع دوم را فاقد هر نوع مشروعيت مي‌دانند، در حالي كه قدرت مبتني بر رضايت يا سنت را داراي نوعي مشروعيت لحاظ مي‌كنند.[16] درباره خاستگاه مشروعيت قدرت، سه گزينه مطرح شده است:
الف) دين و ارزشها؛ ب) سنن موروثي مقدس؛ ج) عقل خود بنياد.[17]
قدرت و اقتدار در اسلام
در اسلام خداوند منشأ تمامي قدرت‌ها است: أنّ القوة لله جميعاً؛ به درستي كه قدرت، همه براي خداوند است. هيچ قدرتي جز به مشيت الهي و جز از جانب اوپديد نمي‌آيد: لا قوّة إلّا باللّه؛[18] هيچ قدرتي نيست مگر از خداوند. اسلام هيچ قدرت في نفسه و بالذات ديگري را جز قدرت خداوند درعالم به رسميت نمي‌شناسد. از نظر اسلام، خداوند قدرت را به پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ و از ايشان به امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ و فقهاي عادل تفويض كرده است. قدرت در اسلام به واسطه‌ي قدسيت منبع آن، امري مقدس است و با سلب قداست از آن نامشروع گرديده، «طاغوت» تلقي مي‌شود، و سرپيچي از آن به هر طريق ممكن واجب است: أن اعبدُوا الله واجتنبوا الطّاغوت (نحل، 36).[19]
مشروعيت
واژه‌ي مشروعيت، مصدر جعلي يا صناعي از ريشه‌ي «شرع» است. مشروع يعني موافق شرع؛ چيزي كه طبق شرع جايز باشد، روا و جايز است و درست آنچه را شرع روا دارد.[20] «معادل اين واژه در لاتين، legitimacy ،هم ريشه‌ي‌ واژه‌ي legistalion (تقنين)، legal (قانوني) وlegacy (ميراث) است. از اين رو برابر نهاد «قانونيت» براي آن مناسب‌تر است. به لحاظ مفهومي اين واژه بار معنايي Validity (اعتبار) Rightfulness (حقانيت) را متبادر مي‌سازد. مشروعيت در فرهنگ اسلامي به دو اعتبار به كار مي‌رود: يكي به معناي اموري كه شارع وضع كرده است؛ و ديگري به همان معناي مصطلح و رايج در متون جامعه شناسي است كه محقّ و معتبر بودن يك حاكميت از آن فهميده مي‌شود».[21] در انديشه سياسي اين واژه تقريباً معادل حقانيت و مقبوليت و قانوني بودن حكومت و حكام به كار مي‌رود.[22]
تعاريف مشروعيت
مشروعيت از مباحث بسيار مهم در مطالعات سياسي است[23] و هيچ مكتب سياسيي از پرداختن به آن بي‌نياز نيست؛ زيرا اركان و نهادهاي حكومتي و همة تصميمات و تدابير سياسي، اعتبار خويش را از مشروعيت آن حكومت و دولت كسب ميكنند.[24] انديشمندان سياسي براي مشروعيت، تعاريف گوناگوني ذكر كرده‌اند كه در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
1. مشروعيت به ارتباط موجود ميان حاكم و فرمانبردار اشاره دارد، و در بر دارندة توافق بر كار يا روش سياسي حكومت است كه مصالح و ارزشهاي اجتماعي را در برداشته، موجب شود كه مردم از روي ميل، قوانين نظام سياسي را بپذيرند؛
2. پذيرش يا فرمانبري آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سياسي و قدرت حاكم؛
3. تطابق رژيم با اجماع عمومي؛
4. به قدرت رسيدن رهبران جامعه بر اساس مباني مكتب يا نظريه مورد پذيرش همه يا بيشتر مردم؛
5. مشروعيت توجيه عقلاني اعمال قدرت حاكم و اطاعت مردم از او است. مشروعيت ارتباط نزديكي با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداري دارد.[25]
از مجموع تعاريف ياد شده، مي‌توان دريافت كه مشروعيت به دو موضوع اشاره دارد: يكي حق حاكميت و حكومت براي «حاكمان»؛ و ديگري شناسايي و پذيرش اين حق از سوي حكومت شوندگان.[26]
[1] . ر.ك: مصباح يزدي، محمد تقي؛ حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد شهرابي، ص 181 ـ 189.
[2] . ر.ك: عالم، عبدالرحيم، بنيادهاي علم سياست، ص 277 ـ 279.
[3] . ر.ك: رني، آستين، حكومت، ترجمه ليلا سازگار، ص 148؛ روريش، ويلفرد، سياست به مثابه علم، ترجمه ملك يحيي صلاحي، ص 187.
[4] . واعظي، ‌احمد، حكومت اسلامي، ص 28 ـ 32.
[5] . Authority.
[6] . Sovereignty.
[7] . Legitimacy.
[8] . واعظي، ‌احمد، حكومت اسلامي، ص 38.
[9] . ر.ك: عالم، عبدالرحيم، بنيادهاي علم سياست، ص 253.
[10] . Power، از ريشه لاتيني Potere به معناي توانا بودن است و عموماً به دارايي ظرفيت يا چيزي كه با آن تأثيرگذاري بر ديگران ميسر مي‌گردد اشاره دارد. (شجاعي زند، علي رضا، مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين)، ص 99، به نقل از دايرة المعارف حكومت و سياست).
[11] . لاتسكي، فيودور، قدرت سياسي و ماشين دولتي، ترجمة احمد رهسپر، ص 14، 15، 22.
[12] . ر.ك: ابوالحمد، عبدالحميد، مباني سياست، ج 1، ص 27 ـ 31.
[13] . راسل، برتراند، قدرت، ترجمة نجف دريابندري، ص 317.
[14] . آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، ص 598.
[15] . ماكياولي، نيكولو، شهريار، ترجمة محمود محمود، ص 123.
[16] . لوكس، استيون، قدرت، ترجمه فرهنگ رجايي، ص 29.
[17] . ر.ك: وبر، ماكس، اقتصاد و جامعه، ترجمة عباس منوچهري و ديگران، بخش سوم؛ و ابوالحمد، عبدالحميد، مباني سياست، ص 72 ـ 83.
[18] . بقره (2)، 165.
[19] . به نقل از شجاعي زند، علي رضا، همان، ص 60.
[20] . معين، محمد، فرهنگ فارسي، واژة شرع.
[21] . شجاعي زند، همان، ص 99.
[22] . مصباح يزدي، «حكومت و مشروعيت»، كتاب نقد، سال دوم، تابستان 77، ص 43.
[23] . «مشروعيت» همواره يكي از مباحث محوري متفكران اجتماعي و انديشمندان سياسي بوده است. گزنفون معتقد بود كه حتي در حكومتهاي «تيراني» كه بر بنياد اجبار و غلبه استوارند همه چيز به نيروي مادي صرف ختم نمي‌شود. در بُن انديشه «عدالت» و «دولت آرماني» افلاطون و هم چنين تمايزي كه ارسطو ميان حكومت‌هاي «موناركي»، «آريستوكراسي» و «دموكراسي» قايل شده، به نوعي به مسئله مشروعيت توجه شده است. در تحليل لاك از طبيعت دولت، بحث بر سر جا به جايي منبع مشروعيت از «حق الهي» به «رضايت مردم» است. روسو مي‌گويد: مقتدرترين فرد هم هيچ گاه تا بدان حد قوي نيست كه بتواند براي هميشه آقا و فرمانروا باشد؛ مگر اين كه زورها را به «حق» بدل كند. (به نقل از شجاعي زند، علي رضا، ‌همان، ص 51)
[24] . واعظي، احمد، حكومت اسلامي، ص 38.
[25] . ر.ك: عالم عبدالرحيم، بنيادهاي علم سياست، ص 104 ـ 109.
[26] . فيرحي، داود، قدرت، دانش و مشروعيت، ص 21.
@#@ به بيان ديگر، مشروعيت يعني حق در دست گرفتن قدرت و حكومت از سوي حاكم، وتكليف به اطاعت از ناحيه مردم. از اين رو ميان «حق حاكميت» و «تكليف به اطاعت» تلازم است.[1]
منشأ مشروعيت
در اين مقام اين پرسش مطرح است كه خاستگاه و منشأ مشروعيت، يعني «حق حاكميت» و «تكليف به اطاعت» چيست؟ ارسطو و برخي فلاسفه يونان باستان مطابقت با طبيعت را ملاك مشروعيت مي‌دانستند.[2] ماكس وبر، بنيان گذار جامعه شناسي سياست مي‌گويد: «بشر نيازمند آن است كه زندگي‌اش را «با معنا» (Meaningful) سازد و تلاش مي‌كند كه كنش‌هايي را هدفمند جلوه دهد. اِعمال قدرت و تمكين در برابر آن نيز مستلزم يك پشتوانة معنايي است كه محتواي «مجوز» حاكم براي حكومت و توجيه مردم براي اطاعت را مشخص مي‌سازد.» او معتقد است كه قدرت به سه طريق مشروعيت مي‌يابد: الف. سنن و رسوم گذشته؛ ب. دعوي كاريزمايي يك رهبر فرزانه؛ ج. توافقات عقلاني متجلي در قوانين عرفي.[3] انديشمندان سياسي براي تعيين ملاك مشروعيت و اعتبار قانون و حكومت، نظريات گوناگوني ارائه كرده‌اند كه مهم‌ترين آنها به قرار ذيل است:
1. خواست مردم، منشأ مشروعيت
بر اساس اين نظريه، مشروعيت قدرت و حكومت، برخواست مردم استوار است. البته اين خواست به گونه‌هاي متفاوتي تجلي پيدا مي‌كند: گاه در قالب «قرارداد اجتماعي»[4] ميان مردم و حاكمان؛ گاه به صورت «اراده عمومي»، يعني خواست همه يا اكثريت مردم در روي كار آمدن يك حكومت؛ و گاه نيز به شكل «رضايتِ» مردم يك جامعه از يك حكومت.[5]
استدلال طرفداران اين نظريه از اين قرار است:
الف. منافع و زيان‌هاي زندگي اجتماعي متوجه مردم است، پس خود آنان بايد سرنوشت خود را تعيين كرده، و زمام حكومت را به دست هر كس كه مي‌خواهند بسپارند؛
ب. در مقام عمل، غير از پذيرش مردم راه ديگري براي اجراي قوانين وجود ندارد؛ زيرا اگر پذيرش مردم نباشد، بهترين قوانين و حكومتها نيز نمي‌توانند محقق شوند.
نقد و بررسي
1. در اين نظريه ميان مقبوليت و مشروعيت خلط شده است. همان گونه كه گذشت بحث از ملاك مشروعيت به «حق حاكميت و تكليف به اطاعت» باز مي‌گردد، نه به اجرا وتحقق حكومت. چه بسا حكومتي بر حق باشد و مردم نيز در واقع مكلف به اطاعت از آن باشند، امّا به دلايل گوناگون آن حكومت را نپذيرند، يا بر عكس.[6]
2. اولاً، تعيين «حق» نيازمند شناخت است؛ در حالي كه بسياري از اوقات به دلايل و عوامل گوناگون اين شناخت براي مردم حاصل نمي‌شود؛ ثانياً، علي رغم روشن بودن «حق»، گرايشات و اميال گوناگون فردي و گروهي و... گاهي سبب مي‌شوند كه مردم حق را وانهاده، باطل را برگزينند.[7]
2. عدالت و ارزش، منشأ مشروعيت
بر اساس اين نظريه مشروعيت و الزام آوري حكومت و قدرت، متوقف بر اجراي عدالت و تحقق ارزشهاي اخلاقي است؛ يعني حكومتي مشروع است كه عدالت و اخلاق را در جامعه محقق سازد.[8]
نقد و بررسي
1. در اين نظريه ميان «مشروعيت» اوليه و مشروعيت ثانويه خلط شده است. مشروعيت اوليه يا پيشين، حقي است كه براي يك فرد، ‌قبيله و يا گروه در به دست گرفتن حكومت و اعمال قدرت فرض مي‌شود. مشروعيت ثانويه يا جاري، در واقع اِعمال و حفظ اين حاكميت است. مشروعيت ثانويه ناظر به كارآيي (Efficiency) و كارآمدي (Effectiveness) حكومتها است، و تأثير بازخوردي آن به مسئله مشروعيت باز مي‌گردد. بحثها در ملاك مشروعيت، ناظر به مشروعيت اوليه است، نه مشروعيت ثانويه. به بيان ديگر، بحث درباره اين است كه حق حاكميت و حكومت و قدرت از آنِ چه كسي است تا او پس از استقرار حكومتش اهدافي نظير سعادت و اخلاق را محقق كند.[9]
2. مفهوم عدالت گرچه نزد عموم روشن است، امّا در ميان نظريه‌پردازان حقوق و سياست ديدگاه‌هاي متفاوتي را برانگيخته است. بر اساس تفاسير گوناگون از عدالت و راهكارهاي تحقق آن، مي‌توان گفت مشروعيت كاملاً متغير خواهد بود. براي مثال از ديدگاه ليبراليسم در باب عدالت، تلاش برخي حكومتها براي تحقق عدالت مورد نظرشان مستلزم نوعي ظلم است. از اين رو بر اساس نظريه فوق اين حكومتها نامشروع تلقي مي‌شود.[10]
3. دين و اراده الهي، منشأ مشروعيت
بر اساس اين نظريه، از آن جا كه همة انسانها در انسان بودن برابرند و همه، از اين نظر حقوق يكسان دارند، هيچ كس «حق حاكميت» بر ديگري ندارد و منشأ و سرچشمة مشروعيت و حق، تنها خداوند است؛ چرا كه او خالق، رب و مالك حقيقي همه موجودات است. اين، نظريه مورد پذيرش اسلام در باب مشروعيت حكومت و قدرت است. در نظام سياسي اسلام همه شؤون و اركان حكومت بايد مستند به ارادة الهي باشند؛ از اين رو، قانون يا به طور مستقيم در قرآن كريم كه كلام الهي است، بيان شده، يا در كلام پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ كه از سوي خداوند منصوب هستند، يافت مي‌شود. در عصر غيبت نيز قانونگذار، مجري قانون و مرجع رسيدگي به اختلافات، يعني قضات بايد از طريق نصب عام، منتسب به خداوند باشند.[11]
ولايت و حاكميت در اسلام
در آغاز به اين پرسش بسيار اساسي مي پردازيم كه ولايت و حق حاكميت بر انسان از آن كيست؟ از آن جا كه همة انسانها در انسان بودن برابرند و بر هستي يكديگر هيچ گونه مالكيتي ندارند،[12] مي‌توان گفت به حكم عقل و فطرت هيچ انساني حق حاكميت و ولايت بر انساني ديگر را ندارد، به حكم عقل، تنها كسي كه حق ولايت و حاكميت بر انسان دارد كه حيات و هستي انسان از آن او است؛ يعني مالك و صاحب حقيقي انسان است.[13] از اين رو فقط خداوند متعال بر انسان ولايت و حق حاكميت دارد: فاللهُ هوَ الوليُّ[14] فقط خدا وليّ است. افزون بر اين، به حكم عقل، تنها آن كس كه از علم، حكمت، قدرت و رحمت مطلق برخوردار است مي‌تواند قانون گذار و حاكم واقعي باشد.
از ديدگاه اسلام نيز اين اصل عقلي پذيرفته است و آيات قرآن و روايات معصومان ـ عليهم السلام ـ بر درستي آن گواهي مي‌دهند. قرآن كريم در موارد متعدد بر اين حكم عقلي ارشاد فرموده، حق حاكميت و ولايت را تنها از آن خداوند مي‌داند وكساني را كه غير خدا را به منزله رب، وليّ و سرپرست مي‌گيرند، گمراه مي‌خواند:
«... يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ »؛[15] و بعضي از ما بعضي ديگر را به جاي خدا به خدايي نگيرد.
« وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً»؛[16] و (نيز) شما را فرمان نخواهد داد كه فرشتگان و پيامبران را به خدايي بگيريد.
« أَ فَحَسِبَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ يَتَّخِذُوا عِبادِي مِنْ دُونِي أَوْلِياءَ»؛[17] آيا كساني كه كفر ورزيده‌اند، پنداشته‌اند كه (مي‌توانند) به جاي من، بندگانم را سرپرست بگيرند.
« إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»؛[18] فرمان جز براي خدا نيست.
« فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ»؛[19] پس (امروز) فرمان از آنِ خداي والاي بزرگ است.
امام علي ـ عليه السلام ـ در نامه‌اي به فرزند بزرگوار خود امام حسن ـ عليه السلام ـ مي‌فرمايد: مبادا بندة غير خودت باشي در حالي كه خداوند تو را آزاد آفريده است.[20]
فقيهان بزرگ شيعي نيز بر اين اصل تأكيد ورزيده‌اند كه هيچ انساني بر انسان ديگر ولايت ندارد، مگر آن كس كه خدا يا رسول خدا يا يكي از اوصياي رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ برايش ولايت قرار داده باشد.[21]
اسلام مجراي تحقق ولايت الهي
حال كه به دليل عقلي و نقلي ثابت شد ولايت و حق حاكميت فقط از آن خداوند است، اين پرسش مطرح مي‌شود كه ولايت و حاكميت خدا به چه طريق و چگونه تحقق مي‌يابد؟ (روشن است كه مراد از ولايت در اين پرسش ولايت وحاكميت تشريعي است؛ زيرا ولايت تكويني خداوند از طريق قوانين و سنت‌هاي تغيير ناپذير حاكم بر انسان و جهان هستي اعمال مي‌شود:‌ « فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلاً»؛[22] و هرگز براي سنت خدا جا به جايي و دگرگوني نخواهي يافت...
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت همان گونه كه گذشت،[23] خداوند از طريق وحي به پيامبران، و در قالب دين، احكام و دستورات خود را براي هدايت و سعادت انسان و آنچه از انسان طلب مي‌كند، ارائه فرموده است، پس «دين» دربردارنده قوانين و احكام خداوند و «مجراي اعمال ولايت تشريعي» او است. از اين رو «اسلام» كه دين خاتم و جامع‌ترين و كاملترين اديان است و به جامعترين و كاملترين شكل ممكن احكام و دستورات الهي را بيان كرده[24] راه تحقق ولايت و حاكميت تشريعي خداوند است. چنان كه در درس پيش بيان شد، اعمال كامل و درست ولايت و حاكميت، نيازمند حكومت است.[25]
توجه به جامعيت، جاودانگي و محتواي معارف و قوانين و احكام اسلام، كه همه شئون زندگي انسان را از بدو تولد تا مرگ در بر مي‌گيرد از يك سو، و عنايت به اهداف عالي اسلام كه همان هدايت و سعادت دنيا و آخرت انسان است از سوي ديگر، به خوبي ضرورت تشكيل حكومت اسلامي را روشن مي‌سازد و راه هر نوع انديشة جدايي اسلام را از حكومت مي‌بندد.[26] امّا تأسيس حكومت خداوند در زمين، چگونه صورت مي‌گيرد؟ در بخش بعد به پاسخ اين پرسش خواهيم پرداخت.
ولايت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ
با نظر به اين كه ساحت ربوبي، منزه از ماده و محدوديت است اين پرسش پيش مي‌آيد كه نحوة ارتباط خداوند با انسان مادي و محدود چگونه است و او حاكميت و ولايت تشريعي خود را چگونه بر بشر اعمال مي‌كند؟
بر اساس فلسفة آفرينش و ضرورت وحي،[27] تنها و بهترين راه ممكن آن است كه خداوند، پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ را كه دريافت كننده وحي[28] و داراي عصمت[29] و علم خدادادي و بالاترين مقدار شناخت به محتواي وحي[30] و والاترين انگيزه[31] براي تحقق آن است، در مقام جانشيني خود بر انسانها حاكميت و ولايت بخشد.
[1] . مصباح يزدي، محمد تقي، «حكومت و مشروعيت» كتاب نقد، سال دوم، تابستان 77، ص 43 ـ 44.
[2] . ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص 10.
[3] . شجاعي زند، همان، ص 52.
[4] . مصباح يزدي، محمد تقي، نظريه سياسي اسلام، ج 2، ص 197.
[5] . روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، ص 42.
[6] . مصباح يزدي، محمد تقي، ‌حقوق سياست در قرآن، ج 1، ص 89 ـ 90.
[7] . همان، ص 103 ـ 104.
[8] . نوروزي، محمد جواد، نظام سياسي اسلام، ص 144.
[9] . شجاعي زند، علي رضا، همان، ص 53، ص 99.
[10] . مصباح يزدي، محمد تقي، نظريه سياسي اسلام، ج 2، ص 144 ـ 146.
[11] . مصباح يزدي، ‌محمد تقي، همان، ص 36.
[12] . امام خميني (ره) الرسائل (رسالة في الاجتهاد و التقليد)، ص 100 ـ 101؛ نمازي شاهرودي، علي، اثبات ولايت، ص 173 ـ 187.
[13] . همان، ص 97.
[14] . نساء (4)، 84.
[15] . آل عمران (3)، 64.
[16] . آل عمران (3)، 80.
[17] . كهف (18)، 102.
[18] . يوسف (12)، 40.
[19] . مؤمن (40)، 12.
[20] . صبحي صالح، نهج البلاغه، نامه 31، ص 401.
[21] . نراقي، احمد، عوايد الايام، ص 185.
[22] . فاطر (35)، 43. در اين باره، ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، ص 52.
[23] . ر.ك: همين كتاب درس پنجم.
[24] . ر.ك: همين كتاب، درس نهم.
[25] . ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، ص 74.
[26] . همان، ص 63 و ر.ك: همين كتاب، درس هفتم و هشتم.
[27] . ر.ك: همين كتاب، درس پنجم.
[28] . «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك» آل عمران (3)، 44.
[29] . جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، ص 94 ـ 97.
[30] . «و علّمك ما لم تكن تعلم» نساء (4)، 113.
[31] . «حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم» توبه (9)، 128.
@#@ بدين سان لزوم تفويض ولايت از سوي خدا به پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ روشن مي‌شود. از اين رو است كه در قرآن كريم، خداوند ولايت و اطاعت خود را قرين ولايت و اطاعت حضرت ختمي مرتبت نموده است: « إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»؛[1] وليّ شما تنها خدا و پيامبر او است و كساني كه ايمان آورده‌اند؛ همان كساني كه نماز بر پا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند.
« أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛[2] خدا را اطاعت كنيد، و پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و اولياي امر خود را (نيز) اطاعت كنيد.
«قُل أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»؛[3] بگو خدا و پيامبر را اطاعت كنيد.
« مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»؛[4] هر كس از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمان برد در حقيقت خدا را فرمان برده است.
« وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»؛[5] و كساني كه از خدا و پيامبر اطاعت كنند، در زمره كساني خواهند بود كه خدا ايشان را گرامي داشته است.
هم چنين در قرآن تصريح شده است كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ بر جان مؤمنان ولايت دارد:
«النبيّ أولي بالمؤمنينَ من أنفسهِمْ»؛[6] پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر (و نزديكتر) است.
پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ بنيانگذار حكومت اسلامي
شواهد و مدارك مسلم تاريخي نشان از آن دارند كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ پس از هجرت به مدينه، با دعوت از قبايل اطراف به تسليم در برابر خداوند و آموزش و ترويج معارف و احكام و مقررات اسلام، به تدريج زمينة تأسيس حكومت اسلامي را فراهم آورد.[7] آن بزرگوار،‌ نظام سياسي مقتدري تأسيس كرد كه نه تنها از اعراب قبايل گوناگون انسانهايي والا ساخت، حكومتهاي بزرگي چون روم، ايران و مصر را تحت انقياد خود در آورد. بيش ترين مسلمانان و انديشمندان اسلامي اذعان مي‌كنند كه زعامت و رهبري امت و حكومت اسلامي از زمان هجرت بر عهده پيامبر عظيم الشأن ـ صلي الله عليه و آله ـ بوده است؛ امّا با وجود اين در سده اخير برخي نويسندگان، در اين باره دو ادعا مطرح كرده‌اند: ادعاي نخست، آن كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ تشكيل حكومت نداده است؛ ادعاي دوم، آن كه ولايت و زعامت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ برخاسته از اراده مردم و خواست سياسي آنان بود، نه برخواسته از وحي و تعاليم اسلام. به دليل اهميت اين مطالب، در اين جا دلايل هر يك از اين دو ادعا را به طور جداگانه بر مي‌رسيم.
ادعاي نخست: يكي از نويسندگان اهل سنت براي نفي تأسيس حكومت به دست پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ به دو دليل تمسك جسته است: دليل اول: قرآن در آياتي شأن پيامبر را فقط ابلاغ كنندة وحي و نذير و بشير دانسته و اگر پيامبر داراي شأن ولايت و حكومت بود، قرآن به آن اشاره مي‌كرد.[8] برخي از آيات از اين قرارند: إن أنا إلّا نذيرٌ و بشيرٌ؛[9] من جز بيم دهنده و بشارتگر نيستم؛ وما علي الرسّول الّا البلاغ المبين؛[10] و بر فرستادة (خدا) جز ابلاغ آشكار، مأموريتي نيست؛ إنّما أنت منذرٌ؛[11] (اي پيامبر) تو فقط هشدار دهنده‌اي.
نقد و بررسي
در استشهاد به قرآن كريم نمي‌توان صرفاً بر اساس يك يا چند آيه حكمي را استنتاج كرد، همه آشنايان با قرآن و تفسير آن به خوبي مي‌دانند كه قرآن كريم داراي آيات محكم و متشابه،[12] ناسخ و منسوخ،[13] عام وخاص، و مطلق و مقيد است. وظيفه مفسر در مقام برداشت و استنتاج يك حكم از قرآن، آن است كه اولاً، مضامين، اصول و روح كلي حاكم بر سراسر قرآن را در نظر گيرد؛ ثانياً، آيات را با توجه به آيات ديگر تفسير كند؛ ثالثاً، به شأن نزول آيات توجه كافي داشته. و به خوبي دريابد كه آيات در مقام بيانِ چه مطلبي هستند.[14]
متأسفانه در استشهاد نويسنده محترم به قرآن، در دليل اول، هيچ يك از اين نكات رعايت نشده است؛ زيرا اولاً توجه به مضامين، اصول و روح كلي حاكم بر قرآن به روشني گوياي آن است كه اسلام در مقام ديني جامع و كامل، انواع معارف و احكام فردي و اجتماعي را در بردارد، و پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ كه بنيانگذار اين مكتب است بايد مجري اين قوانين و احكام بوده، زمينه اجراي آن را در مقام يك رسالت الهي فراهم سازد. پس چنين نيست كه آن بزرگوار غير از شأن ابلاغ وحي و تبشير و انذار شأن ديگري نداشته باشد؛ ثانياً، بسياري از آيات قرآن بيانگر شؤون گوناگوني براي آن حضرت‌اند؛ از جمله‌، اسوه بودن لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ [15] قطعاً براي شما در (اقتدا به) رسول خدا سرمشقي نيكو وجود دارد؛ حاكم و قاضي بودن: حتّي يحكّموكَ فيما شجرَ بينهم؛[16] مگر آن كه تو را درباره آنچه ميان آنان مايه اختلاف است داور گردانند، هم چنين: و ما كان لمؤمنٍ و لا مؤمنةٍ إذا قضي الله و رسولهُ أمراً أن يكون لهم الخيرةُ من أمرهم؛[17] وهيچ مرد و زن مؤمني را نرسد كه چون خدا و فرستاده‌اش به كاري فرمان دهند براي آنان در كارشان اختياري باشد؛ مبيّن آيات قرآن بودن؛ و أنزلنا إليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل إليهم؛[18] و اين قرآن را به سوي تو فرود آورديم تا براي مردم آنچه را به سوي ايشان نازل شده است توضيح دهي.
ثالثاً، مراد نويسنده از استشهاد به اين آيات رفع و دفع يك توهم است؛ يعني مبادا تصور شود كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ براي هدايت مردم غير از ابلاغ و راهنمايي و بيان واقعيات، وظيفه داشته است كه آنان را با زور و اجبار مسلمان كند. اين آيات وظيفه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ را در مقام هدايت مردم، فقط راهنمايي و ابلاغ و تبيين مي‌دانند، نه استفاده از زور و اجبار. بنابراين، از اساس، آيات مذكور در مقام نفي شؤون ديگر براي حضرت نيست.[19]
دليل دوم اين كه، در زمان زعامت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ حتي حداقل نهادها و سازمانهاي لازم براي تشكيل يك حكومت وجود نداشت؛ پس مي‌توان دريافت كه حكومتي در كار نبوده است.[20]
نقد و بررسي:
بر اساس شواهد قطعي تاريخي، ‌مردم شبه جزيره عربستان، پيش از ظهور اسلام، در قبائل كوچك و بزرگ زندگي مي‌كردند و قوانين و آداب و رسوم نظام قبيله بر آنان حاكم بود و هيچ گونه حكومت و دولت سياسيي به هنگام بعثت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ در شبه جزيره عربستان وجود نداشت.[21] امّا با ظهور اسلام و اقدامات اساسي و تغييرات بنياديني كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ ، به تدريج در فرهنگ، اخلاق، آداب و رسوم و مناسبات و روابط اجتماعي درون و ميان قبيله‌اي به وجود آورد، اساس يك حكومت مقتدر، و البته متناسب با شرايط آن روزگار را پي ريزي كردند.[22] از جمله اين اقدامات مي‌توان موارد ذيل را برشمرد:
1. ايجاد وحدت و يك پارچگي عقيدتي و سياسي ميان قبايل پراكنده كه بهترين جلوه‌هاي آن در اتحاد قبايل مسلمان در جنگ و صلح با قبايل غير مسلمان نمايان است؛
2. مركزيت بخشيدن به مدينه و اعزام مبلغان، حكام، واليان و نمايندگان به مناطق گوناگون نظير نجران. هَمْدان، صنعا، مأرب، الخبد؛
3. ارسال نامه‌ها، دستور العمل‌ها، و توصيه‌هاي گوناگون درباره مسائل اجتماعي، فرهنگي،‌اقتصادي و سياسي؛
4. اجرا و اقامه حدود و تعزيرات و مجازات‌هاي الهي دربارة خطاكاران محكوم و مستحق مجازات.
همه اين اقدامات كه از وظايف حاكم و حكومت است، بهترين دلايل اثبات اين مدعايند كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ در صدر اسلام حكومت اسلامي تأسيس كرده است.[23]
يكي ديگر از نويسندگان عرب در مقام نفي تأسيس حكومت اسلامي به دست پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ ادعا مي‌كند كه حضرت رسول ـ صلي الله عليه و آله ـ نظام سياسي ودولت ديني تشكيل نداده است، بلكه تلاش ايشان در نهايت به تأسيس «امت اسلامي» انجاميد. پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ هيچ گاه خود را ملك، رئيس دولت و سلطان نخواند و اين مطلب نشان دهنده عدم تشكيل حكومت و دولت در زمان ايشان بود. تشكيلات و نظامات سياسي پس از ايشان و در زمان حكومت خلفاي عباسي به تدريج شكل گرفت و سپس دولت اسلامي تأسيس شد. علاوه بر اين مطالب در قرآن از «امت اسلامي» ياد شده است، نه از «دولت اسلامي».[24]
نقد و بررسي
1. اولاً، بايد توجه داشت كه گستردگي و پيچيدگي تشكيلات دولت در هر جامعه‌اي متناسب با ويژگي‌هاي آن جامعه است. جوامع پيچيده و پيشرفته كنوني نيازمند دولتي متناسب با سطح پيچيدگيها و پيشرفتهاي امروزند؛ امّا نبايد انتظار داشت كه جامعه عصر بعثت نيز دولت و تشكيلات و نهادهاي گوناگوني به شكل امروزين مي داشت؛ ثانياً، چنان كه گذشت، ادله محكم تاريخي گواه بر اقدامات گوناگون پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ براي تأسيس حكومت و دولت اسلامي متناسب با آن روزگارند.
2. اين مطلب كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ سلطان، رئيس يا ملك خوانده نمي‌شد يا ازاين عناوين اجتناب مي‌ورزيد، مي‌تواند دلايل گوناگوني داشته باشد، از جمله:
الف.
[1] . مائده (5)، 55.
[2] . نساء (4)، 59.
[3] . آل عمران (3)، 32، 132؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54.
[4] . نساء (4)، 80.
[5] . نساء (4)، 69.
[6] . احزاب (33)، 6.
[7] . ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 501 ـ 504؛ ابن كثير، السيرة النبويه، ج 2، ص 320 ـ 322.
[8] . عبدالرزاق، علي،‌الاسلام و اصول الحكم، ص 42. هم چنين بازرگان، مهدي، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص 82 ـ 83.
[9] . اعراف (7)، 188.
[10] . نور‌ (24)، 54.
[11] . رعد (13)، 7.
[12] . «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اُخر متشابهات»‌ آل عمران (3)، 7.
[13] . «ما ننسخ من آية او ننسها نأت به خير منها او مثلها» بقره (2)، 106.
[14] . معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، ص 241 ـ 271.
[15] . احزاب (33)، 21.
[16] . نساء (4)، 65.
[17] . احزاب (33)، 36.
[18] . نحل (16)، 44.
[19] . طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج 12، ص 241 ـ 242.
[20] . عبدالرزاق، علي، الاسلام و اصول الحكم، ص 65 ـ 68.
[21] . ر.ك: جعفريان، رسول، تاريخ سياسي اسلام، سيرة رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ، ص 73 ـ 100.
[22] . ر.ك: سبحاني،‌جعفر، فروغ ابديت، ج 2، ص 208 ـ 238.
[23] . براي آگاهي بيشتر ر.ك: عنايت حميد، جهاني از خود بيگانه، ص 70 تا 80.
[24] . الجابري، محمد عابد، الدين والدولة و تطبيق الشريعه، ص 13 ـ 24، به نقل از: واعظي، احمد، حكومت اسلامي، ص 78.
@#@ پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ صاحب مقام رسالت بود و به طور رسمي با همان عنواني كه خداوند بر ايشان نهاده بود، رسول الله خوانده مي‌شد: ما كان محمدُ أبا أحدٍ من رجالكم و لكن رسول الله؛[1] محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست ولي فرستاده خداوند است. كيست كه نداند اين عناوين در عين آن كه بر شؤون ديگر پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ نيز دلالت دارد، بسي ارجمندتر از عناويني نظير سلطان و رئيس است؛
ب. سلطان وملك عناويني براي پادشاهان روم، ايران، و مصر بود و بار ارزشي خاصي داشت. از اين رو شايد براي احتراز از پيدايش اين تصور اشتباه كه حكومت اسلامي نيز نوعي سلطنت است، از اين عناوين احتراز مي‌شده است.
ج. سيرة اخلاقي و رفتاري ايشان كه نشان از والاترين حد ممكن صميميت و سادگي و تواضع دارد، به گونه‌اي بوده است كه مردم ايشان را در مواقع عادي به اسم صدا مي‌زدند،[2] و گاه در اين كار چنان افراط مي‌ورزيدند كه خداوند آنان را از اين كار نهي كرده، به طور تلويحي از آنان خواسته است كه ايشان را «رسول الله» بنامند: لا تجعلوا دعاء الرسول بينكم كدعاء بعضكم بعضاً؛[3] خطاب كردن پيامبر را در ميان خود مانند خطاب كردن بعضي از خودتان به بعضي (ديگر) قرار مدهيد.
حال كه نادرستي ادعاي نخست روشن شد، نوبت به بررسي اين ادعا مي‌رسد كه «ولايت و حكومت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ برخواست و اراده مردم مبتني بوده است، نه بر اراده وتفويض الهي. به بيان ديگر، مشروعيت ولايت و حكومت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ برخاسته از پذيرش و قبول انتخاب مردم بوده است، نه انتصاب و تفويض خداوند.[4]
مهم ترين دليل اين مدعا آن است كه در چند واقعه تاريخي، برخي از مسلمانان با پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ بيعت كرده‌اند؛ براي نمونه، بيعت نمايندگان مردم يثرب در سال سيزدهم بعثت و بيعت شجره يا رضوان. اين بيعت‌ها، به گمان اين مدعيان، نشان دهنده آن است كه مردم به پيامبر ولايت و حق حكومت داده‌اند.
نقد و بررسي
1. اولاً، همان گونه كه در همين بخش بيان شد، تنها صاحب و مالك حقيقي حق ولايت و حاكميت دارد، و تنها همو است كه مي‌تواند اين ولايت را به ديگري تفويض كند، و تنها خداوند مالك و صاحب حقيقي است؛ ثانياً، ماهيت احكام و و قوانين اسلام به گونه‌اي است كه بدون حكومت و دولت قابل اجرا و تحقق نيست؛ از اين رو خداوند ولايت و حق حاكميت خود را به پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ تفويض كرده است. قرآن كريم در آيات متعددي بر اين مطلب تأكيد ورزيده است؛[5]
2. بر كساني كه اندكي با تاريخ اسلام آشنايي دارند روشن است كه بيعت نمايندگان مردم يثرب با پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ در سال سيزدهم بعثت و براي ابراز پشتيباني از رسول الله در مقابل تهديدهاي مشركان مكه بوده است و به هيچ وجه دلالتي بر انتخاب پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ به زعامت و رهبري سياسي ندارد.[6]
مضمون فرمايش پيامبر به هنگام انعقاد اين عهد[7] و بيعت اين بود كه بر مسلمانان بيعت كننده واجب است كه از ايشان در مبارزه با كفر و شرك پشتيباني كنند و در مشكلات و مصايب اين مبارزه استقامت ورزند. بيعت كنندگان نيز در پاسخ عرض كردند كه مي‌پذيريم و به خدا سوگند مي‌خوريم همان گونه كه از ناموس و اهل خويش دفاع مي‌كنيم از پيامبر دفاع نماييم.[8]
هم چنين درباره بيعت رضوان كه در سال ششم هجرت صورت گرفت، بايدگفت اولاً اين بيعت چندين سال پس از استقرار ولايت سياسي پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ در مدينه صورت پذيرفته است، و نمي‌توان براي اثبات اين ادعا كه ولايت و حكومت ايشان بر خواست و پذيرش مردم مبتني بوده است، به آن توسل جست؛ ثانياً، مفاد اين بيعت نيز اعلام آمادگي براي جنگ با مشركان است و هيچ ارتباطي به مسئله رأي گيري[9] و انتخاب رهبر سياسي ندارد.[10]
در اين جا شايد اين پرسش مطرح شود كه برخي روايات و عبارات منسوب به حضرت علي ـ عليه السلام ـ دلالت دارند كه ولايت و رهبري سياسي جامعه اسلامي امري است كاملاً وابسته به انتخاب و بيعت مردم؛ و اين امر با انتصابي بودن حاكم و وليّ جامعه اسلامي از سوي خداوند منافات دارد.[11]
پاسخ آن است كه اولاً، همه روايات و عبارات منسوب به حضرت درباره بيعت و شورا، به جز عباراتي اندك درباره بيعت سقيفه و شوراي شش نفره براي تعيين خليفه سوم، پس از به خلافت رسيدن ايشان ايراد گرديده است؛ ثانياً، اين عبارات به سه دسته قابل تقسيم‌اند: دسته اول عباراتي كه در توصيف چگونگي بيعت مردم با ايشان، و تفاوت آن با بيعت مردم با خلفاي پيشين است؛ يعني در مقام بيان اين حقيقت كه مردم از سر آگاهي و اختيار كامل،[12] با اصرار فراوان و بي‌هيچ ابهامي با ايشان بيعت كردند؛[13] دسته دوم اين عبارات درباره آن است كه چون بيعت يك عهد است، بايد به آن وفا شود و كساني كه به عهد خود وفا نكردند، هم چون عبدالله بن عمر، اسامة بن زيد، و سعد بن ابي وقاص، در مقابل مسلمانان ايستاده‌اند؛[14] و دسته سوم عباراتي است كه در مقام جدال احسن با اشخاصي نظير معاويه و اهل شام ايراد شده كه به بهانه عدم حضور در شوراي تعيين خليفه، از پذيرش ولايت و خلافت حضرت سر باز زدند. شواهد فراوان و روشني در اين عبارات وجود دارد كه نشان مي‌دهد حضرت در مقام احتجاج، از مقدمات مورد پذيرش اين افراد بهره‌ گرفته تا به آنان اثبات كند كه حتي بر اساس مباني پذيرفته شدة خود آنان نيز نمي‌بايست از قبول ولايت و خلافت سرباز مي‌زدند.[15] بنابراين هيچ يك از عبارات حضرت دلالتي بر انتخابي بودن زعيم و رهبر سياسي جامعه اسلامي ندارد.
يادآوري و تأكيد اين نكته شايسته است كه گرچه مشروعيت ولايت و حق حاكميت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ، الهي است و خواست و پذيرش مردم هيچ تأثيري در آن ندارد، امّا اين بدان معنا نيست كه اقبال و ادبار، پذيرش و عدم پذيرش، همكاري و عدم همكاري مردم هيچ گونه تأثيري در تحقق عيني حاكميت و حكومت الهي ندارد.[16] برخي عبارات علي ـ عليه السلام ـ نيز ناظر به اين امر است كه تا پيش از دوران حكومت آن حضرت شرايط خارجي براي تحقق عيني حكومت فراهم نبود و به دليل عدم امكان حكومت ايشان، آن حضرت مأمور به تشكيل حكومت نبوده و وظيفه‌اي در اين خصوص نداشتند و در آن زمان كه شرايط خارجي فراهم و امكان تصدي حكومت فراهم شد اقدام به اين امر كرده‌اند.
روشن است كه مردم به دليل اختياري كه خداوند به آنان اعطا فرموده است، مي‌توانند از دايره ولايت و حكومت تشريعي خداوند بيرون رفته، آن را نپذيرند و وليّ و سرپرست ديگري براي خود برگزينند؛ همان گونه كه قرآن كريم مي‌فرمايد: و الّذين كفروا أولياؤهُمُ الطّاغوت؛[17] و كساني كه كفر ورزيدند سرورانشان (همان عصيانگران) طاغوتند.
اگر مردم ولايت و حاكميت الهي را نپذيرند حكومت الهي تحقق نخواهد يافت.[18]
حال پس از اثبات اين كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ تشكيل حكومت دادند، ‌و مشروعيت ولايت و حكومت ايشان الهي بوده است، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه سرنوشت حكومت و امت اسلامي پس از رحلت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ چه خواهد شد و چه كسي بر مسلمانان ولايت و حق حاكميت خواهد داشت.
ولايت امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ
همان طور كه مي دانيم امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ به نصب الهي، جانشينان حقيقي پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ بوده، غير از شأن تلقي و ابلاغ وحي، داراي ساير شؤون و وظايف پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ مي‌باشند. بر اين اساس به همان دلايلي كه درباره لزوم تفويض ولايت و حق حاكميت از سوي خدا به پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ بيان شد، لازم است خداوند جانشينان حقيقي او را از ولايت و حق حاكميت برخوردار سازد؛ زيرا اولاً، اسلام دين خاتم و جاودان و براي همه زمانها است؛ ثانياً، اسلام قوانين و احكامي دارد كه اجراي آنها نيازمند حكومت و حاكم است؛ ثالثاً، ‌بهترين و والاترين انسانها به لحاظ عصمت، علم و آگاهي، و انگيزة برپايي حكومت الهي، امامان معصوم‌اند؛ رابعاً، در انديشه سياسي شيعي، نصوص و روايات معتبر متواتر حاكي از آن است كه پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ به امر خداوند رهبران سياسي پس از خويش را معرفي كرده و «نظام امامت» را بنا نهاده است. از اين رو ولايت و حق حاكميت امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نيز مانند ولايت و حق حاكميت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ از ناحيه خداوند است و منشأ الهي دارد، ‌و پذيرش و بيعت مردم، تنها، ‌زمينه ساز تحقق عيني آن است و همان گونه كه هيچ تأثيري در اصل امامت آنان ندارد، هيچ تأثيري در اصل ولايت و حق حاكميت آن بزرگواران نيز ندارد.
ولايت و حق حاكميت در عصر غيبت
پس از بررسي مسئله ولايت و حاكميت در زمان حضور امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ اينك به مسئله ولايت و حاكميت در زمان غيبت امام عصر ـ عليه السلام ـ مي پردازيم.
از منظر كلامي، همان ادله‌اي كه لزوم نصب امام معصوم را اثبات مي‌كنند، بر لزوم نصب والي و حاكم در زمان غيبت نيز دلالت دارند.
[1] . احزاب (33)، 40.
[2] . البلاذري، احمد بن يحيي بن جابر، ‌انساب الاشراف، ج 7، ص 293.
[3] . نور (24)، 3.
[4] . ر.ك: كديور، محسن، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، ص 175 ـ 186.
[5] . احزاب (33)، 6؛ مائده (5)، 55؛ نساء (4)، 105.
[6] . ر.ك: البلاذري، احمد بن يحيي بن جابر، انساب الاشراف، ج 1، ص 253؛ السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، تنوير الحوالك، ج 2، ص 4؛ ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 446.
[7] . ر.ك: ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 446؛ البلاذري احمد بن يحيي بن جابر، انساب الاشراف، ج 1، ص 253.
[8] . ر.ك: طبري، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، ج 2، ص 263 ـ 264.
[9] . ابن خلدون، عبدالرحمن محمد، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادي، ج 1، ص 400‌ ـ 402.
[10] . ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، ص 406.
[11] . همان، ص 432.
[12] . نهج البلاغه، ‌ترجمه شهيدي، نامه 1، ص 271.
[13] . طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، ج 4، ص 427.
[14] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 230 و ج 3، ص 88.
[15] . واعظي، ‌احمد، حكومت اسلامي، ص 105 ـ 110.
[16] . امام خميني، البيع، ج 12، ص 46.
[17] . بقره (2)، 257.
[18] . ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، ‌ولايت فقيه، ص 80 ـ 84.
@#@ امام خميني (ره) در اين باره چنين نگاشته‌اند:
فما هو دليل الامامة بعينه دليل علي لزوم الحكومة بعد غيبة وليّ الامر ـ عليه السلام ـ ... فهل يعقل من حكمة الباريء الحكيم اِهمال الملة الاسلاميه و عدم تعيين تكليف لهم؟ او رضي الحكيم بالهرج و المرج و اختلال النظام؟[1]
آن ادله كه امامت را اثبات مي‌كنند، لزوم حكومت را بعد از غيبت حضرت ولي امر ـ عليه السلام ـ نيز اثبات مي‌كنند... آيا معقول است كه خداوند حكيم مسلمانان را به حال خود رها كرده و تكليف آنان را روشن نساخته باشد؟ آيا خداوند حكيم به هرج و مرج در امت اسلام و اختلال نظام اسلامي راضي است؟
معنا و چيستي ولايت
ولايت در لغت به معاني گوناگوني چون دوستي، ياري و سرپرستي به كار مي‌رود[2] واين معناي اخير در انديشه‌ي ديني توسعه يافته وبا اختياراتي ويژه همراه گشته است.
پيشوايان معصوم، افزون بر اين كه شايسته‌‌‌ي ولايت ظاهري‌اند و هيچ كس با وجود آنان سزاوار پيشوايي امت نيست، از ولايت باطني به معناي كامل و دقيق آن نيز بر خوردارند كه بر اساس آن مي‌توانند در جان مردمان تصرف كنند و كساني را كه با اعمال شايسته، زمينه هدايت خويش را فراهم ساخته‌اند، به سر منزل مقصود برسانند.[3] آنچه درباره‌ي فقيهان عادل مورد تأكيد است، دست يابي به ولايت ظاهري است؛ هر چند راه رسيدن به مراتبي از ولايت باطني به روي هيچ كس بسته نيست. بنيان‌گذار جمهوري اسلامي، امام خميني (ره)، با اشاره به اين كه فقها در ولايت ظاهري همسان پيشوايان معصوم‌اند، بر تفاوت ميان درجات معنوي اين دو گروه تأكيد ورزيده، مي‌گويد: وقتي مي‌گوييم ولايتي را كه رسول اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ وائمه (ـ عليهم السلام ـ)داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم نبايد پيداشود كه مقام فقها همان مقام ائمه (ـ عليهم السلام ـ) و رسول اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ است؛ زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است. «ولايت» يعني حكومت و اداره‌ي كشور و اجراي قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اين كه براي كسي شأن ومقام غيرعادي به وجود بياورد و او را از حدّ انسان عادي بالاتر ببرد. [4]
تاريخچه‌ي بحث
برخي چنين مي‌پندارند كه موضوع ولايت فقيه انديشه‌اي نو ظهور است و در سالهاي اخير پديد ‌آمده است؛ در حالي كه اصل اين مسأله را مي‌توان از مسلّمات فقه شيعه دانست؛ به گونه‌اي كه صاحب جواهر (متوفاي 1266 هجري ق. ) كه هيچ فقهيي خود را از مطالعه‌ي كتاب گران‌سنگ وي بي‌نياز نمي‌شمارد، خدشه كنندگان در ولايت فقيه را كساني مي‌داند كه طعم فقه را نچشيده‌اند،[5] و آيت الله نائيني (1277ـ 1355 هجري ق.) ـ انديشمندي كه ديدگاهايش محور بسياري از بحث‌هاي اصولي حوزه‌هاي علميه است ـ نيابت فقها را در امور حكومتي و سياسي جزء « قطعيات مذهب» مي‌شمارد.[6] همچنين، علي بن حسين كركي (868 ـ 940 هجري ق.) كه به محقق ثاني شهرت يافته است، مجتهد جامع شرايط را در هرآنچه نيابت‌پذير است، جانشين امامان معصوم مي‌‌خواندو اين نكته را مورد اتفاق همه‌ي عالمان شيعه مي‌داند. [7]
افزون بر اين سخنان كلي، در مسائلي خاص مانند اقامه‌ي حدود شرعي، سخن از ولايت فقيه و نيابت وي از پيشوايان معصوم فراوان است؛ براي مثال، شيخ مفيد (336 ـ 413 هجري ق.) بر اين باور است كه اهل بيت پيامبر گرامي اسلام ـ عليه السلام ـ اقامه‌ي حدود را به فقيهان شيعه واگذار نموده‌اند.[8] ابن ادريس حلي (متوفّاي 598 هجري ق.) نيز با پذيرش اين ديدگاه بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه فقيه جامع شرايط نمي‌تواند از پذيرش اين وظيفه خودداري كند.[9]
در پايان اين قسمت، توجه به دو نكته را سودمند مي‌دانيم: 1. انديشمندان شيعه در ابواب گوناگون فقه، وظايفي را براي «حاكم» اسلامي مقرر داشته وگاه نيز در اين باره تعابيري چون «سلطان» و «ناظر در امور مسلمين» به كار گرفته‌اند.[10] نگاهي گذرا به كتابهاي فقهي روشن مي‌سازد كه اين عناوين در درجه‌ي نخست نشانگر پيشوايان معصوم‌اند و در مرحله بعد مجتهد عادل را در بر مي‌گيرند؛ چنان كه محقق كركي مي‌گويد :«مقصود از حاكم، امام معصوم يا نايب خاص او است و در زمان غيبت نشانگر نايب عام است؛ يعني كسي كه مي‌تواند به صدور فتوا و حكم بپردازد... ناگفته پيدا است كه هر گاه حاكم گفته شود وقرينه‌اي به همراه آن نيايد، كسي جزء فقيه جامع شرايط مورد نظر نيست»؛[11]
2. ممكن است كسي ولايت را براي فقيه نپذيرد، ولي هم چنان بر لزوم دخالت وي در مسائلي چون اداره‌ي جامعه‌ي اسلامي تأكيد ورزد. بر پايه‌ي اين ديدگاه،هر چند پيشوايان معصوم، فقيه عادل را در جايگاه ولايت ننشانده‌اند، امّا براي به‌عهده گرفتن وظايف بر زمين مانده‌‌اي كه اصطلاحاً امور «حسبيه» خوانده مي‌شود، كسي از فقيه جامع شرايط سزاوارتر نيست.[12] يكي از فقهاي معاصر[13] درباره اين ديدگاه مي‌‌گويد:
در جامعه اموري هست كه شارع رضايت به معطل ماندن آنها ندارد و بي‌ترديد تنها كسي كه مي‌تواند متصدي اين گونه امور گردد، همان فقيه است. سرپرستي ايتام وصغار و حفظ ثغور مسلمين از جمله‌ي امور حسبيه است و شايد بتوان گفت حفظ نظام جامعه‌ي اسلامي مهم‌ترين ‌آنها است. بدين منظور، تجهيز ارتش براي دفاع ازجان و مال مؤمنان و ايجاد تشكيلاتي براي اداره‌ي امور آنان ضروري است.[14]
ادله اثبات ولايت فقيه
براي اثبات ولايت فقيه ادلة گوناگوني به كار مي‌آيند كه برخي از آنها عقلي و برخي ديگر نقلي‌اند. گروهي از عالمان شيعه به راه سومي نيز اشاره كرده‌اند كه از مقدمات عقلي و نقلي بهره مي‌گيرد و به جاي آن كه انديشة ولايت فقيه را در روايتي خاص جست و جو كند، ‌آن را برآمده از نگاهي كلي به شريعت اسلامي مي‌خواند. اينك اين دلايل سه گانه را از نظر مي‌گذرانيم.
ادله نبوت و امامت
همان گونه كه در پايان درس گذشته اشاره شد برخي ازانديشمندان معتقدند همان دليلي كه ضرورت نبوت و امامت را به اثبات مي‌رساند، لزوم ولايت فقيهان را نيز مي‌نماياند.[15] يكي از انديشمندان معاصر، برهان عقلي ولايت فقيه را اين گونه بازگو مي‌كند:
حيات اجتماعي انسان و نيز كمال فردي و معنوي او، ازسويي نيازمند قانون الهي در ابعاد فردي و اجتماعي است كه مصون ومحفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد؛ و ازسوي ديگر، نيازمند حكومتي ديني وحاكمي عالم وعادل است براي تحقق و اجراي آن قانوق كامل... . اين برهان كه دليلي عقلي است و مختص به زمين يا زمان خاصي نيست،هم شامل زمان انبياءـ عليهم السلام ـ مي‌شود كه نتيجه‌اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم ـ صلي الله عليه و آله ـ است كه ضرورت امامت را نتيجه مي‌دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش ضرورت ولايت فقيه مي‌باشد.[16]
روايات و نصب فقيهان براي ولايت
برخي رواياتي كه به حكومت اسلامي پرداخته‌اند، بر ويژگي آشنايي با حلال و حرام الهي تكيه زده و آن را شرط لازم براي حاكم اسلامي شمرده‌اند. اين گونه از احاديث ـ كه در آغاز درس به نمونه‌اي از آنها اشاره كرديم ـ اگر چه معصومان را نيز در بر مي‌گيرد، اختصاصي به آنان ندارد. افزون بر اين، پيشوايان معصوم در پاره‌اي از روايات به بيان وضعيت مسلمانان در عصر غيبت پرداخته و حكومت بر آنان را به فقيهان عادل سپرده‌اند. در اين جا به دو نمونه از اين روايات اشاره مي‌كنيم.
الف. توقيع[17] امام زمان
اسحاق بن يعقوب در نامه‌اي به امام زمان ـ عليه السلام ـ مسائل ومشكلاتي را مطرح مي‌سازد و از طريق يكي از نواب خاص ايشان، پاسخ دريافت مي‌دارد كه بخشي از آن چنين است:
و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة حديثنا؛ فانّهم حجّتي عليكم و انا حجّة الله عليهم؛[18] در حادثه‌هايي كه روي مي‌دهد به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ چرا كه آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنانم.
دلالت اين حديث بر ولايت فقيهان با توجه به نكات ذيل روشن مي‌گردد:
1. كسي كه با نواب چهارگانه امام مهدي ـ عليه السلام ـ در ارتباط است و ازطريق آنان چاره مشكلات خود را از حضرت ولي عصر ـ عليه السلام ـ ميجويد، اين نكته را نيك مي‌داند كه در احكام فردي خود بايد به فقها مراجعه كند؛ چنان كه اين كار در زمان پيشوايان معصوم امري مرسوم و متداول بوده است. بر اين اساس، مقصود از «حوادث واقعه» چيزي جز رويدادهاي اجتماعي و گرفتاري‌هاي جامعه اسلامي نيست.[19]
2. كسي كه صرفاً به نقل حديث بپردازد و تأمل و تفقه را با آن همراه نسازد، نمي‌تواند مرجع رسيدگي به مشكلات مردم باشد. از اين رو، «رواة حديث» به كساني اشاره دارد كه امروزه اصطلاحاً آنان را فقها مي‌ناميم؛
3. كسي را مي‌توان حجت خدا بر مردم خواند كه پيروي از او در همة مسائل ديني و دنيوي لازم باشد؛ چنان كه برداشت همگان از حجت بودن معصومان چيزي جز اين نيست.[20]
ب. مقبولة[21] عمر بن حنظله
امام صادق ـ عليه السلام ـ در مقبولة عمر بن حنظله، مراجعه به سلاطين و قضاتي را كه به ناحق بر اين مسند نشسته‌اند، ناروا مي‌شمارد و با استناد به آية شصتم سورة نساء چنين نتيجه مي‌گيرد كه فرمان بردن از اين نااهلان و پذيرش داوري آنان به منزلة گردن نهادن به حكم «طاغوت» است.
[1] . ر.ك: امام خميني (ره)، البيع، ج 2، ص 461.
[2] . براي نمونه ر.ك: الجوهري، اسماعيل، الصحاح، ج 6، ص 2528؛ الطريحي، فخر الدين، مجمع البحرين، ج 1، ص 455 ـ 465.
[3] . ر.ك: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 14، ص 304.
[4] . امام خميني، ولايت فقيه، ص 40.
[5] . «فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شيئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً» نجفي، ‌محمد حسين، جواهر الكلام، ج 21، ص 396.
[6] . ناييني، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 46.
[7] . الكركي، علي بن الحسين، رسائل المحقق الكركي، ج 1، ص 142
[8] . شيخ مفيد، محمد، ‌المقنعه، ص 810 (كتاب الامر بالمعروف و النهي عن المنكر).
[9] . ابن ادريس حلي، محمد،‌السرائر، ج 3، ص 538 ـ 539 (كتاب الحدود).
[10] . براي نمونه ر.ك: محقق حلي، ‌جعفر، ‌شرائع الاسلام، ج 2، ‌ص 235، (كتاب الوصايا) و ص 324 (كتاب النكاح) و شيخ مفيد، همان، ص 616، 669 و 816.
[11] . الكركي، علي بن الحسين، جامع المقاصد، ج 11، ص 266 ـ 267 (كتاب الوصايا)، و ر.ك: شيخ مفيد، ‌همان، ص 810؛ فخر المحققين الحلي، ‌محمد، ايضاح الفوائد، ج 2، ص 624 (كتاب الوصايا).
[12] . ر.ك: ‌الغروي التبريزي، ميرزا علي، التنقيح في شرح العروة الوثقي تقريراً لبحث آيت الله الخوئي، ج 1، ص 424.
[13] . آيت الله ميرزا جواد تبريزي.
[14] . ر.ك: واعظي، احمد، حكومت اسلامي، ص 138. در واقع اين دانشمندان نه تنها منكر حكومت اسلامي برخاسته از ولايت الهي نيستند بلكه ضرورت تشكيل حكومت ديني را از طريق امور حسبه اثبات مي‌نمايند. چنان كه برخي ولايت فقيه را نيز از اين طريق اثبات كرده‌اند.
[15] . امام خميني (ره) در اين باره مي‌فرمايند: «فما هو دليل الامامة بعينه دليل علي لزوم الحكومة بعد غيبة ولي الامر» كتاب البيع، ج 2، ص 461.
[16] . جوادي آملي،‌ عبدالله، ولايت فقيه، ص 151 ـ 152.
[17] . توقيع درلغت به معناي نشان گذاشتن، امضا كردن نامه و دست خط است و در كتابهاي احاديث به نامه‌هايي گفته مي‌شود كه از سوي معصومان و به ويژه امام زمان ـ عليه السلام ـ صادر شده‌اند.
[18] . شيخ صدوق، محمد، كمال الدين، ج 2، ص 484 (باب 45 ح 4) شيخ طوسي، محمد، كتاب الغيبه، ص 291.
[19] . امام خميني، ولايت فقيه، ص 68 ـ 69.
[20] . همو، ‌كتاب البيع، ج 2، ص 474 ـ 475.
[21] . «مقبوله» به حديثي گويند كه بسياري از عالمان با قطع نظر از اشكال سندي، محتواي آن را پذيرفته‌اند. گفتني است كه برخي از انديشمندان اشكال سندي اين روايت را نمي‌پذيرند و آن را «صحيحه» مي‌خوانند.
@#@ آن گاه امام ـ عليه السلام ـ چارة كار را چنين بيان مي‌كند:
ينظر ان من كان منكم ممّن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً؛ فاني قد جعلته عليكم حاكما؛[1] بايد در پي كسي باشند كه احاديث ما را روايت مي‌كند و حلال و حرام الهي را بررسي كرده و در احكام اسلامي صاحب نظر گشته است. آن گاه بايد داوري چنين كسي را بپذيرند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار داده‌ام.»
اين روايت بيانگر آن است كه صاحب نظران در مسائل ديني، ‌در همة امور حكومتي ـ كه قضاوت و دادرسي يكي از شاخه‌هاي آن است ـ جانشين امامان معصوم‌اند و سرپيچي از فرمان آنان به كفر و بي‌ديني مي‌انجامد.[2] نكتة در خور توجه آن است كه امام صادق ـ عليه السلام ـ در اين روايت، سلطان و قاضي ناحق، هر دو، را طاغوت مي‌خواند و مراجعه به آنان را روا نمي‌داند. از اين رو، نبايد اين حديث را به مسئله قضاوت و دادرسي منحصر كرد و دلالت آن را بر ويژگي حاكم اسلامي ناديده گرفت.
روح حاكم بر شريعت اسلامي
فقيه برجسته، آيت الله بروجردي (متوفاي 1340 هـ . ش) يكي از كساني است كه با بهره گيري از مقدمات عقلي و نقلي، نگاهي كلي به شريعت اسلامي انداخته، چنين نتيجه مي‌گيرند كه با توجه به روح حاكم بر اين مكتب، چاره‌اي جز پذيرش ولايت فقيهان نيست. مقدمات اين دليل به اختصار چنين است:
1. در هر جامعه به مسائلي بر مي‌خوريم كه از وظايف فردي اشخاص به شمار نمي‌آيند، بلكه اموري عمومي و اجتماعي‌اند و بقاي جامعه در گرو انجام آنها است؛
2. با نگاهي گذرا به قوانين اسلام روشن مي‌گردد كه اين دين به عبادات محض بسنده نكرده، بلكه به اجتماع و سياست نيز پرداخته است. حدود شرعي، قصاص و ديات، احكام قضاوت و دادرسي، و قوانين مالي هم چون خمس و زكات، همگي بيانگر توجه دين اسلام به مسائل سياسي و حكومتي است؛
3. بخش سياسي اسلام جداي از مسائل روحاني و معنوي نيست؛ چنان كه رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ خود به تدبير امور مسلمين مي‌پرداخت و پس از وي نيز همواره پيشواي مسلمانان، امامت جماعت آنان را نيز برعهده داشت؛
4. به اعتقاد شيعيان، پيامبر گرامي اسلام مسأله خلافت و رهبري سياسي مسلمانان را ناگفته نگذاشته و پس از خود امامان دوازده گانه را شايسته رهبري و زعامت مسلمانان دانسته است؛
5. امامان معصوم از يك سو شيعيان را از مراجعه به خلفاي جور و قاضيان ناحق ـ و به عبارت ديگر، طاغوت‌ها ـ بازداشته‌اند و از سوي ديگر، اين نكته نيز ترديدناپذير است كه در بيشتر دورانها شيعيان دسترسي چنداني به پيشوايان معصوم نداشته‌اند.
با توجه به اين مقدمات، طبيعي است كه معصومان ـ حتي در زمان حضور خود ـ كساني را براي رسيدگي به امور اجتماعي مردم منصوب كنند. اين گروه همان فقيهان اسلام شناس‌اند كه در زمان غيبت امام معصوم نيز تا آن جا كه بتوانند مسئوليت رهبري سياسي مسلمانان را برعهده مي‌گيرند.[3]
يكي ديگر از انديشمندان معاصر با استناد به مقدمات زير به اثبات ولايت فقيه مي‌پردازد:
1. براي جلوگيري از هرج و مرج و برقراري نظم اجتماعي وجود حكومت اجتناب ناپذير است.
2. احكام اجتماعي اسلام جاوداني است و اجراي آنها وابسته به زمان و مكان خاصي نيست.
3. حكومت آرماني اسلام آن است كه شخص معصوم بر آن حكم براند.
4. هنگامي كه از فيض حكومت پيشواي معصوم محروم بوديم، بايد نزديكترين افراد به معصومان را براي سرپرستي جامعه برگزينيم. اين قرب و نزديكي را مي‌توان با سه معيار زير مشخص ساخت: آشنايي با احكام اسلامي (فقاهت)، شايستگي روحي و اخلاقي (تقوا) و كارايي در ادارة جامعه. فقيهان عادل و مدير و مدبر كساني هستند كه اين ويژگي‌ها را از خود گرد آورده و در عصر غيبت، شايستة حكمراني بر جامعة اسلامي‌اند.[4]
ولايت يا وكالت؟
برخي از منتقدان ولايت سياسي فقيه، چنين مي‌پندارند كه ولايت در فقه اسلام تنها به معناي سرپرستي و قيموميت بر افراد نابالغ و فاقد رشد عقلاني است و نمي‌توان آن را درباره حاكميت سياسي به كار گرفت.[5] اين گروه با تأكيد بر اين كه حكومت اساساً از نوع وكالت است، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را گرفتار تناقضي حل ناشدني مي‌دانند؛ چرا كه از يك سو مردم را چون نابالغان و ديوانگان مي‌شمارد و از ديگر سو، گزينش وليّ امر را به آنان مي‌سپارد:
معناي... مراجعه به آراي اكثريت اين است كه در نهايت امر، اين خود مردم‌اند كه بايد رهبر و وليّ امر خود را تعيين كنند؛ همان مردمي كه در سيستم ولايت فقيه هم چون صغار و مجانين... فرض شده‌اند... اگر به راستي مولي عليه شرعاً يا قانوناً بتوانند ولي امر خود را تعيين و انتخاب كند، او ديگر بالغ و عاقل است و طبيعتاً ديگر مولي عليه نيست تا نيازبه ولي امر داشته باشد.[6]
براي نقد و بررسي اين نظريه توجه به دو نكته ضروري است:
1. «وليّ» در اصطلاح شرعي به كسي مي‌گويند كه بر افراد ديگري كه «مولي عليه» خوانده مي‌شوند، تسلط دارد و مي‌تواند براي مثال در اموال آنان ـ با رعايت مصلحت ـ تصرف كند،‌يا برقراردادهاي آنان مهر تأييد نهد. نكته در خور توجه آن است كه ولايت و قيموميت با بلوغ و كمال عقلي «مولّي عليه» ناسازگار نيست؛[7] چنان كه به فرمودة قرآن كريم، خدا و پيامبرش و نيز كساني چون امام علي ـ عليه السلام ـ وليّ همه مسلمانان‌اند.[8] چنين ولايتي نه تنها تحقير مؤمنان را به همراه ندارد، بلكه ماية افتخار آنان است، چنان كه خداوند متعال خود را وليّ مؤمنان مي‌خواند و كافران را در قلمرو ولايت طاغوت جاي مي‌دهد؛[9]
2. چنان كه قبلاً نيز گذشت گذشت، در نظام سياسي اسلام، حق فرمانروايي بر مردم در درجة نخست از آن خداوند است، و بر اين اساس، حكومتي را مي‌توان داراي مشروعيت دانست كه با اذن و تأييد الهي همراه باشد. دلايل گوناگون عقلي و نقليي كه پيامبران، امامان و فقيهان عدالت پيشه را بر مسند ولايت مي‌نشانند، مشروعيت حكومت آنان را مي‌نمايانند؛ هر چند برقراري حكومت، افزون بر مشروعيت الهي، در گرو برخورداري از مقبوليت عمومي نيز هست.
گستره ولايت
برخي كساني كه از ولايت فقيه جانب‌داري مي‌كنند، آن را در چارچوب احكام شرعي مقيد مي‌سازند و هيچ مصلحتي را بالاتر از مصلحت احكام فقهي نمي‌دانند. در برابر، نظرية ولايت مطلقه فقيه بيانگر آن است كه وليّ امر مسلمين مي‌تواند براي رعايت مصلحت‌هاي والاتري كه نظام اسلامي در گروه آنها است، برخي از فروعات فقهي را ناديده بگيرد و براي مثال مي‌تواند، با صدور حكمي حكومتي، مردم را موقتاً از انجام عمل حج باز دارد. امام خميني (ره) كه از مدافعان نظريه ولايت مطلقه است، در اين باره مي‌گويد:
حكومت كه شعبه‌اي از ولايت مطلقه رسول الله ـ صلي الله عليه و آله ـ است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه... حكومت مي‌تواند هر امري را، چه عبادي و يا غيرعبادي، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند. حكومت مي‌تواند از حج، كه از فرايض مهم الهي است، در مواقعي كه مخالف صلاح كشور اسلامي دانست، موقتاً جلوگيري كند.[10]
نكته در خور توجه آن است كه ولايت مطلقه فقيه در عين حال ضابطه‌مند و در چارچوبه مصالح اسلام و مسلمين اعمال مي‌شود و تشابه لفظي ولايت مطلقه با اصطلاح «حكومت مطلقه» در فلسفة سياست، نبايد رهزن انديشه گردد و حكومت اسلامي با نظام ديكتاتوري، كه بر سليقه‌هاي شخصي و بي‌ضابطة حاكمان مبتني است، يكسان قلمداد شود.
چرا فقاهت؟
پيشوايان معصوم اوصاف فراواني براي كارگزاران حكومت اسلامي برشمرده‌اند كه برخي از آنها عبارتند از: عدالت، امانت، حسن تدبير و سياست، ‌حلم و بردباري، و علم و آگاهي.[11] از سوي ديگر، چنان كه پيش از اين گذست، در روايات ولايت فقيه، بر ويژگي آگاهي از حلال و حرام الهي تأكيد شده است و اين صفت به منزله مشخصه اصلي حاكم اسلامي معرفي گرديده است. برجسته سازي اين ويژگي براي آن است كه نظام اسلامي برخلاف نظام‌هاي سكولار ـ تنها به زندگي و معيشت دنيوي نمي‌انديشد، بلكه در پي آن است كه همة امور جامعه را با برنامه‌ها و قوانين الهي هماهنگ سازد. بر اين اساس، تأكيد بر فقاهت حاكم اسلامي به معناي ناديده گرفتن صفات اجتناب ناپذير ديگر نيست. با اين همه، برخي نويسندگان به گونه‌اي سخن مي‌رانند كه گويي فقاهت و سياستمداري با يكديگر كنار نمي‌آيند، و بر اين اساس، دخالت فقها را در سياست بر نمي‌تابند و وظيفة آنان را به ارائة اصول و راهكارهاي كلي منحصر مي‌سازند.[12] گروهي ديگر، به جاي ولايت سياسي فقيه، بر نظارت وي تأكيد ورزيده، مي‌گويند فقيهان فقط شأن نظارتي دارند.[13]
اهداف حكومت ديني
در انديشة اصيل اسلامي، حكومت و زمامداري نه وسيله‌اي براي رسيدن به اهداف شخصي يا گروهي، كه مسئوليتي سنگين و امانتي گرانبها است؛ چنان كه امام علي ـ عليه السلام ـ به يكي از كارگزاران خود مي‌فرمايد: انّ عملك ليس لك بطعمة و لكنّه في عُنقك امانة؛[14] كاري كه برعهدة تو است، نان خورش تو نيست، بلكه بر گردنت امانتي است. بر اين اساس، حكومت در نظر امير مؤمنان از كفشي وصله زده نيز كم بهاتر است، مگر آن كه به تحقق اهداف والاي الهي بينجامد.[15]
[1] . شيخ حر عاملي، محمد، وسائل الشيعه، ج 18، ص 99 (كتاب القضاء، ابواب صفات القاضي، باب 11،‌ح 1).
[2] . چنان كه در ادامة مقبوله آمده است: «فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانّما استخف بحكم الله و علينا ردّ، و الرّاد علينا الراد علي الله، و هو علي حد الشرك بالله».
[3] . بروجردي، حسين، البدر الزاهر في صلوة الجمعة‌و المسافر، ص 52 ـ 57. گفتني است كساني كه ولايت فقيه را از راه «حسبه» اثبات مي‌كنند نيز از مقدماتي اين چنين بهره مي‌گيرند. ر.ك: الحسيني الحائري، ‌السيد الكاظم، ولاية الامر في عصر الغيبه، ص 96.
[4] . مصباح يزدي، ‌محمد تقي، اختيارات ولي فقيه در خارج از مرزها، حكومت اسلامي، ش 1 (پاييز 1375)، ص 89 ـ 90.
[5] . حايري يزدي، مهدي،‌ حكمت و حكومت، ص 177. اين شبهه در آغاز انقلاب اسلامي از سوي گروه‌هاي ماركسيست مطرح شد و در اين خصوص كتابهايي منتشر كردند ولي با تحولاتي كه در جهت تثبيت نظام اسلامي و فروپاشي نظام كمونيستي رخ داده رنگ باخت.
[6] . همان، ص 219 ـ 220.
[7] . ر.ك: واعظي، احمد، حكومت ديني، ص 182 ـ 184.
[8] . «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون» مائده (5)، 55.
[9] . «الله ولي الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الي النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت» بقره (2)، 257.
[10] . صحيفه امام، ج 20، ص 452.
[11] . براي آشنايي با برخي از آيات و روايات درباره اين اوصاف، ر.ك: واعظي، ‌احمد، حكومت اسلامي، ص 189 ـ 191.
[12] . ر.ك: حايري يزدي، مهدي، همان، ص 80.
[13] . كديور، محسن، حكومت ولايي، ص 388.
[14] . نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي، نامه 5، ص 274.
[15] . همان، ‌خطبه 33، ص 34.
@#@ حكومت اسلامي به عمران و آباداني،[1] توزيع عادلانة ثروت،[2] برقراري امنيت،[3] گسترش تعليم و تربيت[4] و حمايت از اقشار ستمديده و آسيب‌پذير[5] توجهي ويژه دارد و در كنار آنها، آرمان‌هاي متعالي و الهي را ناديده نمي‌گيرد و رشد و تعالي معنوي را در سرلوحة اهداف خود جاي مي‌دهد.
امام علي ـ عليه السلام ـ درباره برخي از اهداف مادي و معنوي حكومت خود مي‌فرمايد:
خدايا تو مي‌داني آنچه از ما رفت، نه به دليل رغبت در قدرت بود، و نه از دنياي ناچيز خواستن زيادت؛ بلكه مي‌خواستيم نشانه‌هاي دين را به جايي كه بود بنشانيم، و اصلاح را در شهرهايت ظاهر گردانيم، تا بندگان ستم ديده‌ات را ايمني فراهم آيد، و حدود ضايع مانده‌ات اجرا گردد.[6]
وظايف كارگزاران حكومت اسلامي
پيشوايان معصوم وظايف فراواني براي كارگزاران حكومت اسلامي برشمرده‌اند كه در اين جا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
الف. رعايت تقواي الهي: امام علي ـ عليه السلام ـ در نامه‌اي به يكي از كارگزاران خود مي‌نويسد: «به او فرمان مي‌دهم كه از خدا بترسد در كارهاي نهانش و كرده‌هاي پنهانش، آن جا كه جز خدا كسي نگرنده نيست و جز او راه برنده»؛[7]
ب. شايسته سالاري: در عهدنامه معروف مالك اشتر در اين باره چنين آمده است: «براي داوري ميان مردم از رعيت خود، آن را گزين كه نزد تو برترين است؛ آن كه كارها بر او دشوار نگردد و ستيز خصمان وي را به لجاجت نكشاند... در كار عاملان خود بينديش و پس از آزمودن به كارشان بگمار، و به ميل خود و بي‌مشورت ديگران به كاري مخصوصشان مدار»؛[8]
ج. زهد و ساده زيستي: معلّي بن خنيس با يادآوري زندگي تجملي بني عباس آرزو مي‌كند كاش امام صادق ـ عليه السلام ـ به حكومت دست مي‌يافت و در پي آن، يارانش نيز به رفاه اقتصادي مي‌رسيدند. امام ـ عليه السلام ـ اين پندار را خام مي‌خواند و بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه در صورت دست يابي به حكومت، راهي جز پوشيدن لباس خشن و خوردن خوراكي‌هاي ناگوار در پيش نيست.[9] امام علي ـ عليه السلام ـ نيز در اين باره مي‌فرمايد: «خدا بر پيشوايان دادگر واجب فرموده خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا مستمندي، تنگ دست را به هيجان نيارد و به طغيان واندارد»؛[10]
د. برابر انگاشتن همگان در حقوق اجتماعي: امام علي ـ عليه السلام ـ خليفة دوم را به رعايت سه مسئله اساسي سفارش مي‌كند: «اقامة حد شرعي بر خويشاوند و بيگانه؛ گردن نهادن به فرمان خداوند در حال خشنودي و غضبناكي؛ و تقسيم عادلانه بيت المال ميان همة نژادها»؛[11]
هـ . ارتباط مستقيم با مردم: امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ در اين باره به مالك اشتر مي‌فرمايد: «فراوان خود را از رعيت خويش پنهان مكن، كه پنهان شدن واليان از رعيت نمونه‌اي است از تنگ خويي و كم اطلاعي در كارها»؛[12]
و. فقرزدايي و تأمين اجتماعي: امام علي ـ عليه السلام ـ پيرمردي را در حال گدايي ديد و هنگامي كه از وضعيت او پرسيد، در پاسخ چنين شنيد: «مردي نصراني است». امام فرمود: «تا توان داشت او را به كار گرفتيد و هنگامي كه به پيري رسيد روزي‌اش را بريدند از اين پس حقوق او را از بيت المال بپردازيد».[13]
حكومت ديني و مردم سالاري
امروزه در عرصة فرهنگ سياسي به واژه‌هاي فراواني برمي‌خوريم كه از يك سو به دليل پافشاري بر منزلت و حقوق آدمي چنان جذاب‌اند كه به سختي مي‌توان با محتواي آنها مخالفت ورزيد، و از سوي ديگر، اين واژه‌ها گاه در خاستگاه اصلي خود با ديدگاه‌هايي تنيده شده‌اند كه مؤمنان را به واكنشي منفي وا مي‌دارند. «دموكراسي» يكي از اين واژه‌ها است كه برخي از دينداران آن را چونان ارزشي مطلق مي‌ستايند، و گروهي ديگر تركيب «اسلام و دموكراسي» را تناقض آميز مي‌خوانند،[14] يا تفسيري از دموكراسي را با شرك و دوگانه پرستي يكسان مي‌شمارند. اين بحث دراز دامن را در قالب چند نكته كوتاه خلاصه مي‌كنيم:
1. اشتراك لفظي، خاستگاه مغالطات فراواني است و قدم اول براي پايان بخشيدن به بسياري از نزاع‌ها آن است كه واژه‌هاي مورد گفت و گو به دقت تعريف گردند. اگر در تعريف دموكراسي، بي‌نيازي انسان از قانون الهي را بگنجانيم و آدمي را محور همة ارزشها به شمار آوريم، بي‌ترديد ره آورد دموكراسي با انديشة توحيدي سازگار نخواهد بود.[15] هم چنين، گاه مدافعان دموكراسي، پلوراليسم معرفت شناختي را مبناي اين اصل مي‌سازند و راه كشف حقيقت را به روي آدمي بسته مي‌بينند.[16] اين انديشه نيز در اديان توحيدي جايگاهي ندارد و نمي‌تواند از اركان حكومت اسلامي به شمار آيد. سرانجام، اگر دموكراسي را به معناي «ارج نهادن به رأي مردم در چارچوب ارزشها و اصول پذيرفته شده» تفسير كنيم، مي‌توانيم از سازگاري حكومت ديني و دموكراسي سخن بگوييم. بر اين اساس، در جامعة اسلامي رأي اكثريت تا آن جا محترم است كه با اصول و مباني ديني ناسازگار نباشد؛
2. برخي انديشمندان غربي نيز براي ادارة اكثريت، چارچوب‌هايي مشخص مي‌كنند و گسترة انتخاب مردم را نامحدود نمي‌دانند. براي مثال، گروهي ليبراليسم را ترسيم كنندة چنين چارچوبي مي‌شمارند و دموكراسي را روشي براي تصميم گيري در اين محدوده خاص مي‌دانند؛[17]
3. كشورهايي كه خود را دموكراتيك مي‌خوانند، در تحقق بخشيدن به خواست عمومي مردم ناكام بوده‌اند. در جهان كنوني، گستردگي و تنوع تبليغات به گونه‌اي است كه به تعبير برخي از صاحب نظران، «شعوري كاذب» پديد مي‌آورد و مردم را از توجه به منافع حقيقي خود باز مي‌دارد.[18] هم چنين اگر اين حقيقت را در نظر آوريم كه در بسياري كشورها كم تر از نيمي از مردم در انتخابات شركت مي‌كنند، به اين نتيجه مي‌رسيم كه گاه دولتها نمايندة اقليتي ناچيزند و حكومت اكثريت از حد شعار فراتر نمي‌رود. با اين همه، چاره‌اي جز اين نيست كه رأي اكثريت را به منزله «روشي» براي برخي از تصميم گيري‌ها بپذيريم، هر چند هيچ گاه اين انتخاب ـ حتي اگر به صورت اتفاق آرا باشد ـ «ارزش آفرين» نخواهد بود.

[1] . «و عمارة بلادها» همان، نامه 53، ص 325.
[2] . «ان لا يقارّوا علي كظّة ظالم و لا سَغَب مظلوم» همان، خطبه 3 ، ص 11.
[3] . «و اعدوالهم ما استطعتم من قوة» انفال (8)، 60.
[4] . «و تعليمكم كيلا تجهلوا» نهج البلاغه، خطبه 34، ص 35.
[5] . «يؤخذ به الضعيف من القوي» همان، خطبه 40، ص 39.
[6] . همان،‌ خطبه 131، ص 129.
[7] . همان، نامه 26، ص 288.
[8] . همان، ‌نامه 53، ص 332.
[9] . كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ج 1، ص 410.
[10] . نهج البلاغه، ترجمه شهيدي، خطبه 209، ص 242.
[11] . حر عاملي، محمد، وسائل الشيعه، ج 18، ص 156 (كتاب القضاء، ابواب آداب القضا، باب 1).
[12] . نهج البلاغه، نامه 53، ص 337.
[13] . حر عاملي، همان، ج 11، ص 49 (كتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب 19).
[14] . ر.ك: پايدار، حميد، «پارادوكس اسلام و دموكراسي»، كيان، ش 19، ص 20 ـ 27.
[15] . ر.ك: جوادي آملي، عبدالله، ‌ولايت فقيه، ص 515.
[16] . ر.ك: پايدار، حميد، همان، ص 22.
[17] . ر.ك: واعظي، احمد، حكومت ديني، ص 259 ـ 260.
[18] . هلد، ديويد، مدلهاي دموكراسي، ترجمه عباس مخبر، ص 347.
جمعي از نويسندگان- درآمدي بر مباني انديشه اسلامي
مطالب مرتبط :
نام ونام خانوادگی:
جنسیت :
سن :
تحصیلات :
مذهب :
کشور :
استان :
شهر :
پست الکترونیک :
متن سوال :