امروز:
شنبه 2 بهمن 1395
بازدید :
1456
علم الهي و اختيار آدمي
مقدمه
يكي از مسائل عميق و پيچيده فلسفي، كه از يك سو با خداشناسي و از سوي ديگر با انسان‌شناسي پيوند مي‌يابد، مسأله سازگاري علم الهي با اختيار انسان است. علم الهي، در نظر غالب متألّهان، علمي نامحدود است و خداوند ذاتي است آگاه به همه امور كه نه تنها به امور گذشته و حال، ‌بلكه بر تمام حوادثي كه در آينده نيز رخ مي‌دهند واقف است. در نتيجه، ‌خدا از پيش، تمام افعالي را كه آدميان در آينده انجام خواهند داد، مي‌داند. حال، اين پرسش بنيادين رخ مي‌نمايد كه آيا باور به علم پيشين الهي با اعتقاد به اختيار و آزادي انسان سازگار است؟
در پاسخ به پرسش بالا گروهي چنين پنداشته‌اند كه اگر خدا از پيش بداند كه شخص خاصي عمل معيني را در آينده انجام خواهد داد، انجام آن عمل ضرورت مي‌يابد و خودداري از آن ناممكن مي‌گردد و اين معنايي جز مجبور بودن آن شخص در انجام آن عمل نخواهد داشت. بدين ترتيب، اعتقاد به علم پيشين الهي، از دورانهاي كهن، يكي از مباني جبرگرايي بوده است.[1]
آشتي‌پذيري دانايي خداوند با آزادي آدمي، هنوز مسأله‌اي زنده و جدّي است و امروزه به ويژه در حوزة فلسفة دين ـ صورتهاي نويني از آن مورد بحث و گفت‌وگو است؛ گروهي از فيلسوفان دين غربي باور به علم پيشين الهي را منافي اعتقاد به اختيار انسان دانسته‌اند و جماعتي ديگر، بر سازگاري اين دو احتجاج ورزيده‌اند. نوشته حاضر نگاهي گذرا به ديدگاههاي برخي از اين فيلسوفان خواهد داشت.
ويژگي‌هاي علم الهي
پيش از آغاز بحث، لازم است كه مقصود از دو مفهوم اساسي «علم الهي» و «اختيار» روشن گردد. امّا ارائة تعريفي دقيق و جامع از اين دو مفهوم كاري بس دشوار است، به ويژه آنكه در هر دو مورد ديدگاههاي فلسفي متنوع و گاه متعارضي، وجود دارد. آنچه كه در اين مجال محدود گفتني است، اشاره‌اي مختصر به پاره‌اي از ويژگي‌هاي علم الهي است كه تقريباً مورد اتفاقند و پذيرفتن آنها براي شكل‌گيري بحث حاضر ضرورت دارد. اين ويژگي‌ها عبارتند از:
1. نامحدوديت (اطلاق). دانايي خداوند نامحدود و مطلق است و از هرگونه محدوديت زماني و مكاني مبرّا است؛ گذشته، حال و آينده، از جهت آنكه معلوم خداوندند، يكسانند.
2. تعلق به جزئيات. حوزة آگاهي خداوند نه تنها شامل كليات مي‌شود، كه جزئيات را نيز در بر مي‌گيرد. بنابراين، حوادث خاص در عالم و همچنين رفتارهاي خاص آدميان همگي در حوزة علم الهي قرار دارند.
3. خطاناپذيري. وقوع خطا در علم خداوند و عدم تطابق آن با واقعيت، عقلاً محال است. بنابراين، محال است علم خدا با متعلق آن، مثلاً يك رفتار خاص كه در زمان معيني رخ مي‌دهد، سازگار نباشد.
شايان ذكر است كه در فلسفه دين معاصر، علم خداوند نوعي معرفت[2] (به معناي مصطلح آن) تلقي مي‌شود. معرفت، در معرفت‌شناسي معاصر، عبارت است از باور درست و موجّه[3]. نتيجة قابل توجه اين ديدگاه آن است كه علم خداوند متضمن باور (اعتقاد) او به قضاياي درست مي‌باشد. البته نسبت دادن مفاهيمي همچون «اعتقاد» و «باور» به خداوند، در زبان فارسي، امري نامأنوس و غريب مي‌نمايد، ولي در فلسفة دين معاصر غرب كاربردي مأنوس و رايج دارد.
از آنجا كه هدف اصلي مقالة حاضر ارائة گزارشي فشرده از ديدگاه فيلسوفان دين معاصرِ غربي است، چاره‌اي جز آن نيست كه تا حدّ امكان از ادبيات و اصطلاح‌شناسي مورد استفادة اين فيلسوفان بهره بريم. با اين حال، از اين پس، در نقل ديدگاه آنان، به جاي تعبير «اعتقاد يا باور خدا» از همان عبارتِ «علم خدا» استفاده خواهيم كرد، امّا بر اين نكته مي‌ورزيم كه مقصود از اين تعبير همان مفهومي است كه فيلسوفان غربي از واژة «باور[4]» اراده مي‌كنند.
اختيار
«اختيار» نيز به گونه‌هاي مختلفي تعريف شده است. برپايه يك تعريف نسبتاً رايج در ميان فيلسوفان غربي، اختيار عبارت است از: توانِ انتخاب يكي از دو يا چند كار بديل.[5] در هر موردي كه انسان قادر باشد كاري غير از آنچه كه في الواقع انجام مي‌دهد، انجام دهد، به معناي ياد شده در بالا، مختار است؛ به عبارت ديگر، شخص A در صورتي در انجام دادن عمل X مختار است كه بتواند با انتخاب انجام ندادن آن، از انجام آن خودداري كند.
استدلال نلسون پايك بر ناسازگاري علم الهي با اختيار انسان
هرچند مسأله ناسازگاري علم الهي با اختيار انسان در فلسفه غرب و كلام مسيحي از ديرباز مورد گفت‌وگو بوده است، نلسون پايك در سال 1965 استدلالي نو و جالب توجه بر ناسازگاري آن دو، ارائه داد و در پي آن، فصل نويني از منازعات فلسفي در اين باب آغاز گشت.[6] پايك بر اين اعتقاد بود كه اختيار انسان با علم مطلق خدا ناسازگار نيست، بلكه با ذاتي بودن علم مطلق خدا ناسازگار است. همان گونه كه در آينده اشاره خواهد شد، شيء x ذاتاً داراي وصف p است اگر محال باشد كه x وجود داشته باشد ولي فاقد p باشد.
پايك، در استدلال خود، موقعيت شخصي فرضي به نام جونز را در نظر مي‌گيرد كه در زمان خاصي، مثلاً عصر شنبة گذشته، عملي مانند كوتاه كردن چمن باغچه منزل خود را انجام داده است. به اعتقاد پايك، در صورتي كه خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، مي‌بايد از پيش بداند كه جونز چمن باغچه را در عصر شنبه كوتاه خواهد كرد و در اين صورت، جونز نمي‌تواند از انجام اين عمل در زمان مذكور خودداري ورزد و از اين رو، در انجام آن مختار نخواهد بود. پايك در تقرير استدلال خود مي‌گويد:
1. «خدا در t1 وجود داشته است» مستلزم آن است كه «اگر جونز عمل x را در t2 انجام دهد، خدا در t1 علم دارد كه جونز عمل x را در t2 انجام خواهد داد».
2. «خدا به x علم دارد» مستلزم آن است كه «x صادق است».
3. هيچ كس قادر نيست در زمان مفروضي كاري انجام دهد كه داراي وصف منطقاً متناقض باشد.
4. هيچ كس قادر نيست در زمان مفروضي كاري كند كه سبب شود شخصي كه داراي اعتقادي يقيني در زماني قبل از زمان مورد بحث بوده است، آن اعتقاد را در زمان مزبور نداشته باشد.
5. هيچ كس قادر نيست در زمان مفروضي كاري كند كه سبب شود شخصي كه در زماني پيش از زمان اوّل وجود داشته باشد، در زمان مذكور (زمان پيش از زمان اوّل) وجود نداشته باشد.
6. اگر خدا در t1 وجود داشته و در t1علم داشته باشد كه جونز عمل X را در t2 انجام خواهد داد، آنگاه اگر جونز در t2 قادر بر خودداري از انجام x باشد، آن گاه يا الف) جونز در t2 قادر خواهد بود كاري كند كه سبب شود خدا در t1علم كاذبي داشته باشد و يا ب) جونز در t2 قادر خواهد بود كاري كند كه سبب شود خدا داراي علمي كه در t1 داشته است داراي علمي كه در t1 داشته است، نباشد و يا ج) جونز در t2 قادر خواهد بود كاري كند كه موجب شود هر شخصي كه در t1باور داشته كه جونز عمل x را در t2 انجام خواهد داد (كه طبق فرض يكي از اين اشخاص خدا است) داراي اعتقاد كاذب بوده و از اين رو، خدا نباشد. به عبارت ديگر، خدا (كه طبق فرض در t1 وجود داشته است) در t1 وجود نداشته باشد.
7. شقّ (الف) در تالي بند 6 كاذب است. (به دليل بند 2 و 3)
8. شقّ (ب) در تالي بند 6 كاذب است. (به دليل بند 4)
9. شقّ (ج) در تالي بند 6 كاذب است. (به دليل بند 5).
10. بنابراين، اگر خدا در t1 وجود داشته و در t1 علم داشته باشد كه جونز عمل x را در 2t انجام خواهد داد، آنگاه جونز قادر بر خودداري از انجام x در 2t نبوده است. (به دليل بند 6 الي 9).
11. نتيجه آنكه اگر خدا در 1t وجود داشته باشد و اگر جونز عمل x را در 2t انجام دهد، آنگاه جونز قادر بر خودداري از انجام x نخواهد بود. (به دليل بند 1 الي 10).
در اين دليل، بند 1 و 2 بيانگر علم مطلق (ذاتي) خداوند است. بندهاي 2، 4 و 5 آنچه را كه در نظر من بخشي از منطق مفهوم قدرت انساني است، آشكار مي‌سازند. بند 6 به عنوان يك حقيقت تحليلي پيشنهاد مي‌شود. اگر به جونز قدرت خودداري از انجام x در 2t را نسبت دهيم (با اين فرض كه خدا در t1 علم داشته كه او x را در 2t انجام خواهد داد)، تا آنجا كه من مي‌فهمم، اين قدرت را مي‌توان به يكي از سه گونة بيان شده در تالي بند 6 توصيف كرد. من دليلي بر انحصار شقوق ممكن در اين سه شقّ سراغ ندارم، ليكن شقّ ديگري را نيافته‌ام. بند 11 نيز هر گاه نسبت به همة فاعلها و افعال گسترش يابد و با آنچه كه در نظر من حداقل شرط «عمل اختياري» است، ضميمه گردد، نتيجه مي‌دهد كه اگر خدا وجود داشته باشد، (به همان نحوي كه توصيف كردم، يعني ذاتاً عالم مطلق باشد) هيچ يك از اعمال آدميان اختياري نخواهد بود.[7]
آلوين پلانتينجا در كتاب خدا، اختيار و شرّ به نقد استدلال پايك پرداخته است.[8] وي بحث خود را با بررسي مقدمة ششم استدلال مزبور آغاز مي‌كند. به اعتقاد پلانتينجا مقدمة (6) در مقام بيان مطلب ذيل است:
قضية زير را در نظر مي‌گيريم:
الف) خدا در t1 وجود داشته و در t1 علم داشته است كه جونز عمل x را در 2t انجام خواهد داد و جونز قادر است از انجام دادن x در 2t خودداري كند.
ظاهراً مقصود پايك از مقدمة (6) اين است كه (الف) مستلزم يكي از سه قضيه ذيل (قضاياي ب، ج، د) است:
ب) جونز قادر است در 2t كاري انجام دهد كه سبب شود خدا در 1t علم كاذبي داشته باشد.
[1] . پرسش از سازگاري علم الهي با اختيار آدمي، در تاريخ فلسفه و كلام اسلامي، سابقه‌اي ديرينه دارد و يكي از مهمترين ادله اشاعره بر جبرگرايي همانا ناسازگار ديدنِ اين دو با يكديگر بوده است. پاسخ نهايي دانشمندان مسلمان براي اين مسأله به اجمال آن است كه علم خداوند به رفتارهاي اختياري انسان، با وصف اختياري بودن تعلق مي‌پذيرد؛ يعني خداوند مي‌داند كه رفتار خاصي از شخص معيني در زمان خاصي (در آينده)، به صورت اختياري، سر مي‌زند و چنين علمي نه تنها منافي اختيار نيست، بلكه آن را تأكيد مي‌كند.
[2] . knowledge
[3] . true justified belief
[4] . belief
[5] . براي مروري بر معاني مختلف «اختيار» بنگريد به:
Reese W.L، Dictionary of Philosophy and Religion، Humanities Press inc. 1980، pp. 179_181.
[6] . استدلال پايك نخستين بار در مقاله وي با عنوان «علم مطلق الهي و عمل اختياري» منتشر گرديد:
Pike، Nelson، Divine omniscience and Voluntary Action، The Philosophical Review، 74، 1965، pp. 27_46، reprinted in J.M.Fisher (ed)، God، Foreknowledge and Freedom، Stanford، Stanford University Press، 1989، pp. 57_73.
[7] . Fisher، J.M.، God، Foreknowledge and Freedom، pp. 63_64.
[8] . Plantinga، Alvin، God، Freedom and Evil، Michigan: Wm.B.Erdmans Publishing Co.، 1977، pp. 56_66.
@#@
ج) جونز قادر است در 2t كاري انجام دهد كه سبب شود خدا در 1t علمي را كه داشته است، نداشته نباشد.
د) جونز قادر است در 2t كاري انجام دهد كه سبب شود هر شخصي كه در 1t باور داشته كه جونز عمل x را در 2t انجام خواهد داد (كه يكي از آن افراد، به حسب فرض، خداست) داراي اعتقادي كاذب بوده و از اين رو خدا نباشد؛ يعني، خدا (كه بر حسب فرض در 1t وجود داشته است) در 1t وجود نداشته باشد.
باقيماندة استدلال پايك، از ديد پلانتينجا، عبارت است از اثبات اين مطلب كه اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد، هر يك از سه قضية (ب)، (ج) و (د) ضرورتاً كاذب خواهد بود. در نتيجه اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد، (الف) ضرورتاً كاذب خواهد بود. بدين معنا كه ذاتي بودن علم مطلق خدا با اختيار انسان ناسازگار است.
اشكال اساسي استدلال پايك، در نظر پلانتينجا، آن است كه قضية (الف)، مستلزمِ هيچ يك از قضاياي (ب)، (ج) و (د) نيست. ابتدا قضية (ب) را مورد ملاحظه قرار مي‌دهيم. اين قضيه مي‌گويد كه جونز قادر است كاري انجام دهد (مانند اين كه از انجام x در 2t خودداري كند)، كه اگر آن را انجام مي‌داد، آنگاه قضيه‌اي كه خدا في الواقع به آن علم مي‌داشت، كاذب مي‌شد، اما اگر جونز از انجام x در 2t خودداري كند، آنگاه خدا (از آنجا كه عالم مطلق است) در 1t، ديگر به اين مطلب علم نمي‌داشت كه جونز در 2t، x را انجام مي‌دهد، بلكه در فرض مذكور، متعلق علم صـادق خداوند اين بود كه جونز در 2t از انجام دادن x خودداري خواهد كرد. بنابراين، آنچه كه از (الف) نتيجه مي‌شود، بيش از اين نيست كه:
(ب ـ1) جونز قادر است كاري انجام دهد كه در صورت انجام آن، علمي را كه خدا في الواقع در 1t دارا مي‌بود، كاذب مي‌گشت.
به نظر مي‌رسد كه مي‌توان مدعاي پلانتينجا را، با بيان ساده‌تر، چنين تقرير كرد: مختار بودن جونز در انجام x در 2t، بدين معناست كه جونز بتواند x را در 2t انجام ندهد و اگر چنين كند، لازم مي‌آيد كه علمي را كه خداوند، با فرض انجام گرفتن x در 2t از سوي جونز، مي‌داشت كاذب گردد، ولي در اين صورت، آن فرضي كه تحقق پيدا كرده است، همانا فرض انجام نگرفتن x از سوي جونز در 2t است و در اين فرض، علم خدا به انجام نگرفتن x از سوي جونز تعلق پذيرفته است و در نتيجه، به هيچ وجه لازم نمي‌آيد كه خدا، به صورت بالفعل و در واقع امر، واجد علم كاذبي گردد: بلكه صرفاً لازم مي‌آيد كه علمي كه خدا، در فرض آن كه جونز x‌ را انجام مي‌داد، مي‌داشت، كاذب گردد.
پلانتينجا با بهره‌گيري از مفهوم جهان ممكن[1]، صورت روشنتري از اعتراض خود را بيان مي‌كند. قضية (الف) بيان مي‌دارد كه در جهان فعلي، خدا علم دارد كه جونز در 2t، عمل x را انجام مي‌دهد و علاوه بر اين، جونز قادر است كه از انجام دادن x خودداري كند. حال جهان ممكني مانند w را در نظر مي‌گيريم كه در آن جونز از انجام x سر باز مي‌زند. در چنين جهاني، علمي را كه خدا در جهان كنوني، داراست، كاذب است. به عبارتي ديگر، اگر به جاي جهان كنوني، w فعليت يافته بود، آنگاه علمي را كه خدا در جهان كنوني و عالم واقع داراست، كاذب مي‌گشت. اما از اين مطلب، نتيجه نمي‌شود كه در w، خدا علم كاذبي دارد، زيرا نتيجه نمي‌شود كه اگر w فعليت يافته بود، خدا علم مي‌داشت كه جونز عمل x را در 2t انجام مي‌داد. اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد؛ يعني، در هر جهان ممكني كه در آن وجود دارد، از علم مطلق بهره‌مند باشد،[2] آنگاه در w خدا در 1t علم ندارد كه جونز x را در 2t انجام مي‌دهد، بلكه متعلقِ علم خدا اين است كه جونز از انجام x خودداري مي‌كند. اما دربارة (ج) چه مي‌توان گفت؟ به اعتقاد پلانتينجا، (ج)به دو گونة ذيل قابل تفسير است:
(ج ـ1) جونز قادر است در 2t كاري انجام دهد كه سبب شود خدا در 1t داراي علمي كه در 1t دارد، نباشد.
براساس تفسير فوق، جونز قادر است وضعيت متناقضي را بيافريند و از اين رو، قضيه (ج ـ1) به وضوح كاذب است، ولي هيچ دليلي در دست نيست كه (الف) مستلزم (ج ـ1) باشد، بلكه آنچه (الف) مستلزم آن است قضية ذيل (تفسير دوم از قضية (ج)) مي‌باشد:
(ج ـ2) جونز قادر است در 2t كاري انجام دهد كه اگر آن را انجام مي‌داد، آنگاه خدا علمي را كه در جهان كنوني (جهان واقع) داراست، نمي‌داشت.
اما قضية (ج ـ2) قضيه‌اي درست است، فرض كنيم كه (الف) صادق باشد و جهان w را به گونه‌اي در نظر مي‌گيريم كه در آن جونز از انجام دادن x در 2t خودداري مي‌كند. اگر خدا ذاتاً عالم مطلق باشد، آنگاه او در جهان w عالم مطلق است و در نتيجه، در 1t، خداوند علم دارد كه جونز x را در 2t انجام نخواهد داد، هرچند در جهان كنوني متعلق علم خدا اين است كه جونز عمل x را در 2t انجام خواهد داد.
مطلب كاملاً مشابهي دربارة قضية (د) وجود دارد. در جهاني مانند w، كه در آن جونز از انجام x خودداري كند، اين مطلب صادق است كه هركس در 2t باور داشته باشد كه جونز در 2t، عمل x را انجام مي‌دهد، داراي باور كاذبي است. ولي مطلب اينجاست كه در چنين جهاني، خداوند (كه عالم مطلق است) علم ندارد كه جونز در 2t، عمل x را انجام مي‌دهد تا آنكه لازم آيد خداوند داراي علم كاذبي باشد، بلكه در جهان مذكور، متعلق علم خدا صرفاً اين است كه جونز، عمل x را در 2t انجام نمي‌دهد.
بدين ترتيب، ملاحظه مي‌شود كه استدلال پايك بر نوعي خلط استوار است. به اعتقاد پلانتيجا، آنچه در ذيل مي‌آيد، احتمالاً يكي از عوامل خلط مذكور است.
اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، آنگاه او در جهان ممكني كه در آن وجود دارد، عالم مطلق است. بر اين اساس، هيچ جهان ممكني نيست كه در آن، خدا داراي علم كاذبي باشد. حال فرض كنيم در جهان كنوني (يعني، جهان ممكني كه از انبوه بيشمار جهانهاي ممكن، به فعليت رسيده است). خداوند به قضية صادق p علم داشته باشد. شايد فريب‌خورده، گمان كنيم كه چون علم مطلق خدا صفتي ذاتي براي اوست، خدا در هر جهان ممكني كه در آن وجود دارد، مي‌بايد داراي علم به p باشد. اما روشن است كه چنين امري از ذاتي بودن علم خدا نتيجه نمي‌شود. خصوصيت ذاتيِ خدا اين نيست كه علمي را كه در جهان كنوني دارد، دارا باشد. آنچه ذاتي اوست، اين خصيصة كاملاً متفاوت است كه او تنها به قضاياي صادق علم دارد. بنابراين اگر p در جهان كنوني صادق ولي در جهان w كاذب باشد، آنگاه خداوند در جهان كنوني به p علم دارد ولي در w به p علم ندارد.
ادله سه‌گانه ناسازگاري
پس از عرضه قالب نوين استدلال بر ناسازگاري علم خداوند با اختيار انسان از سوي پايك، گروهي از فيلسوفان دين درصدد ارائه استدلالهاي جديدتري برآمدند (از اين پس، براي اختصار، استدلال بر ناسازگاري علم پيشين خداوند با اختيار انسان را «دليل ناسازگاري» مي‌نامم) و در مقابل، گروه ديگري از فيلسوفان به نقّادي ادله ناسازگاري و ردّ آن پرداختند. در ادامه، به بررسي سه دليل از ادلّه ناسازگاري، كه از ديدگاههاي فيلسوفان دين معاصر قابل استنباط است، مي‌پردازم.[3]
فروض مشترك ادله ناسازگاري
ادله سه‌گانة ناسازگاري، كه مورد بحث قرار خواهند گرفت، فروض مشتركي دارند كه شايسته است در ابتدا توضيح داده شوند:
فرض 1. واژة «خدا»[4] يك اسم خاص است.
فرض 2. همه صفات خداوند، صفات ذاتي اويند. مقصود از ذاتي بودن صفات اجمالاً آن است كه ممكن نيست خدا موجود باشد، ولي فاقد اين صفات باشد. نتيجة اين فرض آن است كه اگر براي مثال خداوند را واجد صفت علم مطلق بدانيم، آنگاه هر شخص مفروضي كه عالم مطلق نباشد، خدا نيست.
فرض 3. خداوند دستِ كم داراي دو وصف ابديت[5] و علم مطلق[6] است. به ديگر سخن، هر چند خداوند در نظر متألهان واجد صفات متعددي است، حداقلِ صفات مورد نياز براي اقامة دليل ناسازگاري دو صفت ابديت و علم مطلق است.
از ابديت خداوند دو تفسير متفاوت وجود دارد: بر پايه تفسير نخست، خدا در چارچوب زماني ساير موجودات، از جمله آدميان، قرار دارد و ابدي بودن او به معناي وجود او در همة زمانها است؛ او در گذشته وجود داشته، اكنون هست و در آينده نيز وجود خواهد داشت. اما در تفسير دوم، ابديت خداوند يك ابديت فرازماني است؛ خدا خارج از محدودة زماني ساير موجودات، يا دستِ كم خارج از چارچوب زماني انسانها، قرار دارد. شايان توجه است كه آنچه به عنوان يكي از فروض مشترك ادله ناسازگاري مطرح است، تفسير نخست از ابديت خداوند مي‌باشد. اما بر پايه تفسير دوم، خدا داراي علم پيشين نيست، هر چند عالم مطلق است و همان گونه كه در آينده اشاره خواهيم كرد، برخي از فيلسوفان تفسير اخير را مبنايي براي پاسخگويي به دليل ناسازگاري اختيار كرده‌اند.[7]
فرض 4. شخصي عالم مطلق است كه نسبت به هر زماني مانند t و هر قضيه‌اي مانند p، او تنها در صورتي معتقد به (صدق) P در زمان t باشد كه p در زمان t صادق باشد (=تعريف عالم مطلق). هم چنين، شخصي ذاتاً عالم مطلق است كه در هر جهان ممكني كه در آن وجود دارد، عالم مطلق باشد.
در تعريف بالا از «عالم مطلق»، دو جنبة قابل توجه به چشم مي‌خورد:
الف)قضايا مي‌توانند در زمانهاي جزئي و خاص صادق (يا كاذب) باشند.
ب) يكي از شروط لازم علم مطلق، باور داشتن (معتقد بودن) به همة قضاياي صادق است.
[1] . possible world.
[2] . با استفاده از مفهوم جهان ممكن مي‌توان وصف ذاتي را چنين تعريف كرد: شيء x در صورتي ذاتاً داراي وصف p است كه در هر جهان ممكني كه در آن، x وجود دارد، x داراي وصف p باشد.
[3] . ديدگاههاي موافق و مخالف فيلسوفان دين معاصر غربي، در اين بحث، در ضمن مقاله‌هاي متعددي منتشر گرديده كه بخش قابل توجهي از مهمترين مقاله‌ها در كتاب زير گردآوري شده است:
Fisher، John Martin (ed.)، God، Foreknowledge and Freedom، Stanford، Stanford University Press، 1989.
جان مارتين فيشر، افزون بر ويراستاري اين كتاب، مدخل نسبتاً طولاني و جامعي را در آغاز آن آورده است كه در نگارش مقاله حاضر، بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.
[4] . God
[5] . eternality
[6] . omniscience
[7] . اين بحث در ضمن بررسي راه حل توماس آكوئيناس براي دليل سازگاري خواهد آمد.
@#@ براين اساس، لازمة علم مطلق الهي آن است كه خدا به همة قضاياي صادق علم داشته باشد.
فرض 5. زمان گذشته، در حال حاضر، تثبيت شده[1] و از كنترل ما خارج است، به گونه‌اي كه اكنون نمي‌توان هيچ گونه تغييري در حوادث گذشته ايجاد كرد. براي مثال، ما در سال 1380 نمي‌توانيم هيچ تأثيري در اين واقعيت كه در سال 1367 زلزله‌اي شهرهاي شمالي كشور ما را لرزاند، داشته باشيم.
مسأله تثبيت يافتگي گذشته را به گونة ديگري نيز مي‌توان بيان كرد: برخي از واقعيتها صرفاً به گذشته اختصاص دارند به نحوي كه اينك از حوزة هرگونه تغييري خارج‌اند. در مقابل، پاره‌اي از واقعيتها چنين نيستند و انتخاب فعلي ما مي‌تواند بر آنها تأثير گذارد. مي‌توان واقعيتهاي نوع اول را واقعيتهاي مستقرّ[2] و نوع دوم را واقعيتهاي غيرمستقر[3] ناميد. براي مثال، اين واقعيت كه «ديروز سعيد به مدرسه رفت» يكي از واقعيت مستقر مربوط به زمان گذشته است؛ اما اين واقعيت كه «ديروز سعيد، قبل از آنكه من فردا به مسافرت روم، به مدرسه رفت» واقعيتي غيرمستقر دربارة گذشته است، زيرا من مي‌توانم با انصراف از مسافرت فردا، كاري كنم كه واقعيت مزبور يك واقعيت نباشد.
در آينده دربارة تعريف دقيق واقعيت مستقر و واقعيت غيرمستقر بحث خواهم كرد، ولي فعلاً در مقام ارائه يك تعريف اوليّه مي‌توان گفت: در صورتي يك واقعيت دربارة يك زمان خاص، مستقر است كه انحصاراً مربوط به همان زمان باشد و در غير اين صورت، واقعيتي غيرمستقر دربارة زمان مذكور خواهد بود. در سايه اين تفكيك مي‌توان اصل تثبيت زمان گذشته را به صورت ذيل تعريف كرد:
اصل تثبيت گذشته. براي هر عملي مانند y و هر فاعلي مانند s و هر زماني مانند t، اگر صادق باشد كه انجام گرفتن y از سوي s مستلزم آن است كه يك واقعيت مستقر درباره گذشته (مربوط به زمان t) يك واقعيت نباشد، آنگاه s قادر بر انجام y در t نخواهد بود.
به تعبيري ساده‌تر، اصل تثبيت گذشته مي‌گويد: كاري كه انجام آن سبب واقع نشدن يك واقعيت مستقر مربوط به گذشته گردد، از حوزة اختيار انسان خارج است.
پس از مروري بر فرضهاي مشترك ادله سه‌گانه ناسازگاري، اينك به تقرير اين ادله مي‌پردازم.
دليل اوّل ناسازگاري
دليل اوّل ناسازگاري بر يك قاعدة استنتاجي استوار است كه مي‌توان آن را اصل انتقال عجز ناميد. براساس اين اصل، اگر شخصي قادر نباشد از وقوع واقعيت (الف) جلوگيري كند و نيز نتواند از استلزام واقعيت (الف) نسبت به واقعيت (ب) ممانعت به عمل آورد، آنگاه نمي‌تواند از وقوع (ب) جلوگيري كند.
براي مثال، فرض كنيم فردا باران خواهد باريد و شما نمي‌توانيد از باريدن آن جلوگيري كنيد. هم چنين، اگر باران ببارد زمين تر خواهد شد و شما توانِ ممانعت از وقوع اين رابطة استلزامي و شرطي را نيز نداريد. حال اگر اصل انتقال عجز درست باشد، شما نمي‌توانيد از تر شدن زمين در فردا جلوگيري كنيد.
با توجه به اصل انتقال عجز، دليل اوّل ناسازگاري به صورت زير قابل تقرير است: فرض كنيم شخص s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد و نيز فرض كنيم كه خداوند وجود دارد و از اوصاف ابديت و علم مطلق برخوردار است. در اين صورت، در زماني مانند t1 ـ كه بر t2 مقدم است ـ اين قضيه صادق است كه s، عمل x را در t2 انجام نخواهد داد. از آنجا كه خدا عالم مطلق و موجودي ابدي است، در t1 علم دارد كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد. از سوي ديگر، علم خدا در t1 ظاهراً يك واقعيت مستقر دربارة گذشته است و بر پاية اصل تثبيت گذشته نتيجه مي‌شود كه s قادر نيست در t2 چنان عمل كند كه خداوند در t1 علم نداشته باشد كه s از انجام x در t2 خودداري خواهد كرد.
از سوي ديگر، با ملاحظة علم مطلق و ذاتي خداوند، اگر خدا در t1 علم داشته باشد كه s، عمل x را در t2 انجام نخواهد داد، آنگاه لازم مي‌آيد s، عمل x را در t2 انجام ندهد و بي‌ترديد، شخص s در t2 قادر به جلوگيري از استلزام فوق نيست. بدين ترتيب، با استفاده از اصل انتقال عجز مي‌توان نتيجه گرفت كه s در t2 قادر بر جلوگيري از اين واقعيت كه s، عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد، نخواهد بود.[4] از آنجا كه ظاهراً مي‌توان اين استدلال را در تمام افعال انسانها جاري كرد، نتيجه مي‌شود كه علم پيشين الهي با وقوع اختياري افعال آدميان ناسازگار است.
همان گونه كه ملاحظه مي‌شود، دليل اوّل ناسازگاري مبتني بر درستي اصلِ انتقال عجز است امّا اين اصل هرچند قابل فهم و تصوّر مي‌رسد، اثبات درستي آن كاري دشوار مي‌باشد.
دليل دوم ناسازگاري
دليل دوم ناسازگاري نيز از فرضهاي پنجگانه مشتركي كه پيشتر ذكر گرديد، سود مي‌برد. بار ديگر فرض مي‌كنيم كه شخص s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد. بنابراين، خدا در زمان مقدّمي مانند t1 علم دارد كه s در t2 عمل x را انجام نخواهد داد. حال فرض كنيم s بتواند x را در t2 انجام دهد، در اين صورت، يكي از سه شقّ ذيل واقع خواهد شد:
الف) s مي‌تواند در t2 موجب شود كه خدا در t1 علم داشته باشد.
ب) s مي‌تواند در t2 موجب شود كه خدا در t1 وجود نداشته باشد.
ج) s مي‌تواند در t2 موجب شود كه علم خدا در t1 تغيير يافته و خدا در t1 علم داشته باشد كه s عمل x را در t2 انجام خواهد داد.
براساس چه قاعده‌اي مي‌توان يكي از شقوق سه‌گانه را از فرض توانايي s بر انجام x در t2 نتيجه گرفت؟ اين قاعده هر چه باشد مي‌بايد از مفهوم «ايجاب وقوع يك قضيه» استفاده كند. شايد بتوان چنين قاعده‌اي را در قالب اصل زير بيان كرد:
اصل قدرت. اگر s بتواند موجب وقوع p گردد و اگر صادق باشد كه: اگر p واقع شود، آنگاه q واقع خواهد شد، آنگاه s مي‌تواند موجب وقوع q شود.
اگر اصل قدرت معتبر باشد، استنتاج يكي از شقوق سه گانه (الف)، (ب) و (ج) از فرض توانايي s بر انجام x در t2 استنتاجي معتبر خواهد بود اما شقوق مزبور همگي باطل‌اند: بطلان شقّ اوّل از آن روست كه با علم مطلق ذاتي خداوند ناسازگار است. شقّ دوم نيز با اصلِ تثبيت گذشته مخالفت دارد. البته، اين سخن مبتني بر آن است كه واقعيت وجود داشتن خدا در t1 يك واقعيت مستقر دربارة t1 باشد، اما حتي اگر در مستقر بودن اين واقعيت ترديد داشته باشيم، مي‌توان شقّ دوم را با توجه به اين اصل شهودي كه ممكن نيست وجود خدا وابسته به افعال انسانها باشد (به گونه‌اي كه انسان بتواند كاري كند كه خدا معدوم گردد) ابطال كرد.
شقّ سوم نيز با توجه به اين كه علم خدا در t1 يك واقعيت مستقر دربارة t1 است، با اصل تثبيت گذشته مخالفت دارد و از اين رو، باطل است. با ابطال شقوق سه گانه، نتيجه گرفته مي‌شود كه s نمي‌تواند عمل x را در t2 انجام دهد. با تعميم اين استدلال به همة افعال انساني، ثابت مي‌شود كه انسان فاقد هرگونه اختياري است.
همچنان كه دليل اوّل ناسازگاري بر اصل انتقال عجز مبتني بود، دليل دوم نيز بر اصل قدرت استوار است و از اين رو، هرگونه ترديدي در درستي اصل قدرت، به ترديد در اعتبار دليل دوم مي‌انجامد.
دليل سوم ناسازگاري
دليل سوم نيز مبتني بر همان فرضهاي مشترك است. بار ديگر فرض مي‌كنيم كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد. در اين صورت، لازم مي‌آيد يكي از سه قضيه شرطيه زير صادق باشد:
الف) اگر s عمل x را در t2 انجام مي‌داد، آنگاه خدا در t1 داراي يك علم كاذب مي‌بود.
ب) اگر s عمل x را در t2 انجام مي‌داد، آنگاه خدا در t1 وجود نمي‌داشت.
ج) اگر s عمل x را در t2 انجام مي‌داد، آنگاه خدا در t1 علمي غير از آنچه كه في‌الواقع داشته است، مي‌داشت؛ يعني خدا معتقد بود كه s عمل x را در t2 انجام مي‌دهد.
اگر قضية (الف) صادق باشد، با توجه به علم مطلق ذاتي خداوند، لازم مي‌آيد s عمل x را در t2 انجام ندهد. اگر قضية (ب) صادق باشد، آنگاه اصل تثبيت گذشته مستلزم آن است كه s عمل x را در t2 انجام ندهد. صدق قضية (ج) نيز، با توجه به اصل تثبيت گذشته و با فرض آنكه علم خدا در t1 يك واقعيت مستقر دربارة t1 باشد، مستلزم آن است كه s عمل x را در t2 انجام ندهد.
بدين ترتيب، روشن مي‌شود كه با فرض صدق هر يك از احتمالات (الف)، (ب)، (ج)، s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد و چون (برحسب ظاهر) احتمال ديگري در كار نيست، نتيجه مي‌شود كه در صورتي كه s في‌الواقع x را در t2 انجام ندهد، s از انجام x در t2 ناتوان است و با تعميم اين استدلال به ساير افعال نتيجه مي‌شود كه آدمي در كارهاي خود فاقد اختيار است.
همان گونه كه ملاحظه مي‌شود، دليل سوم ناسازگاري (برخلاف دو دليل قبلي) بر اصولي هم چون اصل انتقال عجز يا اصل قدرت ـ دستِ كم به صورت صريح ـ تكيه ندارد و از اين رو، حتي اگر اصول ياد شده پذيرفته نشوند (و در نتيجه دليل اوّل و دوم بي‌اعتبار گردند) اعتبار دليل سوم (با فرض آنكه از جهت ديگري مورد اشكال قرار نگيرد) محفوظ خواهد ماند.
با اين حال، اعتبار ادله ناسازگاري بر درستي شماري از فروض استوار است؛ مانند اين فرض كه خداوند موجودي زمانمند است يا قضاياي ممكن استقبالي پيش از فرا رسيدن زمان مربوط مي‌توانند درست باشند. اين فروض خود محل بحث و گفت‌وگو مي‌باشند و از اين رو، در ادامه مروري بر ديدگاه‌هاي انتقادي فيلسوفان معاصر غربي درباره فروض مزبور خواهم داشت، اما پيش از آن مناسب است به چند نكته ـ كه به روشنتر شدن مفاد ادله ناسازگاري مدد مي‌رساند ـ اشاره شود.
[1] . fixed
[2] . hard facts
[3] . soft facts
[4] . مي‌توان كاربرد اصل انتقال عجز را در دليل مورد بحث، به نحو صوري، به شكل زير نشان داد. عبارت صوري Nts(p) به معناي آن است كه وقوع p (هر قضيه‌اي كه داخل علامت ( ) دارد) در زمان t از حيطة قدرت s خارج است، به گونه‌اي كه s نمي‌تواند در t از وقوع p جلوگيري كند. حال اگر قضية خدا در t1 علم دارد كه s، عمل x را در t2 انجام نخواهد داد با P و قضيه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد با q نشان داده مي‌شود، اصل انتقال عجز به صورت زير جاري مي‌گردد:
Nst2(q)
Nst2 (p q)
Nst2 (q)
و نتيجة آن اين است كه s در t2 قادر بر جلوگيري از وقوع Q، يعني اين كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد، نيست و به عبارت ديگر، s نمي‌تواندx را در t2 انجام دهد.
@#@
دليل ناسازگاري و معناي اختيار
اگر دليل ناسازگاري معتبر باشد، نتيجة آن اين خواهد بود كه هيچ انساني آزاد نيست تا اعمال خويش را به گونه‌اي متفاوت با آنچه كه بالفعل انجام مي‌دهد. بنابراين، معنايي از «اختيار» كه براساس دليل ناسازگاري با علم الهي منافات دارد، عبارت است از: آزادي در انجام يك عمل به گونه‌اي ديگر.
برخي از فيلسوفان بر اين باورند كه انسان مي‌تواند آزادانه و از سرِ اختيار عمل كند بدون آنكه قدرتِ عمل كردن به گونه‌اي ديگر را داشته باشد.[1] روشن است كه اگر چنين معنايي را از اختيار انسان در نظر داشته باشيم و به تعبير ديگر، اگر عمل اختياري با نفي قدرت به عمل كردن به گونه‌اي ديگر سازگار باشد، ديگر ادله ناسازگاري، به تقريري كه ارائه شد، نافي اختيار آدمي نخواهند بود.
تفاوت دليل نخست ناسازگاري با جبرگرايي
مقصود از جبرگرايي[2] اعتقاد به يك حقيقت منطقي يا عقلي است مبني بر اين كه هيچ شخصي در انجام اعمال خويش به گونه‌اي ديگر (غير از آنچه في‌الواقع انجام مي‌شود) آزاد نيست. نتيجة استدلال بر جبرگرايي با نتيجة ادله ناسازگاري يكي است، ولي مدعاي جبرگرايي آن است كه مي‌توان اين نتيجه را صرفاً از حقايق منطقي و مفهومي (حقايق مبتني بر تحليلهاي مفهومي) به دست آورد بدون آنكه به پا در مياني فرضهاي خاصي (مانند وجود خداوند) نياز باشد.
بار ديگر فرض كنيم كه شخص s از انجام دادن عمل x را در زمان t2 خودداري مي‌كند. مدعاي جبرگرايي (به تفسير بالا) آن است كه در زمان مقدمي مانند t1، اين قضيه صادق بوده است كه شخص s، عمل x را در t2 انجام نخواهد داد و لازمه اين مطلب آن است كه s، عمل x را در t2 انجام ندهد. استدلال جبرگرايانه را مي‌توان به شكل دقيقتري بيان كرد.
الف) در t1 اين مطلب صادق است كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد.
ب) s در t2 قادر نيست از وقوع اين امر جلوگيري كند كه اگر در t1 صادق باشد كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد، آنگاه s عمل x را در t2 انجام ندهد.
نتيجه: s در t2 قادر نيست از وقوع اين امر كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد جلوگيري كند.
اگر تقرير بالا آن چيزي باشد كه از استدلال جبرگرايانه مورد نظر است، اين استدلال به وضوح فاقد اعتبار صوري خواهد بود، زيرا شكل منطقي آن (با استفاده از نماد «Nts» كه قبلاً به معناي مورد نظر از آن اشاره شد) به نحو زير است:
1. P
2. Nts(p ( q)
Nts(q)
در حال كه هيچ قاعدة معتبري براي چنين استنتاجي در دست نيست، بلكه شكل معتبر (در صورت اعتبار اصل انتقال عجز) چنين است:
1. Nts(p)
2. Nts(p ( q)
Nts(q)
براي جبران نقيصه بالا دو راه وجود دارد: 1) ايجاد تغيير در مقدمه اوّل استدلال، يعني قضية (الف) و 2) ايجاد تغيير در مقدمة دوم، يعني قضية (ب).
قضية (ب) را مي‌توان به شكل زير اصلاح كرد:
(*ب): اگر در t1 صادق باشد كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد آنگاه s در t2 قادر نيست از وقوع اين امر جلوگيري كند كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد. برخلاف قضية (ب)، قضية (*ب) با تركيب با مقدمة (الف) يقيناً نتيجه مورد نظر را به دست مي‌دهد.[3] اما مشكل اساسي (* ب) آن است كه، برخلاف (ب) كاملاً بحث انگيز و قابل مناقشه است. به تعبير ديگر، قضية (ب) بيانگر ضروري بودن رابطة مقدم با تالي است، اما قضية (* ب)، از ضروري بودن تالي حكايت مي‌كند. بدين ترتيب، هرچند جايگزيني (* ب) به جاي (ب) در استدلال جبرگرايانه، اين استدلال را به لحاظ صوري معتبر[4] مي‌سازد، اما آن را از جهت معنايي نادرست[5] مي‌گرداند.
اما راه ديگر آن است كه مقدمة اول را به شكل زير تغيير دهيم:
(* الف) s قادر نيست در t2 از وقوع اين امر جلوگيري كند كه در t1 صادق باشد كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد.
با جايگزيني (* الف) به جاي (الف)، بار ديگر استدلال مورد بحث از جهت صوري معتبر مي‌شود[6] ولي درستي آن محل ترديد قرار مي‌گيرد: تنها راه اثبات درستي (* الف) توسل به اصل تثبيت گذشته است و اين مطلب وابسته به آن است كه مفاد (الف)، يعني اين مطلب كه در t1 صادق است كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد، يك واقعيت مستقر مربوط به t1 باشد، حال آنكه اين مطلب محل ترديد است.
از اينجا مي‌توان به تفاوت اساسي دليل ناسازگاري با استدلال جبرگرايانه راه يافت: در حالي كه تقريباً روشن است كه واقعيت «در t1 صادق است كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد» يك واقعيت غير مستقر دربارة t1 است، چندان روشن نيست كه واقعيتِ «خدا در t1 اعتقاد دارد كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد» نيز يك واقعيت غيرمستقر دربارة t1 باشند.
دو تفسير از مفهوم «ايجاب»
با تأمل در دليل دوم ناسازگاري روشن مي‌شود كه در اين دليل، مفهوم «ايجاب»[7] نقشي اساسي بر عهده دارد. همان گونه كه اشاره شد، اين دليل بر اصل قدرت استوار است كه براساس آن، اگر شخصي بتواند موجب وقوع مقدم شود، آنگاه او مي‌تواند وقوع تالي را نيز ايجاب كند.
يكي از پاسخهايي كه به دليل دوم ناسازگاري داده شده است، بر تفكيك ميان تفسير عِلّي[8] و تفسير غير علّي از مفهوم «ايجاب وقوع يك قضيه» استوار است. در اين پاسخ، ادعا مي‌شود كه دليل دوم ناسازگاري بر پايه تفسير عِلّي از مفهوم «ايجاب» به لحاظ صوري غيرمعتبر[9] و بنا بر تفسير غير عِلّي آن، نادرست خواهد بود.
در صورتي كه تفسير عِلّي را در نظر داشته باشيم، اصل قدرت نادرست مي‌شود و در نتيجه دليل دوم ناسازگاري غير معتبر مي‌گردد. براي روشن شدن اين مدعا مي‌توان دو قضية زير را در نظر گرفت:
الف) من فردا به مسافرت خواهم رفت.
ب) اگر من فردا به مسافرت بروم، آنگاه 4=2+2
روشن است كه من قادر نيستم موجب وقوع «4=2+2»، به معناي عِلّي ايجاب، شوم؛ حال آنكه بر پايه اصل قدرت، از آنجا كه توانِ ايجاب قضية (الف) را دارم، مي‌بايد بتوانم، به نحو عِلّي، موجب وقوع تالي آن، يعني «4=2+2» گردم.
از سوي ديگر، اگر تفسير غير عِلّي از ايجاب مقصود باشد، هرچند دليل دوم ناسازگاري اعتبار نحوي و صوري خود را حفظ مي‌كند، اما اعتبار معنايي خود را از دست مي‌دهد، زيرا در اين فرض راهي براي ابطال احتمال سوم وجود ندارد و مي‌توان به نحو معقولي مدعي شد كه شخص مي‌تواند در t2 كاري كند كه در صورت انجام آن زمان گذشته (در t1) به گونة ديگري، غير از آنچه كه في‌الواقع بوده است، باشد.
البته، ممكن است گروهي از طرفداران ناسازگاري، به رغم پذيرش تفكيك ميان تفسير عِلّي و غيرِ علّي از ايجاب، با ادعاي اخير مخالفت ورزند و مدعي شوند كه همان گونه كه شخص نمي‌تواند در t2 آغازگر يك سلسلة عِلّي قهقرايي (از زمان t2 به قبل از آن) باشد، به همان صورت نيز نمي‌تواند كاري كند كه با انجام آن، گذشته به گونه‌اي غير از آنچه كه بالفعل بوده است، باشد. به عبارت ديگر، اين گروه معتقدند كه هر چند مي‌توان از «ايجاب»، در دليل دوم ناسازگاري، دو تفسير مختلف ارائه داد، اين تفكيك نقشي در بي‌اعتبار ساختن اين دليل ندارد.
در مقابل اين دو گروه، بخشي ديگر از طرفداراي دليل دوم ناسازگاري، بر اين نكته اصرار دارند كه قرائتِ عِلّي، تنها قرائت مناسب از تعبير «ايجاب p» است و اصل معتبري به عنوان اصل قدرت وجود دارد كه مبناي اعتبار دليل دوم مي‌باشد.
اكنون نوبت آن رسيده است كه به بررسي پاره‌اي از پاسخهاي ارائه شده به ادله ناسازگاري بپردازيم. اوّلين مجموعه از اين پاسخها در اين جهت مشتركند كه هر يك، به گونه‌اي واقعي بودن آينده را انكار مي‌كنند. برخي از اين پاسخها عبارتند از:
قضاياي ممكن استقبالي في الواقع مربوط به زمان حالند
پيتر گيچ مدعي است كه برخي از قضايايي كه ظاهراً به زمان آينده مربوط مي‌شود، في‌الواقع تنها دربارة زمان حال‌اند و مطلبي را راجع به زمان حال بيان مي‌كند.[10] مدعاي گيچ در خصوص قضاياي مربوط به وقايعي است كه ممكن است در آينده واقع شوند.
قضاياي مورد بحث را مي‌توان قضاياي ممكن استقبالي ناميد.[11] بر اين پايه، قضية s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد، هنگامي كه در زماني مقدم بر t2 مانند t1 اظهار مي‌شود، في‌الواقع بدين معنا است كه شرايط كنوني در t1 به گونه‌اي است كه گرايش آن به سوي انجام نگرفتن x در t2 از سوي s مي‌باشد. به اعتقاد گيچ، قضيه خدا در t1 علم دارد كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد بدين معناست كه خدا در t1 علم دارد، كه گرايش جهان[12] به سوي انجام نگرفتن x از سوي s در t2 است. نتيجة اين تفسير آن است كه قضية خدا در t1 علم دارد كه s عمل x را در t2 انجام نمي‌دهد با قضية s عمل x را در t2 انجام مي‌دهد سازگار خواهد بود؛ زيرا گرايش جهان در t1 به انجام نگرفتن x از سوي s در t2 با اين واقعيت كه s عمل x را در t2 انجام دهد سازگاري دارد.
بدين ترتيب، مي‌توان دليل ناسازگاري را چنين پاسخ داد: فرض انجام گرفتن x در t2 از سوي s، مستلزم آن نخواهد بود كه خدا در t1 علمي غير از آن علمي داشته باشد كه في‌الواقع داشته است يا آنكه داراي علمي كاذب باشد.
نقد ديدگاه گيچ
ديدگاه گيچ با اشكالاتي روبه‌روست: نخست آنكه لازمة اين ديدگاه آن است كه خدا هيچ علمي نسبت به آنچه كه واقعاً در آينده رخ مي‌دهد نداشته باشد و اين تصوير بسيار محدودي از علم مطلق است.
[1] . نمونه‌اي از اين ديدگاه در مقاله‌هاي زير مطرح شده است:
Frankfurt، Harry G.، "Alternate Possibilities and Moral Responsibility"، Journal of Philosophy، 66، 1969، pp. 824_834، and "Freedom of the Will and the Concept of a Person"، Journal of Philosophy، 68، 1971، PP. 5_20.
[2] . fatalism
[3] . زيرا صورت استدلال، در اين فرض، چنين است:
1. p
2. p ( Nts(q)
Nts(q)
[4] . valid
[5] . unsound
[6] . در اين فرض، صورت استدلال چنين خواهد بود:
1. Nts(p)
2. Nts (p ( q)
[7] . bringing about
[8] . causal interpretation
[9] . invalid
[10] . گيچ ديدگاه خود را به تفصيل در كتاب زير آورده است:
Geach، Peter T.، Providence and Evil، Cambridge، 1977.
[11] . future contingent propositions
[12] . world s tendency
@#@ مسأله اين نيست كه گيچ اعتقادي به علم مطلق خداوند ندارد، بلكه سخن در اينجا است كه در تصوير وي، علم مطلق الهي شامل امور ممكن استقبالي نمي‌شود و اين تفسير چندان رضايتبخشي از علم مطلق نيست، ثانياً، پذيرفتني نيست كه قضاياي استقبالي في‌الواقع دربارة زمان حاضر باشند، شاهد اين مدعا آن است كه قضية:
(1) هر چند جهان در حال حاضر به سوي حادثة x در فردا گرايش دارد، x در فردا واقع نخواهد شد.
در نظر همگان قضيه‌اي سازگار و خالي از تناقض است. امّا بر پايه ديدگاه گيچ، قضية (1) معادل است با:
(2) جهان در حال حاضر به سوي وقوع حادثة x در فردا گرايش دارد و جهان در حال حاضر به سوي وقوع حادثة x در فردا گرايش ندارد.
در حالي كه قضية (2)، به وضوح، داراي تناقض دروني است. به عبارت ديگر، تفسير گيچ از قضاياي استقبالي با شهود عمومي ما نسبت به مفاد اين قضايا منافات دارد و از اين رو، قابل پذيرش نيست.
انكار صدق قضاياي ممكن استقبالي در زمان حال
در كنار ديدگاه گيچ، گروهي از فيلسوفان بر اين باورند كه هر چند قضاياي به ظاهر استقبالي، في‌الواقع نيز مربوط به آينده‌اند، امّا از آنجا كه آينده واقعيتي ندارد، قضاياي مزبور نيز نمي‌توانند صادق باشند. اين گروه خود به دو دوسته تقسيم مي‌شوند: دستة اوّل معتقدند كه تمام قضايايي كه مفاد آن امكان استقبالي دارد (يعني، ممكن است در آينده واقع شود)، پيش از فرا رسيدن زمان مربوط كاذبند. آرتور پراير در اين دسته جاي دارد.[1] در مقابل، گروه ديگري مي‌انديشند كه قضاياي مزبور، پيش از فرا رسيدن زمان مربوط، نه صادقند و نه كاذب، بلكه فاقد ارزش صدق معين هستند. از جمله اعضاي اين گروه مي‌توان به لوكازويچ اشاره كرد.[2] روشن است كه با انكار صدق قضاياي استقبالي، ادله ناسازگاري اعتبار خود را از دست خواهند داد؛ يكي از فرضهاي اصلي ادله ناسازگاري آن بود كه خداوند، از آن رو كه عالم مطلق است، به تمام قضاياي علم باور دارد و از آنجا كه قضاياي استقباليِ مربوط به اعمال آتي انسانها مي‌توانند در زمانهاي پيشين صادق باشند، متعلق علم خداوند قرار مي‌گيرند. حال اگر صدق اين قضايا مورد انكار قرار گيرد، تعلق علم خدا به آنها منتفي مي‌گردد و ديگر زمينه‌اي براي جريان دليل ناسازگاري وجود نخواهد داشت.
يك استدلال براي انكار صدق قضاياي ممكن استقبالي در زمان حاضر مي‌تواند چنين باشد: براي صدق يك قضيه در زمان حال تحقق شرايطي چند در زمان حال لازم است؛ شرايطي كه بدون تحقق آنها صدق قضيه مزبور محقق نمي‌شود. حال اگر شرايط مزبور در مورد قضاياي ممكن استقبالي در زمان حاضر محقق نباشند، نمي‌توان از صادق بودن آنها سخن گفت و اگر بالفعل محقق گردند، قضاياي مورد بحث صادق هستند، ليكن ديگر نمي‌توان آنها را ممكن دانست، بلكه قضاياي ضروري مي‌شوند، زيرا با فرض تحقق شرايط لازم براي صدق آنها، ضرورتاً صادق خواهند بود.
بدين ترتيب، اگر قضاياي ممكن استقبالي خصوصيت ممكن بودن خود را حفظ كنند، صادق بودن آنها بي‌معنا مي‌گردد و اگر صادق باشند، ديگر قضاياي ممكن نخواهند بود. بنابراين، قضايايي از قبيل s آزادانه عملي را در آينده انجام خواهد داد، كه مي‌توان آنها را «قضاياي ممكن استقبالي مطلق»[3] ناميد، نمي‌توانند در حال حاضر صادق باشند.
گروه ديگري از فيلسوفان استدلال مشابهي را دربارة قضايايي با شكل:
اگر موقعيت c واقع شود، آنگاه s عمل x را آزادانه انجام خواهد داد
ارائه كرده‌اند. اين قضايا را مي‌توان «قضاياي ممكن استقبالي مشروط»[4] ناميد. رابرت آدامز از جمله كساني است كه چنين موضعي را برگزيده است. استدلال او بر صادق نبودن قضاياي ممكن استقبالي مشروط به قرار ذيل است:
داستان داوود و شائول در كتاب مقدس، منبع خوبي براي متكلمان يسوعي است كه با استفاده از آن اثبات مي‌كنند كه خدا به صدق قضاياي زير علم داشته است:
(1) اگر داوود در شهر قعيله[5] اقامت مي‌كرد، شائول آن شهر را محاصره مي‌نمود.
(2) اگر داوود در شهر قعيله اقامت مي‌كرد و شائول شهر را محاصره مي‌نمود، اهالي قعيله داوود را به جالوت تسليم مي‌كردند.[6]
با توجه به اين كه اعمال مورد نظر در قضاياي بالا اعمالي اختياري بوده‌اند و با اين فرض كه داوود هيچ‌گاه در شهر قعيله سكني نگزيد، صدق اين قضايا بي‌معنا خواهد شد. اولاً علم به قضاياي شرطي خلاف واقع، كه با فرض اختياري بودن پاره‌اي از اعمال شكل مي‌گيرند، يك علم پيشين صرف نيست، زيرا هيچ‌يك از اعمال مورد بحث (اقامت داوود در شهر قعيله، محاصره شهر از سوي شائول و...) در واقع انجام نپذيرفت و در آينده نيز واقع نخواهد شد.
از سوي ديگر، تالي در قضاياي مورد بحث، نه به ضرورت علّي و نه به ضرورت منطقي، از مقدم آنها نتيجه نمي‌شود، چرا كه برحسب فرض شائول در محاصره كردن شهر و اهالي شهر نيز در تسليم كردن داوود مختار بوده‌اند.
حال كه مبنايي ضروري براي صدق قضاياي مورد بحث نداريم، ممكن است به دنبال مبنايي غير ضرورت‌بخش در نيات، خواسته‌ها و شخصيت شائول و اهالي قعيله باشيم. امّا اين نيز كاري بيهوده است، زيرا يك فاعل مختار مي‌تواند برخلاف مقتضاي شخصيت خود عمل كند يا نيات خويش را تغيير دهد يا از تحقق بخشيدن به آنها ناكام ماند. در نتيجه، قضيه (1) به صورت زير در مي‌آيد:
اگر داوود در قعيله اقامت مي‌كرد، شائول احتمالاً آن شهر را محاصره مي‌نمود
امّا قضية فوق خواستة طرفداران علم مطلق الهي را تأمين نمي‌كند، زيرا به اعتقاد آنان خداوند به نحو خطاناپذير آنچه را كه دقيقاً و مشخصاً اتفاق خواهد افتاد مي‌داند؛ نه صرفاً آنچه را كه محتملاً واقع خواهد شد، يا آفريده‌هاي مختار احتمالاً انجام خواهند داد.[7]
مبنايي براي صدق قضاياي ممكن استقبالي در زمان حال
اگر قضاياي ممكن استقبالي، خواه مطلق و خواه مشروط، صادق نباشند، ادله ناسازگاري از طريق رد يكي از فرضهاي آن (يعني اين فرض كه خداوندِ عالم مطلق، به قضاياي ممكن استقبالي پيش از فرارسيدن زمان مربوط، باور دارد) غير معتبر مي‌شوند.
ولي به نظر مي‌رسد كه اعتقاد به صدق قضاياي ممكن استقبالي در زمان حاضر اعتقادي نامعقول و تناقض‌آميز نيست. فرض كنيد كه سعيد در t2 به مدرسه مي‌رود. در اين صورت، كاملاً معقول است كه اين قضيه را كه سعيد در t2 به مدرسه مي‌رود، در زمان t1، صادق بدانيم. در غير اين صورت، اساساً چه معنايي براي زمان آينده مي‌توان در نظر گرفت؟
حال پرسيدني است كه در زمان حاضر چه مبنايي براي صدق قضاياي ممكن استقبالي وجود دارد؟ يك پاسخ به اين پرسش مي‌تواند آن باشد كه واقعيتهاي كنوني مربوط به شخصيت افراد مبناي فعلي صدق اين قضايا را فراهم مي‌آورد، بدون آنكه پاي ضرورت عِلّي در ميان باشد (يعني، لازم نيست واقعيتهاي مزبور به گونه‌اي باشند كه وقوع فعل اختياري را، به نحو عِلّي، ضروري گردانند). براي مثال، واقعيتهاي مربوط به شخصيت يك فروشندة مفروض (شامل اعتقادات، خواستها و نيّات او) مي‌توانند مبناي صدق قضيه زير باشند:
اگر مبلغ تعيين شده را به فروشنده بپردازم، جنس مورد نظر را به من خواهد داد. بدون آنكه اختياري بودن فعل او مورد خدشه قرار گيرد.
پاسخ ديگر بر پايه تشبيه قضاياي ممكن استقبالي به قضاياي مربوط به زمان گذشته شكل مي‌گيرد: بي‌ترديد قضيه‌اي مانند هيتلر مُرده است در حال حاضر صادق است. حال مي‌پرسيم كه مبناي صدق اين قضيه در زمان حاضر چيست؟ چنين مي‌نمايد كه در نظر گرفتن شرايطي مربوط به زمان حال براي صدق اين قضيه در زمان حال، لزومي ندارد بلكه تحقق شرايطي در گذشته براي صدق فعلي قضيه مزبور كافي است. به نحو مشابهي مي‌توان مدعي شد كه براي صدق قضاياي استقبالي در زمان حاضر، وجود شرايطي مربوط به زمان حاضر ضرورت ندارد، بلكه وقوع شرايطي در زمان آينده مي‌تواند مبناي صدق اين قضايا در زمان حاضر باشد.[8]
ردّ امكان صدق قضايا در زماني خاص
تاكنون دو ديدگاه دربارة قضاياي ممكن استقبالي بررسي گرديد كه هر يك مي‌تواند پاسخي براي دليل ناسازگاري تلقي شود. ديدگاه اوّل (ديدگاه گيچ) قضاياي مزبور را في‌الواقع قضاياي مربوط به زمان حال مي‌دانست و در ديدگاه دوم، صادق بودن اين قضايا، مورد انكار بود. در اين ميان، رأي ديگري وجود دارد كه اساساً با اين مطلب كه يك قضيه در زمان خاصي صادق باشد، مخالفت مي‌ورزد و منكر انسجام منطقي عباراتي نظير «قضيه p در زمان t صادق است» مي‌باشد. بر پايه اين ديدگاه، قضية s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد نمي‌تواند در t1 صادق باشد و در نتيجه، نمي‌توان گفت كه خدا در t1 علم دارد كه s عمل x را در t2 انجام نخواهد داد. بدين ترتيب، ديدگاه مورد بحث از رهگذر نفي آن مفهومي از علم مطلق كه مبناي ادله ناسازگاري بود، دليل مزبور را رد مي‌كند. به ياد داريم كه بر پايه تعريف عالم مطلق، كه در ادله ناسازگاري مورد استفاده قرار گرفت، شخص عالم مطلق است كه در هر زماني مانند t به تمام قضايايي كه در t صادقند باور داشته باشد. حال اگر بپذيريم كه هيچ قضيه‌اي نيست كه در زمان خاصي (مانند t) صادق باشد، خدا عالم مطلق، به معناي بالا، نخواهد بود و در نتيجه، ادله ناسازگاري بي‌اعتبار خواهند شد.
[1] . Prior، Arthur، "The Formalities of Omniscience"، Philosophy، 37، 1962، pp. 114_129.
[2] . Lukasiewicz، Jan، "On Determinism" and "Philosophical Remarks on Many_valued systems of Propositional Logic"، in Storrs McCall (ed)، Polish Logic 1920_1939، Oxford، 1964.
[3] . absolute future contingents
[4] . conditional future contingents
[5] . Keileh
[6] . اين داستان در باب 23 از كتاب اوّل سموئيل در عهد عتيق ذكر شده است.
[7] . Adams، Robert، "Middle Knowledge and the Problem of Evil"، American Philosophical Quarterly، 14، 1977، P. 110.
[8] . Fisher، John، oP. ciT، pp. 26_28.
@#@
با شبيه سازي مكان به زمان مي‌توان تأييدي براي ديدگاه مورد بحث فراهم كرد: همان گونه كه صدق يك قضيه در يك مكان خاص بي‌معنا است، صدق آن در يك زمان معين هم بي‌معنا خواهد بود. در طرف مقابل، ممكن است ادعا شود كه سخن گفتن از صدق يك قضيه در زماني خاص، امري كاملاً معقول است و قياس كردن زمان به مكان، در اين مسأله، وجهي ندارد.
شايان ذكر است كه حتي اگر ديدگاه مورد بحث (صادق نبودن قضايا در زمان خاص) پذيرفته شود، مي‌توان با ايجاد تغيير در تعريف عالم مطلق، ادله ناسازگاري را از معرض ايراد رهانيد. في‌المثل مي‌توان گفت: شخصي عالم است كه در هر زمان مفروضي، به همه و تنها آن قضايايي كه (بدون لحاظ زمان خاصي) صادقند، باور داشته باشد. چنين تعريفي از عالم مطلق، براي اجراي ادله ناسازگاري كافي است، حتي اگر صدق قضيه در يك زمان خاص، امري بي‌معنا باشد.[1]
انكار علم خداوند به قضاياي ممكن استقبالي
راه حل ديگري در مقابل ادله ناسازگاري قابل طرح است كه همانند سه پاسخ پيشين، منكر هرگونه باوري براي خداوند نسبت به قضاياي ممكن استقبالي است. در اين ديدگاه، قضاياي ممكن استقبالي مي‌تواند هم‌اكنون صادق باشند و با اين حال، از حوزة علم الهي خارجند. به عبارت ديگر، مدعا آن است كه معرفت به قضايايي كه بيانگر انجام يك عمل آزادانه از سوي فاعلي مختار در آينده‌اند، منطقاً محال است و از اين رو، حتي خداوند عالم مطلق نيز به قضاياي مزبور علم ندارد در حالي كه اين عدم آگاهي محدوديتي براي علم مطلق خدا ايجاد نمي‌كند.
ممكن است طرفداران ديدگاه بالا علم مطلق خداوند را به قدرت مطلق او تشبيه كنند: همان‌گونه كه قادر نبودن خدا بر ايجاد امور منطقاً ممتنع (مانند ايجاد تناقض) سبب محدود شدن قدرت مطلق او نيست؛ عالم نبودن او به قضاياي مورد بحث نيز علم مطلق او را مخدوش نمي‌كند. ريچارد سوين برن از فيلسوفاني است كه ديدگاه مورد بحث را پذيرفته است.[2] مدعاي او داراي دو بخش اساسي است:
1) منطقاً محال است كه شخصي به اين كه كسي در آينده عملي را آزادانه انجام خواهد داد، علم داشته باشد.
2) فقدان چنين علمي براي خداوند موجب محدود شدن او نمي‌گردد. (همان گونه كه فقدان قدرت بر انجام محالات منطقي، نقصي براي خداوند به شمار نمي‌آيد).
به اعتقاد سوين برن، فرض معلوم بودن يك عمل اختياري از پيش، با اختياري بودن آن ناسازگار است و از اين رو، منطقاً محال است شخصي (حتي اگر يك عالم مطلق باشد) به وقوع يك عمل اختياري قبل از وقوع آن علم داشته باشد. خداوند جهان را با مخلوقات مختار آفريده و در نتيجه، به يك معنا، علم خود را محدود ساخته است، ولي اين محدوديت ناشي از گزينش آزاد خدا دربارة نحوه آفرينش جهان است. به تعبير سوين برن: «گذشته متعلق علم الهي است و آينده تحت تسلط او».[3]
اكاميسم
پيشتر به تفكيك ميان واقعيتهاي مستقر و غير مستقر اشاره شد. اينك به بررسي پاسخ ديگري براي ادله ناسازگاري، كه از اين تفكيك سود برده است، مي‌پردازم. مي‌توان اين پاسخ را، كه از آراي ويليام اُكام نشأت مي‌گيرد، اكاميسم ناميد. اكام در كتاب تقدير، علم پيشين الهي و قضاياي ممكن استقبالي تفكيكي را مطرح ساخته كه با تفكيك بين واقعيتهاي مستقر و غير مستقر، متناظر است. به اعتقاد وي، قضاياي مربوط به زمان حال بر دو قسمند:
1) قضايايي كه هم جمله‌بندي و هم مفاد آنها دربارة زمان حال است، مانند: سقراط نشسته است. متناظر با هر يك از چنين قضايايي، در صورت صادق بودن، قضيه‌اي ضروري وجود دارد كه دربارة گذشته است.
2) قضايايي كه صرفاً جمله‌بندي آنها با زمان حال مربوط است ولي مفاد آنها دربارة آينده مي‌باشد، زيرا صدق آنها منوط بر صدق قضايايي است كه دربارة آينده‌اند. تفاوت اين دسته با دسته اوّل، آن است كه متناظر با قضاياي دسته اخير، قضيه‌اي ضروري كه دربارة گذشته باشد، وجود ندارد.[4]
همان‌گونه كه اشاره شد، قضية سقراط نشسته است
در دستة اول جاي دارد. متناظر با اين قضيه، قضية ديگري دربارة گذشته هست، يعني قضيه سقراط نشسته بود
به اعتقاد اكام، قضيه اخير، پس از زمان نشستن سقراط، از نوعي ضرورت برخوردار مي‌شود كه وي آن را ضرورت عارضي[5] مي‌نامد.[6] امّا قضيه زير مثالي براي قضاياي دسته دوم است:
سعيد به درستي معتقد است كه خورشيد در صبح اوّلين روز بهار سال 3000 طلوع خواهد كرد.
زيرا قضيه متناظر با آن، يعني قضية
سعيد به درستي معتقد بود كه خورشيد در صبح اوّلين روز بهار سال 3000 طلوع خواهد كرد.
پس از گذشت زماني كه در آن سعيد داراي اعتقاد مورد بحث گرديد، (مثلاً در سال 2002) واجد ضرورت نمي‌شود. آنچه را كه اكام دربارة قضاياي مربوط به زمان حال اظهار داشته است، دربارة زمان گذشته نيز جاري است: برخي از قضاياي راجع به زمان گذشته صرفاً به زمان گذشته مربوط مي‌شوند، مانند قضية
آلمان در جنگ جهاني دوم شكست خورد
امّا برخي ديگر از قضايا، هرچند جمله‌بندي آنها مربوط به زمان گذشته است، به زمان آينده مربوط مي‌شوند، مانند قضية
سعيد در سال 1990 مي‌دانست (معرفت داشت) كه در 2020 كسوفي رخ خواهد داد
قضاياي دسته اول، اگر صادق باشند، بيانگر يك واقعيت مستقر دربارة گذشته‌اند، در حالي كه قضاياي نوع دوم، در صورت صادق بودن، واقعيتهاي غيرمستقري را دربارة گذشته بيان مي‌كنند.[7]
با توجه به تفكيك فوق، مدعاي طرفداران اكاميسم آن است كه واقعيتهايي نظير وجود خدا يا علم خدا، در زمان مربوط به خود، واقعيتهاي غيرمستقرند و از اين رو، نمي‌توان از اصل تثبيت گذشته استقرار چنين واقعيتهايي را نتيجه گرفت. بدين ترتيب، ادله ناسازگاري، كه همگي بر ادعاي استقرار واقعيتهاي مزبور (وجود خداوند و علم او) استوارند، مخدوش خواهند شد.
مي‌توان اكاميسم را به دو نحلة مختلف تقسيم كرد: الف) اكاميسم وجودي كه وجود خدا را يك واقعيت غيرمستقر دربارة گذشته مي‌داند كه اصل تثبيت گذشته بر آن تطبيق نمي‌شود. ب) اكاميسم غير وجودي كه معتقد است علم خدا در زماني خاص يك واقعيت غيرمستقر دربارة آن زمان است و از اين رو، مشمول اصل تثبيت گذشته نمي‌شود.
ديدگاه اكاميسم وجودي از سوي خانم آدامز در مقالة «آيا وجود خدا يك واقعيت مستقر است؟» مطرح شده است.[8] وي ابتدا تفسيري از واقعيتهاي غير مستقر ارائه مي‌دهد و سپس بر اساس تفسير مزبور، احتجاج مي‌كند كه وجود خدا يك واقعيت غير مستقر است. مي‌توان صورت ساده شدة تفسير مزبور را چنين بيان كرد:
واقعيت F دربارة زمان t1 است اگر و تنها اگر تحقق F مستلزم وقوع امري در t1 باشد. واقعيت F دربارة زمان t1 يك واقعيت غيرمستقر دربارة t1 است اگر و تنها اگر تحقق F مستلزم وقوع امري (ممكن) در زماني مستأخر مانند t2 باشد. واقعيت F دربارة زمان t1 يك واقعيت مستقر دربارة t1 است اگر و تنها اگر يك واقعيت غيرمستقر دربارة t1 نباشد.
به نظر مي‌رسد كه مي‌توان از تفسير آدامز نوعي معيار استلزام[9] در باب غير مستقر بودن واقعيات به دست آورد. براساس اين معيار، يك واقعيت غير مستقر دربارة t1 مستلزم آن است كه واقعيت ممكني در زمان متأخري، مانند t2، به وقوع پيوندد.
اشكال اساسي تفسير آدامز[10] آن است كه ايجاب مي‌كند تمام واقعيات واقعيتهاي غيرمستقر باشند و هيچ واقعيت مستقري نداشته باشيم. براي مثال، اين واقعيت كه سعيد در t1 مي‌خندد، علي القاعده بايد واقعيتي مستقر دربارة t1 باشد، زيرا صرفاً واقعيتي دربارة t1 (و نه زمانهاي پس از آن) است. با اين حال، واقعيت مزبور مستلزم آن است كه: چنين نيست كه سعيد در t2 براي نخستين بار مي‌خندد. از آنجا كه مطلب فوق را مي‌توان دربارة همة واقعيتها جاري دانست، لازم مي‌آيد كه تمام واقعيتها غيرمستقر باشند و به همين جهت، تفسير آدامز قابل قبول نيست.
طرفداران اكاميسم غيروجودي كوشيده‌اند تفاسير دقيقتري را از تمايز ميان واقعيتهاي مستقر و غيرمستقر ارائه كنند و در ساية اين تفاسير نشان دهند كه علم خداوند واقعيتهاي غيرمستقرند. پيش از مروري فشرده بر اين تفاسير، مناسب است نگاهي به پاره‌اي از اصول مشترك ميان طرفداران اكاميسم داشته باشد.
زمان حال محض
آلفرد فردوسو در مقاله «ضرورت عارضي و تعين گرايي منطقي»[11] اظهار داشته است كه همه طرفداران اكاميسم به تقدم متافيزيكي زمان حال محض[12] اعتقاد دارند. فردوسو مفهوم زمان حال محض را چنين توضيح مي‌دهد: براي هر لحظه‌اي مانند t و هر جهان منطقاً ممكني مانند w، مجموعه‌اي مانند k متشكل از قضاياي حالي (مربوط به زمان حال) محض هست به گونه‌اي كه:
الف) هر عضوي از k در w در لحظة t صادق است.
ب) k بيانگر تمام اموري است كه در لحظة t در w به نحو زماناً مستقل صادقند؛ يعني به نحوي كه صدق آنها زماناً وابسته به آنچه كه در زمانهاي قبل از t در w يا در زمانهاي پس از t واقع خواهد شد، نباشد. ظاهراً مقصود از تقدم حال محض، آن گونه كه فردو سو بيان مي‌كند، اين است كه صدق هر امري در لحظة t منوط بر آن است كه نسبت به لحظة t چيزي، به نحو محض، (قبلاً) وجود داشته است يا (فعلاً) وجود دارد يا (در آينده) وجود خواهد داشت. البته، مقصود از تعبير «منوط بر آن» در عبارت فوق، وابستگي علّي نيست تا آنكه مستلزم ترتب عِلّي گذشته يا آينده بر آنچه كه به نحو محض حاضر بوده يا خواهد بود، باشد، بلكه مقصود نوعي وابستگي زماني[13] است.
[1] . lbid.، p، 28
[2] . ديدگاه سوير برن در منبع ذيل مطرح شده است:
Swinburne، Richard، The Coherehce of Theism، Oxford، 1995، PP. 180_183.
[3] . lbid، p. 181.
[4] . Ockham، William، Predistination، God s Foreknowledge and Future Contingents، Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann(trans.)، NewYork، 1969، PP. 46_47.
[5] . necessity per accidents
[6] . وجه اين نامگذاري آن است كه چنين قضايايي صرفاً پس از گذشت زمان معيني، ضروري مي‌گردند نه آنكه از آغاز ضروري باشند. فرض كنيم سقراط در زمان t1 نشسته باشد. قضيه سقراط نشسته بود، پيش از t1، قضيه‌اي نادرست است ولي پس از t1، به يك قضيه درست ضروري تبديل مي‌گردد.
[7] . آلوين پلانتينجا در مقاله زير به تفصيل به شرح و بررسي اكاميسم پرداخته است:
Plantinga، Alvin، "On Ockham s Wayouts"، Faith and Philosophy، 3، 1986، pp. 235_69، reprinted in God، Foreknowledge and Freedom، PP. 178_215.
[8] . Adams، Marilyn McCord، "Is the Existence of God a Hard Fact?، "The Phiosophical Review 75، 1967، pp. 492_503، reprinted in God، Foreknowledge and Freedom، PP. 74_85.
[9] . Entailment Criterion
[10] . مارتين فيشر در مقاله زير به تفصيل ديدگاه آدامز را مورد ارزيابي قرار داده است:
Fisher، M.، "Freedom and Foreknowledge"، in God، Foreknowledge and Freedom، pp. 86_96.
[11] . Freddoso، Alfered، "Accidental Necessity and Logical Determinism"، Journal of Philosophy، 80، 1983، pp. 257_78، reprinted in God، Foreknowledge and Freedom، PP. 136_158.
[12] .metaphysical primacy of the pure present
[13] . temporal dependence
@#@
بدين ترتيب، حقايق مربوط به گذشته به دليل وقوع آنها در زمان حال محض در زمانهاي گذشته، هم اينك صادقند و حقايق مربوط به آينده نيز، با نظر به وقوعشان در زمان حال محض در زمانهاي آينده، هم‌اكنون به صدق متصف مي‌گردند. در نتيجه، مجموعة قضاياي صادق به لحاظ زمان حال محض، حاكي از مجموعه واقعيتهاي مستقرند؛ واقعياتي كه وقوع آنها وابستگي به امور قبل يا بعد آنها ندارد.
اكاميستها، هم چنين، در امور ذيل اتفاق نظر دارند: قضاياي استقبالي (برخلاف رأي ارسطو) در زمان حال يا صادقند يا كاذب و (برخلاف نظر گيچ) دست كم شماري از جمله‌هاي استقبالي بيانگر قضايايِ دربارة آينده‌اند نه آنكه صرفاً مطلبي را راجع به زمان حال اظهار كنند و (برخلاف رأي پراير) برخي قضاياي امكاني در حال حاضر آن چنانند كه در آينده صادق خواهند بود.
تفسيرهاي گوناگون از تمايز واقعيتهاي مستقر و غيرمستقر
اينك مناسب است مروري فشرده بر ديدگاههاي مختلف دربارة تمايز واقعيتهاي مستقر از واقعيتهاي غيرمستقر داشته باشيم.
1. ادي زيماخ و ديويد ويدركر در مقاله «واقعيات، اختيار و علم پيشين»[1] مفهوم «مجموعه‌اي از واقعيات سازگار با پايان يافتن جهان در t» را، به عنوان بخشي از تفسير زمان حال محض در زمان t، به كار مي‌گيرند، بر اين اساس، تفسير آنان از واقعيتهاي مستقر مربوط به t چنين است: مجموعه‌اي از واقعيتها كه با پايان يافتن جهان در زمان t سازگارند.
2. فردوسو، در مقام تعريف واقعيتهاي مستقر، از مجموعة واقعيتهاي حالي (مربوط به زمان حال) و اتمي كه نسبت به زمان t زماناً لابشرط[2]اند آغاز مي‌كند. واقعيت F نسبت به زمان t لابشرط است اگر و تنها اگر:
الف) F (و نقيض آن) در زمان t در برخي جهانهاي ممكن كه در آنها t اولين لحظه زمان است، واقع شود.
ب) F (و نقيض آن) در زمان t در برخي جهانهاي ممكن كه در آنها t آخرين لحظه زمان است، واقع شود.
ج) F (و نقيض آن) در زمان t در برخي جهانهاي ممكن كه در آنها t لحظه‌اي از لحظات مياني زمان است، واقع شود.
سرانجام، فردوسو واقعيات مستقر مربوط به زمان t را چنين تعريف مي‌كند:
مجموعه‌اي از واقعيتهاي حالي، اتمي و زماناً لابشرط.
3. ويليام هاسكر، در مقالة «علم پيشين و ضرورت»[3]، مفهوم «قضية لابشرط به لحاظ زمان t» را مطرح مي‌كند: چنين قضيه‌اي يك قضيه اتمي[4] است كه با استمرار زمان پس از t و نيز عدم استمرار زمان پس از t سازگار است. يك قضية لا بشرط نسبت به زمان t مي‌بايد تجويز كند ـ هر چند مستلزم نباشد ـ كه كل جهان پس از t نابود شود. هاسكر سپس واقعيات مستقر را چنين تعريف مي‌كند:
مجموعه‌اي از واقعيتهاي اتمي كه نسبت به زمان آينده لابشرطند.
4. در مقالة «واقعيتهاي مستقر و غيرمستقر»[5] هافمن و روزنكرانتس اظهار مي‌دارند كه زمان حال محض در زمان t از مجموعة واقعيتهاي حالي تشكيل مي‌شود كه در t واقع مي‌شوند و به نحو نامحدودي قابل تكرارند و مستلزم واقعيتهاي به نحو نامحدود قابل تكراري كه در زمانهاي بعد از t واقع شوند، نمي‌باشند.
يك واقعيت به نحو نامحدود تكرارپذير واقعيتي است كه ممكن است واقع شود، سپس واقع نگردد و پس از آن براي بار دوم وقوع يابد و به همين ترتيب به صورت نامتناهي در طول همة زمانها تكرار شود. براي مثال، نشستن سعيد يك واقعيت به نحو نامحدود تكرارپذير است، برخلاف نشستن علي در t1 يا نشستن علي براي اولين بار كه چنين نيست.
هافمن و روزنكرانتس سپس با استفاده از مفهوم تكرارپذيري، به تعريف واقعيتهاي مستقر مبادرت مي‌ورزند: مجموعه‌اي از واقعيتهاي حالي كه به نحو نامحدود تكرارپذيرند و مستلزم واقعيتهاي به نحو نامحدود تكرارپذير مربوط به آينده نيستند.
از اينجاست كه هافمن و روزنكرانتس معيار استلزام پيش گفته براي واقعيات غيرمستقر را اصلاح مي‌كنند. بر پايه معيار اصلاح شده، اين كافي نيست كه يك واقعيت براي غيرمستقر بودن مستلزم وقوع واقعيت ممكني در آينده باشد، بلكه صرفاً بايد مستلزم وقوع سنخ خاصي از واقعيت ممكن، يعني واقعيت به نحو نامحدود تكرارپذير در زمانهاي بعدي باشد.
معيار استلزام
يكي از نقاط اشتراك تفاسير چهارگانه ياد شده اين است كه هر يك غيرمستقر بودن واقعيتها را برپايه صورت خاصي از معيار استلزام تعريف مي‌كند. در پاره‌اي از اين تفاسير، مانند ديدگاه هافمن و روزنكرانتس، معيار استلزام مورد نظر به صورت آشكار بيان مي‌شود: هر واقعيت غير مستقر مستلزم يك واقعيت ممكن به نحو نامحدود تكرارپذير در زمانهاي بعدي است. امّا در پاره‌اي ديگر از تفاسير، معيار استلزام مورد نظر به صورت ضمني و غير صريح ارائه مي‌گردد. براي مثال، مي‌توان از ديدگاه ويدركر و زيماخ معيار استلزام ذيل را استخراج كرد: واقعيت غيرمستقر واقعيتي است كه مستلزم تداوم جهان در زمانهاي بعدي باشد.
امّا استلزام يك واقعيت نسبت به واقعيتي ديگر، چگونه به غيرمستقر بودن واقعيت نخست مربوط مي‌شود؟ در پاسخ به اين پرسش شايد بتوان گفت: ما زماني يك واقعيت مربوط به يك زمان خاص را واقعيتي غيرمستقر مي‌پنداريم كه وقوع واقعيت مزبور به تحقق واقعيتي در زمانهاي بعدي وابسته باشد. از سوي ديگر، به نظر مي‌رسد كه مفهوم استلزام مي‌تواند وابستگي يك واقعيت را به واقعيت ديگر تبيين كند: هرگاه قضيه p مستلزم قضية q باشد، صدق p وابسته به صدق q خواهد بود.
برخي از فيلسوفان معاصر در كفايت مفهوم استلزام براي تبيين وابستگي يك واقعيت به واقعيتي كه بعد از واقعيت نخست واقع مي‌شود، ترديد كرده‌اند. اين ترديد در قالب مثال زير قابل بيان است:[6]
فرض كنيم كتاب خطاناپذيري وجود دارد كه تمام جمله‌هاي آن ضرورتاً صادق است. هم چنين، فرض كنيم كتاب مزبور در t1 شامل جمله زير باشد:
شخص s عمل x را در t3 انجام نخواهد داد.
اين واقعيت را كه كتاب مورد بحث در t1 شامل جملة فوق مي‌باشد، واقعيت F مي‌ناميم. ما شهوداً واقعيت F را يك واقعيت مستقر دربارة t1 مي‌دانيم. امّا F مستلزم آن است كه s عمل x را در t3 انجام ندهد. بنابراين، با توجه به معيار استلزام، لازم مي‌آيد كه F واقعيتي غيرمستقر دربارة t1 باشد و اين با شهود ما مبني بر مستقر بودن F ناسازگار است.
مي‌توان مستقر بودن F در t1 را چنين تأييد كرد: فرض كنيم در زماني پس از t1 و قبل از t3، كه آن را t2 مي‌ناميم، كتاب خطاناپذير ما نابود شود. در اين موقعيت، به نظر مي‌رسد كه F يك واقعيت مستقر دربارة t1، يا دست كم دربارة زماني قبل از t3، است، در حالي كه ـ همان گونه كه اشاره شد ـ لازمة معيار استلزام آن است كه F واقعيتي غير مستقر دربارة t3 باشد.
اگر مثال بالا قابل قبول باشد، نشان مي‌دهد كه معيار استلزام (در روايتهاي مختلف آن كه از ديدگاه طرفداران اكاميسم قابل برداشت است) نمي‌تواند مبناي درستي براي تفكيك واقعيتهاي مستقر از غيرمستقر فراهم آورد.
به هر تقدير، راهبرد مشترك طرفداران اكاميسم در پاسخ به دليل ناسازگاري آن است كه پس از ارائه تفسيري از تمايز واقعيتهاي مستقر و غير مستقر، نشان دهند كه وجود خداوند در زمان خاص يا علم خداوند در زمان خاص يك واقعيت غيرمستقر دربارة آن زمان است.
وجود فرازماني خداوند
راه ديگر مقابله با دليل ناسازگاري انكار فرض ديگر آن، يعني تفسير زماني از ابديت خداوند، است. در اين ديدگاه، خدا درون چارچوب زماني‌اي كه انسانها در آن قرار دارند، جاي نمي‌گيرد. در اين صورت، علم مطلق الهي يك علم پيشين و قبلي (به معناي دقيق كلمه) نيست. علم خدا در زمان گذشته واقع نمي‌شود (زيرا فراتر از چارچوب زماني قرار دارد) و از اين رو، انسان مي‌تواند به گونة ديگري، غير از آنچه عمل مي‌كند، عمل كند بدون آنكه اختيار او به معناي قدرت بر تغيير گذشته از آنچه كه بالفعل بوده است، باشد. مي‌توان اين ديدگاه را، از آنجا كه از سوي توماس آكوئيناس برگزيده شده است، توميسم ناميد.
گفتني است كه برپايه توميسم، متعلق علم خداوند مي‌تواند شامل جنبه‌هاي زماني باشد. براي مثال، خدا مي‌داند كه انقلاب اسلامي ايران در سال 1357 به پيروزي رسيد، امّا علم خدا خود فاقد هرگونه چارچوب زماني است.
روشن است كه با پذيرفتن ديدگاه فوق مي‌توان پاسخ صريحي به دليل ناسازگاري داد: بر پايه اين ديدگاه، علم خداوند در زمان گذشته واقع نمي‌شود (زيرا فراتر از چارچوب زماني است) و از اين رو، آدمي مي‌تواند در افعال خويش مختار باشد بدون آنكه اعمال اختياري او سبب تغيير گذشته از آنچه كه بالفعل بوده است، گردد.
دو روايت مختلف از توميسم
مي‌توان دو روايت مختلف از توميسم را از يكديگر باز شناخت: در روايت نخست، خداوند در زمان قرار ندارد و در هيچ چارچوب زماني نمي‌گنجد، امّا در روايت دوم، خدا واجد چارچوب و ظرف زماني ويژه خودش، كه با چارچوب زماني مربوط به مخلوقات او تفاوت دارد، مي‌باشد. در اين ديدگاه، وجود خداوند هم داراي استمرار[7] است و هم واجد توالي[8]، امّا به معنايي متفاوت با معناي رايج اين مفاهيم.
روايت دوم توميسم، برخلاف روايت اول، در معرض اين اشكال است كه اگر خدا واجد چارچوب زماني خاص خودش باشد، مي‌توان با استدلالي مشابه با دليل ناسازگاري ثابت كرد كه خداوند يك فاعل مختار نيست! از آنجا كه خدا عالم مطلق است، از پيش مي‌داند كه به لحاظ زمان خاص خودش، چه كاري را انجام خواهد داد.
[1] . Zemah Eddy and David Widerker، "Facts، Freedom and Foreknowledge"، Religious studies، 23، 1988، PP. 19_28، reprinted in God، Foreknowledge and Freedom، PP. 111_122.
[2] . temporally indifferent
[3] . Hasker، W.، "Foreknowledge and Necessity"، Faith and Philosophy، 2، 1985، pp. 121_157، reprinted in God، Foreknowledge and Freedom، PP. 216_253.
[4] . در نظر هاسكر، قضية اتمي تقريباً قضيه‌اي است كه صفتي را به يك فرد (يا شيء) استناد مي‌دهد يا نسبتي را ميان دو يا چند فرد (يا شيء) بيان مي‌كند.
[5] . Hoffman Jashua and Gary Rosenkrantz، "Hard and Soft Facts"، Philosophical Review، 93، 1984، pp.419_434، reprinted in God، Foreknowledge and Freedom، pp. 123_135.
[6] . جان مارتين فيشر اين مثال را از قول ديويد ويدركر نقل كرده است:
Fisher، J.M.، oP، ciT، pp. 43_44.
[7] . duration
[8] . succession
@#@ امّا در اين صورت، به همان طريقي كه در دليل ناسازگاري بيان گرديد، مي‌توان نشان داد كه اختيار او در اعمالش ايجاب مي‌كند قدرت بر انجام كاري داشته باشد كه در صورت انجام آن، گذشته (البته گذشته‌اي كه در چارچوب زمان الهي معنا مي‌يابد) با آنچه كه واقعاً بوده است، متفاوت باشد.
يك پاسخ به استدلال بالا آن است كه بگوييم خداوند تمام تصميمات خود را در ازل اتخاذ كرده است و در نتيجه، دربارة او مفهوم اختيار در زمانهاي بعدي جاري نيست. به هر تقدير، ظاهراً در اين مطلب جاي گفت‌وگو نيست كه روايت دوم توميسم، به رغم آنكه در مقايسه با روايت نخست از جذابيت بيشتري برخوردار است، مي‌تواند بحث انگيزتر باشد. در هر حال، طرفداران توميسم از رهگذر ارائه تفسيري غير زمانمند از خدا (به وسيلة انكار اين مطلب كه خداوند و افعالش در چارچوب زماني متعارف قرار دارند) در صدق مفهوم علم پيشين دربارة خدا ترديد مي‌ورزند و از اين طريق دليل ناسازگاري را به چالش مي‌خوانند.
مروري بر پاسخهاي ارائه شده به ادله ناسازگاري
ديدگاههايي كه تاكنون به عنوان پاسخهاي ارائه شده به ادله ناسازگاري بررسي شد، در اين جهت مشتركند كه هر يك با برخي از فرضهاي مورد قبول ادله مذكور به مخالفت برمي‌خيزند و از اين رهگذر، اعتبار ادله ناسازگاري را مورد تهديد قرار مي‌دهند. در يك نگاه كلي، پاسخهايي كه در خلال مباحث گذشته مطرح شد، عبارتند از:
1. قضاياي ممكن استقبالي، به رغم آنكه ظاهراً به زمان آينده مربوط مي‌شوند، في‌الواقع مربوط به زمان حال هستند و صرفاً از گرايش جهان در زمان حال به سوي وقوع واقعيتي خاص در آينده، حكايت مي‌كنند. در اين صورت، دربارة شخص s كه عمل x را به صورت اختياري انجام مي‌دهد، اين مطلب صادق است كه او مي‌توانست به گونة ديگري (غير از آنچه كه في‌الواقع عمل كرده است) عمل كند، زيرا عمل كردن او به گونه‌اي ديگر با گرايش جهان به سوي انجام عمل x از سوي s سازگار است.
اين پاسخ، به دليل مخالفت با ديدگاه رايج متألهان در باب علم مطلق الهي و شمول آن نسبت به آينده، و نيز ناسازگاري با شهود عمومي اهل زبان از مفاد قضاياي ممكن استقبالي موجّه نمي‌نمايد.
2. قضاياي ممكن استقبالي، پيش از فرا رسيدن زمان مربوط، كاذبند يا آنكه نه صادقند و نه كاذب و به تعبير ديگر، نمي‌توانند صادق باشند. بنابراين، خداوند از پيش به چنين قضايايي علم ندارد، زيرا ـ بر پايه آموزه علم مطلق ـ خدا تنها به قضاياي صادق علم دارد و با انتفاي علم خدا به قضاياي مزبور، ادله ناسازگاري مخدوش مي‌شوند.
روشن است كه اگر بتوانيم مبنايي براي امكان صادق بودن قضاياي ممكن استقبالي (پيش از فرا رسيدن زمان مربوط) بيابيم، پاسخ فوق اعتبار خود را از دست خواهد داد.
3. اساساً چنين نيست كه يك قضيه در زمان خاصي صادق باشد و تعابيري هم‌چون «قضيه p در زمان t صادق است» منطقاً نادرستند. بنابراين، نمي‌توان خداوند را عالم مطلق، به معناي موجودي كه در هر زمان مفروضي مانند t به همة قضاياي صادق در t عالم است، دانست.
حتي اگر ديدگاه بالا درست بوده و مقيد كردن صدق قضاياي صادق به زمان خاصي بي‌معنا باشد، طرفداران ادله ناسازگاري مي‌توانند با ايجاد تعديلي در تعريف «عالم مطلق» ادله مزبور را از معرض ايراد مصون دارند. براي مثال، ممكن است گفته شود: موجودي عالم مطلق است كه در هر زمان مفروضي به همة قضاياي صادق و تنها همان قضايا (و نه قضاياي كاذب) باور داشته باشد (بدون آنكه صدق قضايا مقيد به زمان خاصي شود).
4. در پاسخ چهارم، علم خداوند به قضاياي ممكن استقبالي انكار مي‌شود: تعلق علم (معرفت) به قضايايي كه بيانگر انجام يك عمل آزادانه از سوي فاعلي مختار در آينده‌اند، منطقاً محال است و از اين رو، حتي خداوند عالم مطلق نيز به چنين قضايايي علم ندارد. در اين ديدگاه، فرض معلوم بودن (وقوع) يك عمل اختياري از پيش، با اختياري بودن آن منطقاً ناسازگار است.
در صورتي كه بتوان ناسازگاري تعلق پيشين علم به (وقوع) يك عمل را با اختياري بودن آن عمل ثابت كرد، پاسخ چهارم مي‌تواند به درستي به چالش جبرگرايانة ادله ناسازگاري پاسخ گويد، ولي به نظر مي‌رسد كه اثبات اين امر كار چندان ساده‌اي نيست.
5. وجود خداوند يا علم او در زمان گذشته واقعيتهاي غيرمستقر دربارة گذشته‌اند و از اين رو، مي‌توان، در قالب قضاياي شرطي خلاف واقع، فرض كرد كه شخصي قادر باشد كه در زمان آينده كاري كند كه در صورت انجام آن، واقعيت وجود خداوند يا علم او محقق نگردند.
اعتبار اين راه حل، كه از آن به اكاميسم ياد كرديم، در گرو آن است كه اولاً: معيار روشني براي تفكيك واقعيتهاي مستقر از واقعيتهاي غيرمستقر ارائه شود و ثانياً، با به كار گيري معيار مزبور نشان داده شود كه دست كم علم خدا در هر زماني، يك واقعيت غيرمستقر دربارة آن زمان است. همان گونه كه در خلال بحثهاي قبلي روشن شد، ارائه چنين معياري، به گونه‌اي كه از ايراد مصون باشد، كاري بسيار دشوار و پيچيده است.
6. خداوند يك موجود زمانمند نيست و از اين رو، علم خداوند در زمان گذشته واقع نمي‌شود تا آنكه اختيار آدمي مستلزم آن باشد كه گذشته، از آنچه كه بالفعل بوده است، متفاوت شود. اين ديدگاه ـ كه آن را توميسم ناميديم ـ با مفهوم علم پيشين الهي، به معناي علمي كه زماناً بر وقوع معلوم مقدم است، مخالفت مي‌ورزد و از اين طريق ادله ناسازگاري را رد مي‌كند.
سخن پاياني
همان‌گونه كه در آغاز اين نوشته اشاره شد، هدفِ مكتوب حاضر ارائة تصويري كلي از مهمترين آراي فيلسوفان دينِ معاصر غربي دربارة مسأله رابطه علم خداوند با اختيار انسان است. مي‌دانيم كه اين مسأله در فلسفه و كلام اسلامي نيز پيشينه‌اي طولاني دارد و آن دسته از انديشمندان مسلمان كه به اصلِ مختار بودن آدمي باور دارند، كوشيده‌اند تا بر پايه اصول و مباني خاص فلسفي، سازگاري علم مطلق خداوند را با اختيار و آزادي آدميان (در پاره‌اي از اعمال خود) مدلّل سازند. از اين رو، بررسي تفصيلي آراي انديشمندان مسلمان و مقايسه آن با ديدگاههاي فيلسوفان غربي كاري بايسته است كه البته، از چارچوب اين مقاله خارج است. با اين حال، مناسب است كه در پايان اين نوشتار، به اجمال دو نكته را (كه مي‌توان آنها را در نقد ادلّه ناسازگاري مورد ملاحظه قرار داد) يادآور شويم.
1. ادلّه ناسازگاري بر مفهوم خاصي از علم الهي استوار است كه ظاهراً مورد پذيرش مخالفان و ناقدان اين ادلّه نيز هست. به عبارت ديگر، موافقان و مخالفان ناسازگاري علم الهي با اختيار انسان، كمابيش تصوير يكساني از علم الهي به دست مي‌دهند؛ تصويري كه تا حد زيادي از تشبيه علم خداوند با معرفت انساني متأثر است. در اين ديدگاه، علم خداوند در چارچوب تعاريف رايج در معرفت‌شناسي معاصر تعريف مي‌شود و علم خدا نيز نوعي باور صادق موجّه به شمار مي‌آيد. امّا روايي اين تصوير كاملاً محل ترديد است. براي مثال، پرسيدني است كه مقصود از واژة باور[1]، آنگاه كه در مورد خداوند به كار مي‌رود، چيست؟ اين واژه، در كاربرد انساني آن، از نوعي حالت رواني يا ذهني حكايت مي‌كند كه در پي فهم پاره‌اي گزاره‌ها، براي شخص حاصل مي‌شود. آيا اصلاً مي‌توان چنين معنايي را درباره خدا در نظر گرفت؟ اگر بخواهيم از اصطلاحات فلسفه اسلامي بهره گيريم، در واقع، اين گروه از فيلسوفان دين علم خدا را نوعي علم حصولي مي‌دانند كه حقيقتِ آن متمايز از علم و معرفت بشري نيست و تفاوت آن با علم انسانها صرفاً از جهت گستردگي آن است (به گونه‌اي كه خداوند، به همة قضاياي صادق معرفت دارد).
به هر تقدير، چنين مي‌نمايد كه موضوع طراحان ادله ناسازگاري دربارة سرشت علم الهي كاملاً بحث انگيز و قابل خُرده گيري است و اتخاذ موضعي ديگر (براي مثال، آن گونه كه فيلسوفان اسلامي در باب حضوري بودن علم خداوند مي‌انديشيند) مي‌تواند چهرة بحث حاضر را كاملاً دگرگون سازد و زمينه را براي پاسخگويي مبنايي و اصولي به ادلّه ناسازگاري فراهم سازد.
2. دليل سوم ناسازگاري، در مقايسه با دو دليل نخست، از موقعيت بهتري برخوردار است، زيرا ـ همان گونه كه گذشت ـ دليل سوم بر اصولي هم چون اصل انتقال عجز يا اصل قدرت (كه درستي آنها اثبات نشده است) استوار نيست. با اين حال، اعتبار منطقي اين دليل در گرو اين فرض است كه شرطيهاي خلافِ واقع منحصر در همان سه قضيه شرطي، كه در متن استدلال آمده‌اند، باشند و احتمال چهارمي در كار نباشد؛ در حالي كه مي‌توان با روشي مشابه با آنچه كه پلانتينجا در نقد استدلال پايك در پيش گرفت، نشان داد كه هيچ يك از سه قضية شرطيه ذكر شده در دليل سوم ناسازگاري (قضيه (الف) و (ب) و (ج)) صادق نيست و از اين رو، نمي‌توان از نادرستي تالي اين قضايا، نادرستي مقدّم آنها را نتيجه گرفت.

[1] . belief
توضيح و تبيين دقيقتر اين مدعا در گرو تفكيك ميان معاني گوناگونِ استلزام (مانند استلزام مادي و استلزام اكيد) و نيز بررسي شرطيهاي خلافِ واقع، به ويژه معناشناسي اين گونه شرطيها، است كه طرح اين مباحث از حوصلة نوشتار حاضر خارج است.
محمد سعيدي مهر- جستارهايي در كلام جديد، ص41
مطالب مرتبط :
نام ونام خانوادگی:
جنسیت :
سن :
تحصیلات :
مذهب :
کشور :
استان :
شهر :
پست الکترونیک :
متن سوال :