امروز:
چهار شنبه 1 آذر 1396
بازدید :
2524
هرمنوتيك
هرمنوتيك در مغرب زمين، رشته‌اي نوظهور است كه بر بسياري از قلمروهاي فرهنگ غرب تأثير گذارده است. در سال‌هاي اخير، برخي در ايران نيز به ويژه در حوزه تفكر ديني، با بهره از انديشه‌هاي هرمنوتيكي غرب، به بحث در حوزه معارف اسلامي پرداخته‌اند.
چيستي هرمنوتيك
1ـ واژه هرمنوتيك در يونان باستان متداول بوده ليكن، معمولاً ران هاور را نخستين كسي مي‌دانند كه اين واژه را در عنوان كتاب خود، (1654 م) براي شناساندن گونه‌اي از دانش به كار برده است. از اين رو، بررسي تاريخچه هرمنوتيك را از سده هفدهم ميلادي آغاز مي‌كنند و دوران پيش از آن را «پيش تاريخ» هرمنوتيك مي‌نامند. اين واژه از منظر ريشه شناختي، برگرفته از فعل يوناني Hermeneuin به معناي تفسير كردن است و رابطه‌اي نيز با هرمس، خداي پيام رسان يونانيان، دارد. Hermeneuties، شاخه‌اي از معرفت است و به حوزه عالم هرمنوتيك مربوط مي‌شود. در عين حال، هرمنوتيك كاربرد اسمي و وضعي نيز دارد.
گستره اين تعريف‌ها، چنان است كه ما را از دست‌يابي به تعريف همه تلاش‌هاي نظري موسوم به هرمنوتيك باز مي‌دارد. مثلاً هرمنوتيك ديلتاي از سنخ روش شناسي است، ولي هيدگر، شان هرمنوتيك را تأمل در باب بنيادهاي هستي شناختي فهم مي‌داند. در هر حال، تعريف تسامحي پل ريكور، براي سنخ شناسي اين معرفت مفيد است. در نگاه او «هرمنوتيك نظريه عمل فهم است در جريان روابطش با تفسير متون».
برخي هرمنوتيك را تأملي فلسفي مي‌دانند كه مي‌كوشد مفهوم فهميدن را روشن كند. اما تعريف مفهوم فهميدن به عنوان قلمرو هرمنوتيك، با دو مشكل رو به روست؛ زيرا هم هرمنوتيك زمينه‌هاي متفاوتي را در بر مي‌گيرد و هم اين مقدار اشتراك نظر، نمي‌تواند مبين قلمرو هرمنوتيك باشد. ممكن است طرح هرمنوتيك فلسفي هيدگر اين گمان را تقويت كند كه بهانه قلمرو ممكن براي انديشه هرمنوتيكي، همان است كه در هرمنوتيك فلسفي جريان دارد.
البته هرمنوتيك فلسفي افقي تازه و پيش نياز هر گونه بحث درباره ماهيت فهم است، اما معناي اين سخن محدود كردن دايره هرمنوتيك به اين افق تازه نيست. ريچارد پالمر در توضيح قلمرو هرمنوتيك و عدم احضار آن به هرمنوتيك فلسفي، آن را شامل سه مقوله كاملاً متمايز مي‌داند: هرمنوتيك خاص (مجموعه اصول تفسيري ويژه براي هر شاخه معرفتي)؛ هرمنوتيك عام (روش شناسي فهم و تفسير در شاخه‌هاي متعدد علوم) و هرمنوتيك فلسفي (تأمل فلسفي در پديده فهم، بدون تمايل به ارايه روش‌هاي حاكم بر آن). پس، با توجه به قلمروهاي سه گانه هرمنوتيك، توهم اختصاص آن به گرايش خاص درهم مي‌شكند.
نويسندگان نخستين متون هرمنوتيكي، اصول تفسيري را در شاخه‌هاي ويژه‌اي از علوم پي مي‌گرفتند و بر آن نبودند كه طرح هرمنوتيكي عامي براي تمامي دانش‌هاي مبتني بر تفسير در افكنند. در ديد تاريخ نگاران، شلاير ماخر نخستين كسي بود كه در راه تعميم هرمنوتيك گام برداشت. عموميت هرمنوتيك تا پايان قرن نوزدهم، عموميتي نسبي است و همه شاخه‌هاي معرفتي را در بر نمي‌گيرد. هرمنوتيك فلسفي هيدگر و گادامر، در قرن بيستم، مدعي عام بودن است. شايد ادعاي عموميتي همه جانبه براي هرمنوتيك فلسفي و «فلسفه اولي» ناميدن آن، ناشي از حضور مطلق پديده تفسير در همه اشكال فهم باشد. البته ادعاي عام بودن هرمنوتيك فلسفي، مانع رشد انديشه‌هاي هرمنوتيكي خاص در شاخه‌هاي معارف بشري نشده است.
جهت گيري هرمنوتيكي و درون مايه آن، منجر به پيدايش نحله‌هاي مختلف هرمنوتيك فلسفي شد. هيدگر هدف فلسفه راستين را پاسخ به پرسش از معناي هستي مي‌داند. و هدفي هستي شناسانه دارد، نه روش شناسانه و معرفت شناسانه.
گادامر هرمنوتيك خويش را بر بنياني هستي شناختي فهم بنا مي‌نهد تأمل در ماهيت فهم و تأويلي بودن آن، هدف متوسط هيدگر و غرض اصلي گادامر است.
پل ريكوز نيز متأثر از هيدگر است. اما مي‌كوشد از طريق معنا شناسي به مسأله وجود برسد و نه با تحليل پديده‌اي خاص به نام دازاين. از اين رو، تمام قلمرو هرمنوتيك به معنا شناسي ارجاع مي‌شود. از نظر او، ما به هستي شناسي مستقل، آن گونه كه هيدگر به آن مي‌انديشد، دسترسي نداريم و همه‌ي هستي شناسي‌ها آكنده از نمادهاست. پس براي شناخت هستي، چاره‌اي جز گذار از معنا شناسي نيست. هرمنوتيك، از آنجا كه به مقوله زبان و تفسير معطوف است، جايگاه و اهميتي بنيادين دارد تأكيد بر عالم فهم كننده در علوم اجتماعي و انساني و نيز توسعه مفهوم متن به رؤياها و اسطوره‌هاي ديني، بر اهميت مباحث هرمنوتيك مي‌افزايد.
همواره آرا و انديشه‌هايي بوده‌اند كه با نام رسمي هرمنوتيك عرضه نشده‌اند، اما درون مايه هرمنوتيكي داشته‌اند. اين ديدگاه‌ها را مي‌توان «هرمنوتيك بي نام» دانست. سنت آگوستين (430 ـ 454 م) مقاله‌اي با عنوان «در باب نظريه مسيحي» دارد كه برخي آن را از لحاظ تاريخي مؤثرترين نوشته هرمنوتيكي مي‌دانند. او تحقيق هرمنوتيكي را محدود به فقرات مبهم كتاب مقدس مي‌دانست. نيچه (1900 ـ 1844 م) نيز رگه‌هايي از انگاره‌هاي هرمنوتيكي در مكتوبات خود دارد. چنين انديشه‌هايي در شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي نيز عرضه شده‌اند. بخشي از علم اصول به مسايل مربوط به فهم متن و قواعد حاكم بر آن اختصاص دارد. پاره‌اي از مقدمات تفسير نيز به نوبه خود هرمنوتيكي است. «تفسير قرآن به قرآن»، تفسير رمزي و تمثيلي بايد گونه‌هايي از گرايش هرمنوتيكي به شمار آيند. البته در مباحث اسلامي، ديده‌هايي كه با هرمنوتيك فلسفي تناسب داشته باشند، يافت نمي‌شوند؛ بلكه نظريه تفسيري رايج در آنها تقابلي گسترده با مباحث هرمنوتيك فلسفي در زمينه فهم دارد و در عين حال، تناسب وسيع با مباحث هرمنوتيك ما قبل فلسفي دارند. تفكر ديني معاصر در جهان، شاهد طرح مباحث تازه‌اي است كه برخي از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. پاره‌اي از مباحث هرمنوتيك، معطوف به تفكر فلسفي درباره‌ي فهم به گونه مطلق است كه دامنه آن، معرفت و فهم ديني را نيز در بر مي‌گيرد و شيوه‌هاي تفسيري عالمان ديني را به چالش مي‌كشد. درك رايج و متعارف از متون ديني با «قرائت سنتي از دين»، بر آموزه‌هايي چند استوار است. هدف مفسر، درك پيام‌هاي متون ديني است و اين هدف از راه پيمودن روش عقلايي فهم متن ممكن مي‌شود. مفسر در برابر «نصوص ديني» به فهم عيني و مطابق با واقع مي‌رسد و در برابر «ظواهر» با بهره بردن از اصول حاكم بر محاوره، به تفسيري معتبر و رايج در عرف عالمان دست مي‌يابد. فاصله زماني مفسر و متن، مشكلي پديد نمي‌آورد و فهم، عملي متن محور و مؤلف محور است و پيش داوري به آن آسيب مي‌رساند. قرائت سنتي از متن با نسبي گرايي تفسيري، مخالف است و اعتقاد دارد كه متن، هر تفسيري را بر نمي‌تابد.
اين بنيادها و آموزه‌ها از سوي برخي گرايش‌هاي متمايل به هرمنوتيك قرن بيستم، به چالش كشيده شده است. بر اساس دستاوردهاي هرمنوتيك فلسفي. دخالت ذهنيت مفسر در فهم، شرط وجودي حصول فهم است؛ درك عيني امكان پذير نيست؛ فهم متن عملي بي‌پايان است و سازگار با قرائت‌هاي نامحدود؛ درك نهايي از متن وجود ندارد؛ هدف تفسير، درك مراد مؤلف نيست و معياري براي سنجش تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
سيري در تاريخچه‌ي هرمنوتيك تا آغاز قرن بيستم
علوم و معارف بشري، اغلب سير تكاملي خطي و غايت گرايانه داشته‌اند، اما تاريخ هرمنوتيك، متنوع و چند سويه است و چرخش‌ها و دگرگوني‌هاي اساسي يافته است. در نظر برخي تاريخ هرمنوتيك بسط انديشه درك تفسيري در علوم انساني، لايه‌هاي ساختار وجودي انسان و تاريخ‌مندي و زمان‌مندي تجارب انساني است. اما هرمنوتيك هرگز نمي‌تواند به نظريه تفسير يا علم تفسير بدل شود؛ زيرا كلمه تفسير در مشرب‌هاي گوناگون هرمنوتيكي، معناي يكساني ندارد. «تنها اصل مشترك» در تاريخ هرمنوتيك، توجه به مقوله فهم متن است. گرچه متن و نوشتار، همراز با تفسير و فهم و شرح است، اما نگاه استقلالي به روش تفسيري، تاريخي به درازاي تاريخ تفسير و فهم متون ندارد. گادامر نقطه آغازين هرمنوتيك را نهضت اصلاح ديني مي‌داند، اما ديلتاي آغاز آن را از لغت شناسي به شلاير ماخر باز مي‌گرداند. البته صحيح‌تر آن است كه شلاير ماخر را بنيانگذار «هرمنوتيك مدرن» بدانيم، نه پايه گذار دانش هرمنوتيك؛ زيرا رويكرد نهضت اصلاح ديني به فهم كتاب مقدس، تفاوتي با اساس رويكرد عصر روشنگري نداشت. پس بايد مبداء تاريخي هرمنوتيك در دنياي مسيحيت را، نهضت اصلاح ديني قرن شانزدهم دانست.
مارتين لوتر، بنيانگذار نهضت اصلاح ديني، ديده‌هاي هرمنوتيكي در باب تفسير كتاب مقدس داشت و انديشه‌هاي او احساس نياز به قواعد و اصولي براي تفسير كتاب مقدس را تشديد كرد.
در قرن هفدهم، دان هاور عنوان كتاب خويش را هرمنوتيك قدسي يا روش تفسير متون مقدس نهاد. و قوانيني مطرح كرد كه مي‌توانست علمي مقدماتي براي مطلق علوم تفسيري تلقي شود. انديشه او مورد استقبال عقل گرايان قرن‌هاي هفدهم و هجدهم قرار گرفت. در عصر روشنگري، هرمنوتيك، منطق و روش تفسير شمرده مي‌شد.
جان مارتين كلادينوس افق جديدي در هرمنوتيك گشود كه منشاء بسياري از مباحث هرمنوتيكي در دو قرن بعد از او شد. تأملات وي، هرمنوتيك عام يا نظريه تفسير را از منطق جدا كرد.@#@ در نظر او، تفسير، ذكر مفاهيمي است كه براي درك كامل يك فقره و عبارت مبهم، بايسته است. از اين رو، تفسير در خدمت اثبات صدق يك عبارت نيست، بلكه در پي رفع ابهام متن است.
نظريه تفسيري جورج فردريك مي‌ير (1718 ـ 1777 م) وراي افق تفسير لفظي است و شامل مطلق نشانه‌ها مي‌شود. از ديدگاه مي‌ير، هرمنوتيك علم به قواعدي است كه لحاظ آنها ما را بر درك معاني از نشانه‌هاي آنها قادر مي‌سازد. پس تفسير نشانه‌ها و موضوعات لفظي، فقط بخشي از هنر عام تفسير است.
شلاير ماخر را معمولاً بنيانگذار هرمنوتيك مدرن مي‌شمارند. او بد فهمي را امري طبيعي تلقي كرد. از نظر او كار هرمنوتيك از همان آغاز تلاش براي فهم شروع مي‌شود. از اين رو، نياز به هرمنوتيك، هميشگي و توأم با فهم است. طبق رويكرد او، ما نمي‌توانيم مدعي فهميدن چيزي باشيم، مادام كه نتوانيم آن را به گونه‌اي با سيستم درك و ترسيم كنيم، رمانتيسم، شلاير ماخر را به آن جا رساند كه بدفهمي و عدم اطمينان از فهم صحيح مراد مولف را امري عام تلقي كند.
شلاير ماخر مسأله ماهيت فهم و تفسير متن را در زمره مباحث هرمنوتيك درآورد و آن را بازسازي و باز توليد دانست، در حالي كه پيش از او تفسير متن، عبارت از جهت با متن و ابهامات موجود در آن بود. همين ديدگاه موجب توسعه در رسالت هرمنوتيك شد و آن را به همگاني شدن كشاند. ديني فراتر برد. در ديدگاه او، نوشتن و گفتن، هنر است و هرمنوتيك نيز هنري است كه به كار فهم متن و گفتار مي‌آيد. همچنين، فهم، درك فرديت شخص ديگر است كه اگر چه در اصل امكان پذير است، همواره امكان سو فهم در آن وجود دارد. توجه او به عدم كفايت قواعد زباني و دستوري براي حصول فهم و تفسير متن نيز اهميت بسيار دارد.
در ديدگاه شلاير ماخر، فهم كامل مبتني بر دو گونه تفسير است: دستوري و روان شناختي در نظر او، «هدف هرمنوتيك، درك كامل و تام سبك است.» او هر چند توانست قواعدي را پيشنهاد كند، به روشني متوجه بود كه در بازسازي پيش گويانه متن نبايد به اين قواعد بسنده كرد؛ زيرا قوام فهم متن به پيش گويي است و البته قاعده منع كردن اين جنبه حدسي و پيش گويانه ناممكن است. از ديگر اشارات هم او، مسأله حلقوي بودن فهم است. حلقه هرمنوتيك، تأكيد بر اين نكته است كه چگونه جزء و كل در فرآيند فهم و تفسير به صورتي حلقوي به يكديگر مربوطند. فهم اجزا براي فهم كل ضروري است، در حالي كه براي فهم اجزا ضرورتاً كل را بايد درك كرد.
شلاير ماخر به امكان فهم عيني متن، معتقد است و مسأله سو فهم، او را به ورطه تفسير ذهني نمي‌كشاند. اين نكته يكي از وجوه تفاوت او با هرمنوتيك فلسفي است. هرمنوتيك فلسفي، مفسر محور است، اما از ديد شلاير ماخر، رسالت هرمنوتيك بازسازي ذهنيت و فرديت مؤلف است. اين ايده ديلتاي را تحت تأثير قرار داد و او در صدد برآمد تا با تعميم آن به كليه علوم انساني، روش شناسي عامي براي رسيدن به اين همدلي و بازسازي به دست آورد.
ظهور تاريخ گروي در قرن نوزدهم، روش شناسان را با اين پرسش مهم و اساسي رو به رو ساخت كه آيا فهم عيني و راستين، مختص علوم تجربي است و علوم تاريخي از آن بهره‌اي ندارد؟ تحت تأثير تاريخ گروي، تحقيق در امكان وجود فهم عيني و مطلق در علوم تاريخي، دغدغه اصل روش شناسي قرن نوزدهم بود؛ عينيتي كه تاريخ گروي در امكان آن ترديد جدي افكنده بود. ديلتاي (1833 ـ 1911 م) متفكري بود كه عميق و ريشه‌اي با مشكل روش شناختي تاريخ گروي درگير شد و كوشيد بر پايه سنت هرمنوتيكي به حل آن بپردزاد. هدف ديلتاي صورت دادن كاري شبيه كار كانت در زمينه تحكيم مباني بود.
ديلتاي مي‌دانست كه نه تنها موضوعات علوم انساني خصلت تاريخي دارند، بلكه مفسر و مورخ نيز وجودي تاريخي است. يكي از جنبه‌هاي اصل انديشه ديلتاي، گرايش او به فسلفه حيات است. در نظر او «حيات» چيزي است كه ما آن را با تمام پيچيدگي‌هاي متمايزش تجربه كرده‌ايم. از نظر ديلتاي، تجربه منبع تقسيم ناپذيري است كه در آن، انديشه و تمايل و اراده به تجزيه ناپذيري ممزوج مي‌شوند. او معتقد بود شناخت حيات كه غايت و هدف علوم انساني است، به كلي متفاوت با شناختي است كه در علوم طبيعي جستجو مي شود.
اصرار ديلتاي مبني بر لزوم وجود روش شناسي خاص براي علوم انساني و تاريخي، ارتباط نزديكي با فلسفه حيات او دارد. تشخيص و تعيين مقولات عام زندگي، از اهداف اصلي ديلتاي در بنا نهادن روش شناسي خاص علوم انساني و فرهنگي است. ارتباط درون و بيرون، قدرت، ارزش، هدف و معنا، از مقولات مورد تأكيد اوست.
ارزيابي كاميابي ديلتاي در ارايه روش شناسي عام براي دست يافتن به علوم انساني عيني، در گرو داوري در باب موفقيت او در غلبه بر «تاريخ گروي» است؛ زيرا تاريخ گروي، سرسختانه از نسبي بودن و تاريخيت علوم انساني دفاع مي‌كرد و ديلتاي مي‌كوشيد ميان تاريخيت انسان و عينيت علوم انساني آشتي برقرار كند. ديلتاي بر آن بود كه آگاهي مستقيم و بلا واسطه ما از تجارب دروني خودمان كه داده‌اي مستقيم است، سازنده بنياني عيني و عام براي روش شناسي تفسيري است. اما دو اشكال به ديلتاي وارد شده است: نخست آن كه در روان شناسي تفسيري چگونه مي‌تواند مولد عينيت قضايا در علوم انساني باشد. بسياري برآنند كه او علي رغم آن كه تاريخيت را محور «نظريه فهم» قرار داده است، تصور منسجم و سازگاري از آن به دست نمي‌دهد. كساني چون هيدگر و گادامر او را متهم مي‌كنند كه به لوازم منطقي اعتقاد به تاريخيت انسان پايبند نبوده است. البته بايد اعتراف كرد كه علي‌رغم ناكامي ديلتاي در رسيدن به هدف اصلي خويش، تأثير فراواني بر هرمنوتيك و متفكران پس از خود داشته است.
آنچه گذشت معرفي اهم گرايش‌هاي هرمنوتيكي ما قبل فلسفي بود. شلاير ماخر و ديلتاي علي‌رغم پاره‌اي نوآوري‌ها، در اصول و پايه‌ها بر همان روش معهود و عقلايي فهم متن سير كرده‌اند؛ هر چند در مقوله فهم متن از مولف محوري و امكان وصول به فهم عيني از متن دفاع مي‌كنند. حتي حلقوي دانستن فهم در انديشه‌هاي شلاير ماخر و ديلتاي، شباهتي يا تلقي هرمنوتيك فلسفي از دوري بودن فهم ندارد.
هرمنوتيك هيدگر
هرمنوتيك با مارتين هيدگر وارد مرحله جديدي شد او نخست در كتاب هستي و زمان و سپس در سال 1923 در قالب سخنراني‌هايي با عنوان «هرمنوتيك واقع بودگي»، آشكارا با تلقي رايج از هرمنوتيك فاصله مي‌گيرد و آن را به سطح پديدار شناسي و فلسفه ارتقا مي‌دهد؛ البته بعدها در كتاب در راه زبان به تلقي سنتي از هرمنوتيك نزديك مي‌شود.
بايد اعتراف كرد كه هرمنوتيك فلسفي در دهه‌هاي اخير، بيشترين الهامات و چارچوب‌هاي مفهومي خويش را مرهون هيدگر و شگرد فلسفي او در كتاب هستي و زمان است. از نظر هيدگر، فلسفه حقيقي و هرمنوتيك و پديدار شناسي، يك چيز است. به اعتقاد او فلسفه حقيقي بايد در جستجوي معناي هستي (Being) باشد و اين هدف جز از رهگذر تحليل پديدار شناسانه وجود انساني (دازاين = Dasein) حاصل نمي‌شود. اين تحليل پديدار شناسانه، هرمنوتيكي است؛ زيرا «پديده چيزي است كه خودش را در خود آشكار مي‌كند.» پس هستي شناسي (فلسفه) و هرمنوتيك و پديدار شناسي به هم پيوند مي‌خورند.
از نظر هيدگر، «هستي از رهگذر خواص خويش بايد به نمايش درآيد و فاش شود.» هيدگر وجود انساني را كه از آن به دازاين تعبير مي‌كند، نقطه آغازين فلسفيدن حقيقي و جست و جو از معناي هستي مي‌داند. پس راه شناخت هستي، منحصر در روش تازه‌اي به نام پديدار شناسي است يا به عبارتي ديگر پديدار شناسي دازاين. هيدگر در انتخاب اين روش متأثر از هوسرل است.
البته بايد گفت كه پديدار شناسي هيدگر، ويژه او و كاملاً متفاوت با تلقي هوسرل از پديدار شناسي است. هيدگر معناي هستي را از تفسير وجود انساني شروع مي‌كند. هنگامي كه او درباره انسان سخن مي‌گويد، اغلب تعبير آلماني دازاين را براي جلب توجه به قوام هستي شناختي انسان به كار مي‌برد. او در كتاب هستي و زمان، دازاين را چنين تعريف مي‌كند:
«دازاين وجودي است كه براي او در هستي‌اش، اين هستي يك مسأله است.» هيدگر دازاين را به دو صورت Dasein و Da-sein به كار برده است. در صورت اول، دازاين انسان است از آن جهت كه باز و گشوده براي هستي است؛ در كاربرد دوم، مراد همچنان انسان است، اما از آن جهت كه مظهر وجود است. البته هدف هيدگر، «هستي شناسي بنيادين» است، نه نگاه استقلالي به مطالعه كامل وجود انساني، بعد انقلابي فلسفه هيدگر به مخالفت با متافيزيك و هستي شناسي رايج تاريخ فلسفه غرب خلاصه نمي‌شود، بلكه وي با رويكرد فلسفي كانت كه تحولي شگرف در تفكر فلسفي رايج غربي بود نيز سرناسازگاري دارد. در فلسفه كانت، انسان فاعل عمل شناسايي و محور تأمل فلسفي است. اما هستي شناسي هيدگر به انسان رويكرد پديدار شناسانه دارد. از اين رو، در فلسفه او انسان هم فاعل شناسايي و هم فاعل فعل است. البته هيدگر با اين تلقي كانت كه وجود را تنها در قالب وجود رابط مي‌پذيرد نيز مخالف است. نكته مهم ديگر اين است كه از نظر هيدگر، فلسفه هوسرل نيز به جرم غفلت از جست و جو در معناي هستي، محكوم به همان حكمي است كه كل متافيزيك و هستي شناسي غرب محكوم به آن است.@#@ در پديدار شناسي هوسرل، «من فكر مي‌كنم»، يعني فاعل محض با نيّات و التفات‌هايش، بديهي تلقي مي‌گردد و حكم درباره هست بودن «من»، كنار نهاده مي‌شود. اما هيدگر پديدار شناسي خود را از اين جا آغاز مي‌كند كه دازاين هست و پرسش از هستي براي او مسأله اساسي است.
هيدگر از ميان همه موجودات، وجود انساني (دازاين) را نقطه آغازين شناخت هستي مي‌داند، زيرا دازاين بر ساير موجودات در نماياندن هستي تقدم دارد.
دازاين به عنوان «هستي ـ در ـ جهان» به دو طريق بر خودش منكشف مي‌شود: نخست از طريق احوال و احساسات و ديگري از راه فهم. فهم مقوله‌اي است كه امكان‌هاي وجودي دازاين را براي او آشكار مي‌كند. هيدگر ساختار شخص فهم را «فرا افكني» مي‌نامد. دازاين امكان‌هاي وجودي‌اش را در موقعيت‌هايي فرا مي‌افكند كه در جهان كشف مي‌كند. فهميدن امكان رسيدن و شدن را فراهم مي‌سازد و دازاين با عمل فهم و تحصيل امكان‌هاي جديد، خود را گامي به پيش مي‌برد.
هدف هيدگر تبيين ساختار وجودي دازاين به عنوان يك كل است. كل ساختار وجودي دازاين، در تركيبي سه لايه به نام «دل مشغولي» خلاصه مي‌شود. موجوديت، واقع بودگي و سقوط، اين سه لايه وجودي است. مراد از موجوديت، به خود اختصاص دادن اشيا و موقعيت‌ها از طريق فهم است، مراد از «واقع بودگي» آن است كه وجود انساني هميشه در جهاني بوده است؛ جهاني كه در آن، وراي ميل و اراده خويش، قالب زده شده است. و سقوط به روزمرگي دازاين مربوط مي‌شود. در نظر هيدگر، براي تصور دازاين به عنوان «كل» و ارايه تصويري همه جانبه از هستي او بايد به پايان هستي ـ در ـ جهان ـ دازاين نظر كرد و دل مشغولي را بر حسب «زمان‌مندي» قابل فهم ساخت. زمان مورد نظر هيدگر هم صرف زمان مطلق و قراردادي نيست، بلكه مراد او «نهان وجودي» است. زمان وجودي، زمان من، اندازه و ظرف زندگي دازاين و زمينه هستي شناختي وجود انساني است. زمان وجودي از آينده شروع مي‌شود و محدود است. بنابراين، وجود انساني بر حسب زمان «موجود به سوي مرگ» است. جان مك كواري بر آن است كه جايگاه مهم زمان‌مندي در تحليل وجودي هيدگر، فلسفه او را دنيوي (secular) مي‌كند.
هيدگر روش كار خويش را كه تفسير دازاين و تبيين ساختار وجودي آن است، روشي هستي شناسانه، پديدار شناسانه و هرمنوتيكي مي‌ناميد. البته مراد از انديشه‌هاي هرمنوتيكي هيدگر، افكار او در باب ماهيت فهم و ارتباط آن با هستي آدمي و ساير ويژگي‌هاي فهم است.
تحليل هيدگر از دازاين نشان مي‌دهد كه فهم گونه بودن دازاين است؛ يعني ويژگي و تعيين عام آن. فهمي كه هيدگر مطرح مي‌كند، چنان عموميتي دارد كه همه اشكال مختلف فهم هرمنوتيكي را شامل مي‌شود. فهم هم انكشاف هستي دازاين را در فرآيند پيش افكني و ايجاد امكان‌هاي مختلف و متنوع هستي او در پي دارد و هم موجب انكشاف و اشيا و امور موجود در دنياي وي مي‌شود. نگاه هيدگر به مسأله فهم و تفسير وجودي از آن، در مبحث هرمنوتيكي «كيفيت غلبه بر فاصله زماني ميان مفسر و اثر» نتيجه و ثمره عملي دارد. اين فاصله، به طور طبيعي مانع فهم دقيق و صحيح درون مايه و معناي اثر مي‌شود. طرفداران هرمنوتيك رمانيتك بر لزوم اين غلبه تأكيد دارند، اما از ديدگاه گادامر فهم، نحوه هستي هر وجود انساني است و هر انساني به زمان وجودي خويش تعلق دارد.
در تصور هيدگر، دازاين پيش از آن كه در امري تأمل كند، از آن امر فهم هرمنوتيكي دارد. اين فهم حتي بر تفسير غير زباني نيز مقدم است. هيدگر بسط و پيش افكنده شدن خود فهم را تفسير مي‌نامد و مراد از آن، بر ملا كردن و يافتن امكان‌هايي است كه فهم براي دازاين ايجاد كرده است. پس هر تفسيري در رتبه‌اي پس از فهم هرمنوتيكي قرار مي‌گيرد.
از نظر هيدگر، جهان تجربه علمي بشر، جهان نسبت‌هايي است كه دايماً ميان دازاين و اشيا و امور پيراموني او برقرار مي‌شود. صورت آگاهي هرمنوتيكي دازاين از اشيا و امور داخل در دنياي او، قالب «اين به منزله آن» (This as That) است. هيدگر اين as را هرمنوتيكي مي‌نامد، زيرا بيان مي‌كند كه چگونه چيزي فهميده مي‌شود. پس از اين مرحله تفسيري، نوبت به تفسير گزاره‌اي و زباني مي‌رسد كه قالبي متفاوت با قالب تفسير هرمنوتيكي و پيش گزاره‌اي دارد.
از مباحث مهم هرمنوتيكي هيدگر، نظر او درباره مسبوق بودن هرگونه فهمي بر پيش ساختار فهم است. اين پيش ساختار فهم سه لايه دارد؛ يعني از سه جزء تشكيل شده است؛ «پيش داشت»؛ «پيش ديد» و «پيش دريافت». وارنك تبيين ساختار سه گانه فهم از نظر هيدگر را به گونه‌اي خلاصه چنين آورده است: ما در مواجهه با هر امري آن را در زمينه خاصي قرار مي‌دهيم، از منظر ويژه‌اي به آن مي‌نگريم و آن امر را به شيوه خاصي مي‌فهميم. بر اساس تفسير هيدگر از حلقوي بودن فهم و حلقه هرمنوتيك، اين حلقه روشي براي دستيابي به فهم متن يا ساير اظهارات انساني نيست، بلكه ويژگي ساختار فهم و در نتيجه وصفي وجودي براي دازاين است. گادامر مدعي است كه هيدگر ساختار حلقوي فهم را از زمان‌مندي دازاين استنتاج مي‌كند. بنابر نظريه هيدگر، حلقه فهم و تفسير از مفسر آغاز و به مفسر ختم مي‌شود. برخي قرائت هيدگر از حلقه هرمنوتيك را چنين تفسير مي‌كنند:
«همه فهم‌ها، خويشتن فهمي است.»
از نظر هيدگر، فهم متن را نبايد بازسازي ذهنيت صاحب اثر و نفوذ در دنياي فردي او دانست؛ بلكه در سايه فهم متن، ما خود در امكان وجودي جديدي جاي مي‌گيريم. بر پايه الگوي هيدگر براي فهم متن، بيات (متن) بيش از آن كه بيان انديشه‌ها و نيّات يك فرد (مؤلف) باشد، ارتقاي يك جهان يا جهان بيني به ساحت آگاهي است. مفسر در سايه تفسير متن، فرديت مؤلف را بازسازي نمي‌كند، بلكه امكان‌هاي وجودي خويش را توسعه مي‌دهد و بر غناي «هستي ـ در ـ جهان» خويش مي‌افزايد. ديدگاه هيدگر در باب تفسير متن و تأثير پذيري مطلق تفاسير از موقعيت هرمنوتيكي و پيش فرض‌ها، در حوزه الهيات مسيحي بازتاب بسياري داشت. از جمله رودلف بولتمان (1976 ـ 1884 م) معتقد شد كه همه تفاسير، حتي تفسير كتب مقدس، با پيش فرض‌هاي فلسفي و نظري تشخيص مي‌يابند و در هر تفسير، تنها پرسش اساسي آن است كه اين پيش فرض‌ها چه اندازه صحت دارند.
از آموزه‌هاي هرمنوتيكي هيدگر، يادآوري «تاريخي بودن انسان» است. اين بحث در آثار گادامر مورد عنايت جدي قرار مي‌گيرد. هيدگر در هستي و زمان، دازاين را وجودي تاريخي (historical) مي‌شناساند كه امري وجودي و ذاتي است و از زمان‌مندي انسان بر مي‌آيد. بر اساس زمان‌مندي انسان، هستي تاريخي دازاين در هر عمل فهم تأثير گذار است و مفسر همواره در خويشتن تاريخي خود، زندگي و فهم مي‌كند.
هيدگر پس از هستي و زمان به مباحثي مي‌گرايد كه در ظاهر با مشي فلسفي او در آثار اوليه‌اش متفاوت است، يكي از اين تفاوت‌ها، در نگاه او به مقوله «زبان» است. در نگاه او زبان بيان انسان نيست؛ بلكه نمود هستي است. همچنين تلقي هيدگر از هرمنوتيك در آثار متأخرش، وسيع‌تر از محدوده‌ي كتاب هستي و زمان است. همچنين او به طور جدي به مقوله متن باز مي‌گرد. هابرماس، هيدگر متقدم را چنين تصور مي‌كند: «مؤمن و با وفا به منطق و پيچيده خويش»، و هيدگر متأخر را: «رها از همه دريافت‌هاي تجربي و استدلال بردار؛ متفكري كه مدعي دسترس ويژه به حقيقت است» معرفي مي‌كند.
الف) بايد تصديق كرد كه انتقاد هيدگر به سنت فلسفي غرب در ناديده گرفتن هستي شناسي و عدم تأمل در معنا و حقيقت هستي، به بهانه بداهت و بي‌نيازي آن از تعريف، كاملاً بجاست. تشخيص او درباره‌ي كانون فلسفه حقيقي و اين كه علم بايد معطوف به بحث در حقيقت وجود باشد، درك درستي است كه اگر در غرب اقبال يابد، زمينه طرح حكمت متعاليه و نزديكي سنت فلسفي غرب را به فلسفه وجودي اسلامي فراهم مي‌آورد.
البته هيدگر به دلايل متعددي در تلاش فلسفي خويش براي بناي نظام فلسفي منسجمي كه بعد هستي شناسانه داشته باشد، ناكام مانده است. نقطه آغازين فلسفه هيدگر و نيز هستي شناسي او مشتمل بر تعدادي دعاوي و پيش فرض است كه او هيچ تلاشي براي اثبات آنها نمي‌كند.
مشكل ديگر هيدگر جنبه روش شناختي اوست. روش پديدار شناسي او نمي‌تواند وي را به مقصودش برساند. دستاورد فلسفي هيدگر در امر هستي، گوياي ناكامي وي در دغدغه اصلي فلسفه خويش است. شاهد اين ناكامي، ناتمام گذاردن پروژه‌ي فلسفي كتاب هستي و زمان و ننوشتن بخش مربوط به هستي در اين كتاب است.
ب) هرمنوتيك هيدگر، هستي شناسي فهم است. البه اصل توجه به مقوله فهم، ابتكار او نيست؛ هر چند نگاه هستي شناسانه به آن و توجه به هستي شناسي فهم، از آموزه‌هاي ويژه‌ي اوست. توجه به جايگاه فهم در ساختار وجودي انسان، ارايه تبيين وجودي از حلقه هرمنوتيك، تأكيد بر تاريخيت انسان، و تقدم فهم و تفسير بر زبان گزاره‌اي، همه از نتايج تأملات هستي شناسانه وي درباره فهم است. اما نگاه هيدگر به هرمنوتيك، كاستي‌هاي متعددي دارد.
هيدگر تلقي واحد و روشني از هرمنوتيك عرضه نمي‌دارد. او در هستي و زمان هرمنوتيك را پروژه‌اي فلسفي مي‌داند، اما در نوشتارهاي بعدي خود، در تعريف هرمنوتيك به شدت به معناي مرسوم و متداول آن نزديك مي‌شود.
همچنين او تمام پرسش‌هاي اصلي متفكران هرمنوتيكي قبل از خود را رها مي‌كند.@#@ گشوده شدن افق جديدي در ساحت يك علم، نبايد با مغفول نهادن ساحت‌هاي متداول آن همراه گردد. پس هرمنوتيك فلسفي هيدگر گوشه‌اي از مباحث ممكن در هرمنوتيك است.
هيدگر، علي‌رغم آن كه سعي مي‌كند از ذهنيت گرايي فاصله بگيرد، در عمل، هرمنوتيكي را بنيان مي‌نهد كه ذهنيت گرايي را رسميت مي‌بخشد. تحليل او از ساختار وجودي فهم و حلقه هرمنوتيك به گونه‌اي است كه همه اشكال فهم را متأثر از دنياي ذهني و تاريخي مفسر مي‌داند.
به علاوه تحليل دازاين از ساختار وجودي فهم و تبيين خاص او از حلقه هرمنوتيك، توجيه كننده نسبيت گرايي است. به ويژه كه هيدگر در مسأله سو فهم، هيچ معياري براي تشخيص پيش فرض‌هاي روا از ناروا ارايه نمي‌دهد.
هرمنوتيك هيدگر با تلقي متداول از حقيقت (Truth) سازگار نيست. حقيقت در نظر هيدگر «به حال خود گذاشتن» است. اين تلقي هيدگر از حقيقت با تفسير وجودي او از فهم ناسازگار است.
ج) اريك هرش بر آن است كه ديدگاه‌هاي فسلفي هيدگر در باب فهم، به تنهايي هيچ كمكي به تصميمات واقعي و عيني ما در تفسير متن نمي‌كند. افكار فلسفي هيدگر در زمينه ساختار وجودي فهم، حكم شبي دارد كه در آن همه گاوها سياه ديده مي‌شوند. تفسيرگر هر مسلكي را برگزيند، از نگاه فلسفي هيدگر به مقوله فهم، خللي متوجه تفسير او نيست؛ زيرا نگاه متافيزيكي هيدگر به فهم، عام است و هيچ گونه توصيه و تجويزي درباره كيفيت تفسير متن در پي ندارد.
هرمنوتيك فلسفي گادامر
هرمنوتيك قرن بيستم، دين عظيمي به هانس گئورگ گادامر، فيلسوف و متفكر آلمانيِ لهستاني الاصل دارد. از ميان فيلسوفان متأخر، هگل و هيدگر بيش از سايرين توجه او را به خود جلب كرده‌اند. انديشه‌هاي هرمنوتيكي گادامر تناسب فراواني با آراي هيدگر دارد؛ به گونه‌اي كه مي‌توان حقيقت و روش (1960 م) او را شرح و تكميل آموزه‌هاي هرمنوتيكي كتاب هستي و زمان دانست. با اين تفاوت كه گادامر، تا اندازه زيادي، هرمنوتيك فلسفي را به مباحث هرمنوتيكي پيش از هيدگر نزديك كرد. هرمنوتيك فلسفي گادامر با دو گرايش سخت به مقابله بر مي‌خيزد؛ يكي سنت‌هاي رمانتيك ايده آليسم آلماني و ديگري گرايش پوزيتوسيتي كه بر علوم تجربي و انساني سايه افكن بوده است.
تحليل گادامر از هرمنوتيك فلسفي و درون مايه و اهداف آن، با تلقي هيدگر متفاوت است. هرمنوتيك گادامر فلسفي است، زيرا معطوف به ارايه روش نيست. هرمنوتيك فلسفي گادامر در واقع كاوش در ماهيت فهم و تبيين شرايط و جودي و كيفيت حصول آن و بر شمردن عوامل مؤثر در تحقيق آن است. اين كاوش تأمل فلسفي را طلب مي‌كند. پرسش فلسفي گادامر اين است كه: «چگونه فهم ممكن مي‌شود؟» او فهم را تجربه‌اي هرمنوتيكي مي‌داند و از اين رو، هستي شناسي هرمنوتيكي خود را «هستي شناسي عام تجربه» مي‌نامد. به علت اين كه از نظر او «تمامي تجربه‌هاي ما از جهان، به ويژه تجارب هرمنوتيك، با وساطت زبان آشكار مي‌شود»، هستي شناسي او را مي‌توان «هستي شناسي تجربه و زبان» دانست. در هرمنوتيك فلسفي گادامر تفكر متافيزيكي در هستي اهميت كمتري يافته است براي گادامر، هستي شناسي فهم، هدف اصلي است و از اين رو، هرمنوتيك فلسفي خويش را در آن خلاصه مي‌كند. از نظر گادامر فهم خصلتي تاريخي دارد. از نظر او فقط به اين علت فهم حاصل مي‌شود كه مفسر و موضوع فهم، علي‌رغم بيگانگي ظاهري و فاصله تاريخي، به لحاظ دروني در وضعيت ارتباط با يكديگر به سر مي‌برند.
از نظر كساني كه از زاويه معرفت شناسانه به هرمنوتيك مي‌نگرند، هرمنوتيك به گونه‌اي «نظريه شناخت» است. هيدگر و گادامر پيش فرض اين تلقي را مخدوش كردند؛ يعني اين نكته را كه علوم انساني به واسطه يك روش شناسي مناسب مي‌تواند با علوم طبيعي به رقابت برخيزد.
از زمان دكارت تا هوسرل فلسفه به سمت روش شناسي و معرفت شناسي عام كشيده شد.
گادامر بر آن است كه اين گرايش، بر اثر پذيرش جدا انگاري «من ـ شي بر) يا «ابژه ـ سوژه» است. اين دو گانگي مستند به احساس بيگانگي و عدم تعلق است و تمايل به معرفت شناسي و روش شناسي، كوششي است براي غلبه بر اين بيگانگي. گادامر با الهام از هيدگر بر آن است كه دانش روشمند مدرن كه بر بيگانگي سوبژه ـ ابژه پايه ريزي شده و به معرفت شناسي و روش شناسي اهتمام خاص دارد، مسبوق به گونه‌اي ديگر از فهم است كه نيازي به روش‌هاي معهود ندارد. چالش گادامر با علوم مدرن و روش شناسي حاكم بر آن ها در چند جهت خلاصه مي‌شود. نخست آن كه وجود في نفسه اشياء همان وجود اشيا در عالم علم نيست. بنابراين عينيت و واقع نمايي اين علوم و ادعاي آنها مبني بر وصول به حقيقت را بايد متناسب با وجود اشيا در اين دنياي علمي مورد ارزيابي قرار داد، نه در مقياس دنياي واقعي. ديگر آن كه از نظر گادامر، فهم ما با پيش داوري آغاز مي‌شود؛ پس اساساً روشي وجود ندارد كه بخواهد فهم ما را از پيش داوري بپيرايد. نكته سوم آن كه به نظر گادامر، روش علوم تجربي شيوه‌اي عالم براي درك همه حقايق نيست. حقايقي كه از نسخ واقعه (Event) هستند، در مقابل روش تجربي تمكين نمي‌كنند. و فهم در علوم انساني از سنخ واقعه است. از نظر گادامر، كاربري روش تجربي در علوم انساني نه ممكن است و نه مطلوب.
البته انديشه‌هاي او مبني بر اين كه حقيقت فراتر از روش تجربي است و همچنين آراي وي در باب ماهيت علوم تجربي بديع و بي‌سابقه نيست. اگر كسي با آثار فيلسوفان علم در زمينه ماهيت و منطق علوم آشنا باشد، خواهد ديد كه ارزيابي و تحليل گادامر از علوم و روش شناسي آن، با ديدگاه‌هاي رايج اين فيلسوفان در باب علم تناسبي ندارد.
در كتاب حقيقت و روش مسايل جدي فراواني بررسي مي‌شود، زيبايي شناسي و تفسير آثار هنري، تاريخ گروي و فهم آثار تاريخي، تفسير متن و نگرش‌هاي مختلف به آن، و نقش و جايگاه زبان در تفكر و انديشه، نمونه‌اي از اين مباحث مهم است. اين بحث‌ها همه بر محور تفسير و تلقي خاص گادامر از ماهيت فهم گرد آمده‌اند. فهم مورد توجه گادامر، در اين مباحث، كلمه Verstehen است كه فهمي وجودي و مربوط به «هستي در جهان» فاعل شناسايي است.
هرمنوتيك، نخست معطوف به مقوله فهم متن بود. اما درباره اموري كه مشمول آگاهي تاريخي‌اند، شلاير ماخر معتقد به «بازسازي» معناي موضوع تاريخي است و هگل به جاي آن، از «تركيب» دفاع مي‌كند. اما در هر دو گرايش نوع بيگانگي و احساس فقدان درباره سنت وجود دارد. گادامر همچون هگل در اين كه فهم، خلق مجدد و بازسازي چيزي باشد كه در گذشته توليد شده، ترديد روا مي‌دارد. گادامر ديدگاه هگل را چنين تقرير مي‌كند: «سرشت اساسي روح تاريخي، بازسازي گذشته نيست؛ بلكه مداخله وساطت فكورانه با دنياي معاصر است،»
يكي از آموزه‌هاي مورد تأكيد گادامر آن است كه «فهم يك واقعه است» كه محصول فعاليت خود اشيا است كه با ما به گفت و گو مي‌نشيند. گادامر بر آن است كه واقعه بودن فهم، تناسب آشكاري با ديالكتيك يونان دارد. اين تلقي از فهم، متناسب با ديدگاه يونانيان و در مقابل نگرش دنياي مدرن به علم و روش شناسي است و بهترين توجيه فلسفي خويش را در انديشه هگل يافته است. كلمه «بازي» در تبيين و درك هرمنوتيكي فلسفي گادامر نقش كليدي ايفا مي‌كند. وي فهم صحيح از حقيقت، در علوم انساني و درك تجربه هنري و زيبايي و نيز ماهيت تفسير متن را به تلقي صحيح از مفهوم «بازي» گره مي‌زند. از ديگر سو، گادامر معتقد است كه تجربه ما از جهان، «زباني» است و همه اشكال تفسير رنگ زباني دارد. با توجه به اين دو خصيصه عالم فهم ـ يعني از سنخ بازي بودن و زباني بودن ـ بايد فهم را «بازي زباني» بدانيم. گادامر با تأكيد بر اين كلمه بازي مدلي براي درك تجربه هرمنوتيكي است، نشان مي‌دهد كه همچنان كه بازي صرفاً سوبژكتيو و محصول ذهنيت بازيگر نيست، فهم و تجربه هرمنوتيكي هم ـ در همه اشكال آن ـ عملي سوبژكتيو و محصول فعاليت ذهني فاعل شناسايي نمي‌باشد. گادامر «بازي» را نحوه هستي اثر هنري مي‌داند و آن را به گونه‌اي تبيين و تفسير مي‌كند كه ديگر، اثر هنري، به منزله‌ي موضوعي در مقابل فاعل شناسايي مطرح نيست. او با بازي دانستن هنر بر آن است تا نشان دهد، هنر فراتر از فعاليت ذهني صاحب اثر، و تجربه و فهم از هنر، فراتر از فعاليت ذهنيِ ‌صرفِ تجربه كننده است.
با هرمنوتيك رمانتيك، فهم دايماً با تفسير همگام و همراه شد. گادامر نيز بر ارتباط وثيق ميان فهم و تفسير صحه مي‌گذارد و مي‌گويد: «فهم همواره تفسير (in Terpretation) است و از اين رو، تفسير شكل آشكار هر گونه فهمي است.» به نظر گادامر، بايد افزون بر فهم و تفسير، «كاربرد» را نيز جزو تركيبي بدانيم كه فرآيند فهم را شكل مي‌دهد. كاربرد چيزي است كه گادامر در تحليل پديدار شناختي به آن نايل شده است. به اعتقاد او، مفسر بايد زمينه موجود و كنوني تفسير را در نظر گيرد؛ نه بستر پيدايش اثر را. يك متن فقط به اين دليل به صدا در مي‌آيد كه پرسش‌هايي امروزين پيش روي آن نهاده شود. پس نقش پرسش و پاسخ در شكل‌گيري فهم، توجيه كننده دخالت سويه كاربردي در فهم است؛ زيرا پرسش‌هاي ما متأثر از موقعيت هرمنوتيكي ماست.
تحليل گادامر از ماهيت بازي، ساختار دوگانه سوبژه ـ ابژه را در هم ريخت.@#@ علوم انساني و فهم و تجربه هرمنوتيكي، روش متناسب با خويش را مي‌طلبد كه گادامر آن را «روش ديالتيكي» مي‌نامد و مبتني بر ساختار «گفت و گو» است. به اعتقاد گادامر، ويژگي آگاهي هرمنوتيكي، ساختار منطقي گشودگي است. مفسر با موقعيت هرمنوتيكي خود به سوي موضوع گشوده مي‌شود و پرسش نقش به سزايي، هم در ترسيم موقعيت هرمنوتيكي ما و هم در ميزان گشودگي ما، ايفا مي‌كند. بنابراين، واقعه فهم از طريق ديالكتيك پرسش و پاسخ اتفاق مي‌افتد. پاسخ حق و درست، زماني فراهم مي‌شود كه پرسش ما، در همان مسيري قرار گيرد كه در واقع، آن اثر براي پاسخ به آن بوده است. گادامر در مقابل ايده روشنگري و تاريخ گروي هرمنوتيك، به مفهوم «پيش داوري» نقش محوري اعطا كرد، به گونه‌اي كه معتقد شد: «بي‌ترديد هيچ فهمي عاري از پيش داوري نيست.» مفهوم سخن او آن است كه تمايلات، ديدگاه‌ها و انتظارات ما، در فهم دخالت مي‌كند.
بر اساس تحليل گادامر، فهم از مفسر آغاز مي شود و مفسر است كه معنايي را به سوي موضوع پيش مي‌افكند. تفسير با پيش تصور آغاز مي‌شود و در يك فراشد حلقوي و رفت و برگشت ميان مفسر و متن (اثر)، پيش داوري مناسب‌تر، جانشين پيش داوريِ مناسب مي‌شود. با وجود اين، گادامر نتيجه اين بازي، گفت و گو يا فراشد پرسش و پاسخ را «به زبان درآمدن اثر» مي‌راند؛ يعني تلاش مفسر تحميل پيش داوري‌هاي خود بر موضوع مورد نظر نيست. البته نبايد به اين توهم افتاد كه گادامر مدافع «عينيت‌گرايي» در فهم و معتقد به امكان فهم عيني است و از نسبي گرايي فاصله دارد، زيرا او تفسير را در رهايي از پيش داوري‌ها و ذهنيت مفسر، توانا نمي‌داند.
گادامر بر آن است كه حاصل فهم كساني كه در پي تفسير يك متن يا اثر هنري يا واقعه تاريخي بوده‌اند، تاريخ آن متن يا اثر را مي‌سازد و اين تاريخ در فهم مفسر آن اثر، تأثير گذار است. او اين مطلب را در قالب اصل «تاريخ اثر گذار» و يا «آگاهي به لحاظ تاريخي اثر پذيرفته» بيان مي‌كند. مراد گادامر از «تاريخ اثر گذار» آن است كه نيروي سنت، نسبت به چيزي كه به آن تعلق دارد به گونه‌اي است كه حتي در صورت مخالفت يا عكس العمل در مقابل سنت، باز هم مفسر تحت تأثير آن سنت است. اين مطلب از ديد عينيت گرايي تاريخي پنهان مانده است. گادامر بر آن است كه اثر پذيري فهم از تاريخ، ارتباط نزديكي با پذيرش دخالت «موقعيت هرمنوتيكي» در عمل فهم دارد. موقعيت هرمنوتيكي هر مفسر، مشحون از پيش داوري‌هاي او در باب موضوع مورد مطالعه وي است. اين پيش داوري‌ها تحت تأثير تاريخ و سنتي است كه مفسر در آن به سر مي‌برد. اساس ايده موقعيت هرمنوتيكي، چيزي است كه گادامر آن را «افق» مي‌نامد. در ديدگاه گادامر ما بايد از قبل داراي افق باشيم تا خود را به افق تاريخي گذشته منتقل كنيم. فهم نيز دايماً متأثر از افق معنايي و موقعيت هرمنوتيكي مفسر است و به دليل آن كه افق معنايي از تاريخ تأثير مي‌پذيرد، پس فهم دايماً تاريخي است.
نكته ديگر در اين بحث، ديدگاه گادامر درباره «سنت» است. به نظر وي، ما در سنت به سر مي‌بريم و از آن متأثريم و فهم و درك ما درباره همه امور، متأثر از تاريخ و سنت است. ايجاد تغيير در اشكال موجود و مستقر هم به اندازه دفاع از آنها، نوعي پيوند با سنت است. پاسخ گادامر به اين پرسش كه چگونه مي‌توانيم درباره سنت آگاهي كسب كنيم، اين است كه مي‌توانيم با گذشته، رابطه «من ـ تو» برقرار كنيم. مراد وي رابطه گشودگي است كه در يك گفت و گو در مقابل ما قرار گرفته است.
گادامر به دخالت دو سويه ذهن مفسر و خود اثر در سامان دهي محصولي به نام «فهم» و «تفسير» معتقد است. او اين ديدگاه خاص را در قالب تعبير «امتزاج افق‌ها» ابراز مي‌كند؛ يعني فهم، حاصل امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي اثر است. اين فرآيند نيز تابع منطق پرسش و پاسخ است. نتيجه طبيعي چنين تفسيري از فهم، آن است كه هر تفسيري ضرورتاً ناكامل است؛ زيرا از نظر تاريخي امري مشروط است. در انديشه گادامر، ساختار واقعه فهم، زباني است؛ از اين رو، تحليل هرمنوتيك و پديدار شناختي زبان، جنبه عموميت هرمنوتيك را تضمين مي‌كند. زيرا چنين هرمنوتيكي ديگر اختصاص به ارايه روش براي زمينه‌اي خاص (تفسير متن) يا گونه‌اي داشتن (علوم انساني) نخواهد داشت؛ بلكه همه اقسام فهم را در بر مي‌گيرد.
بر خلاف ديدگاه رايج، گادامر فاصله ميان فهم و زبان را انكار كرد و ماهيت فهم را زباني دانست. از نظر او، زبان واسطه‌اي است كه فهم در آن واقع مي‌شود. همه فهم‌ها تفسيري است و تفسير در زبان جاي گرفته است. البته گادامر نقش ابزاري و نشانه‌اي زبان را نمي‌پذيرد و زباني بودن فهم را به اين معنا مي‌داند كه فهم، سرشتي زباني دارد و تجربه هرمنوتيكي، حادثه‌اي است كه در زبان واقع مي‌شود.
گادامر فاصله ميان شكل و محتوا را انكار مي‌كند و شكل و محتواي زبان را از هم، جدا ناپذير مي‌داند. از نظر وي، هر زبان در واقع نوعي نگرش به جهان است. بر اساس ديدگاه او، امتزاج افق‌ها، امتزاج زبانهاست و امتزاج زبان‌ها، امتزاج دنياهاست. گادامر بر آن است كه انسان به علت داشتن زبان داراي «دنيا» است به گفته او: «زبان صرفاً يكي از دارايي‌هاي انسان در دنياي ذهني او نيست؛ بلكه اين واقعيت كه آدمي دنيايي دارد، متكي بر زبان است.» گادامر معتقد است كه دنياي ذهني ما در زبان و محاط به آن است. از اين رو، امكان ندارد ما بتوانيم خويشتن را از قيد زبان رها سازيم و دنياي زباني خويش را همچون موضوع وابژه بررسي كنيم. اين مطلب در باب مطالعه جهان خارج نيز صادق است؛ چرا كه تجربه ما از جهان خارج، همواره زباني است.
از نظر گادامر زبان خصلت «تأملي» دارد. كلمه «تأملي» در اين جا به «ارتباط آينه‌اي» اشاره مي‌كند. زبان گرچه واقعيت دارد و فهم و تفسير در آن وقوع مي‌يابد، اما وجود و دخالت آن در تحقق معنا و فهم، مغفول واقع مي‌شود. مراد گادامر از زبان، بسي وسيع‌تر از زبان گزاره‌اي است. زماني كه او سرشت گفت و گويي زبان را مطرح مي‌كند، آن را در مقابل منطق قضيه‌اي حاكم بر فلسفه غرب مي‌نشاند. وي به دنبال هستي شناسي محض نيست؛ زيرا فهم و تجربه هرمنوتيكي محل اصلي توجه اوست. هدف او تأسيس بنيان هستي شناختي تجربه هرمنوتيكي از جهان است و هم از اين رو، در باب هستي شناسي تجربه هرمنوتيكي سخن مي‌گويد.
از ديدگاه او، زبان بنيان هستي شناختي تجربه هرمنوتيكي است. همچنين بر آن است كه فهم، محصول امتزاج افق‌هاست و اين امر در زبان واقع مي شود. او معتقد است كه هستي در زبان به سخن در مي‌آيد و كلمه، كلمه بودنش را مرهون آن چيزي است كه در او به سخن درآمده است. از طرفي اشيا در زبان حاصل مي‌شوند، يعني اشيا و واقعيات در ذهن ما تعيين غير زباني ندارند. با اين توضيح، زمينه درك روشن آن جمله معروف گادامر كه: «هستي‌اي كه قابل فهم است زبان است» فراهم مي‌آيد. آشكار شدگي وجودات، آشكار شدگي و افشاي هستي است و هر آشكار شدگي و افشايي سرشت زباني دارد.
گادامر در موارد فراوان تأكيد مي‌كند كه نگاه او به زبان، متفاوت با فيلسوفان ديگر و شاخه‌هاي علمي‌اي است كه در باب زبان به تحقيق مي پردازند.
مباحث گادامر در باب تجربه هرمنوتيكي و ديدگاه خاصي كه درباره ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن بيان مي‌كند، به طور طبيعي در زمينه تفسير و فهم متن نيز قابل تطبيق است؛ زيرا سخن او محدود به نوع خاصي از تجربه هرمنوتيكي نيست.
از نظر گادامر، مؤلف نيز يكي از مفسران متن است كه تفسير و فهم او از متن، هيچ رجحاني بر ديگر تفاسير ندارد و مفسران ديگر ملزم به تبعيت از تفسير او نيستند. پس قصد مؤلف نمي‌تواند در عمل فهم تعيين كننده باشد.
گادامر عمل فهم و تفسير را «توليدي» مي‌داند؛ زيرا «معناي متن فراتر از مؤلف آن گام بر مي‌دارد. سرّ اين كه فهم صرفاً باز توليد نيست و هميشه فعاليتي توليدي است در همين نكته نهفته است.»
هرمنوتيك فلسفي با كنار زدن اين ادعا كه قصد مؤلف، هدف تفسير متن است، راه را براي پذيرش «تكثر گرايي» (Pluralism) معنايي هموار كرد. «تلاش براي رهايي از تصورات خودمان در عمل تفسير نه تنها ناممكن، بلكه آشكارا نامعقول است.»
عمل تفسير متن، عملي بي‌پايان است؛ زيرا امتزاج افق‌هاي متعدد از يك متن، داوري كرد و فهمي را برتر از ساير فهم‌ها برشمرد. او مي‌گويد: «كافي است كه بگوييم ما به طريقي متفاوت مي‌فهميم؛ البته اگر اساساً چيزي بفهميم.»
آنچه گذشت، كاوشي مفصل در نكات هرمنوتيكي انديشه گادامر بود. اكنون مي‌شود كه به بررسي برخي كاستي‌ها و اشكالات وارد بر تفكر وي بپردازيم.
گادامر بر خلاف تلقي سنتي و مرسوم از حقيقت كه آن را وصف انديشه و تصديق و قضيه مي‌داند، حقيقت را به جاي آن كه «حقيقت» را ويژگي قضيه يا انديشه بداند، وصف خود اشيا مي‌داند.
«فهميدن» ملازم با «حقيقت» است؛ يعني هر جا واقعه فهم اتفاق افتد، «حقيقت» هستي خاص آشكار شده است. گادامر ميان فهم صواب و ناصواب فرق نمي‌گذارد، بلكه هر فهمي را «حقيقت» مي‌پندارد. ديدگاه گادامر در باب «حقيقت» با اشكال‌هاي متعددي رو به روست كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
الف) تفسير گادامر از «حقيقت» آن را به امري خنثا و بي‌حاصل تبديل مي‌كند.@#@
ب) مطابقت يا عدم مطابقت فهم و تفسير با واقعيت، مسأله‌اي واقعي است.
ج) برخي گفته‌اند كه گادامر به معناي واحدي از «حقيقت» وفادار نيست. او گاه «حقيقت» را وصف خود اشيا و وجودات مي‌داند و در مواقعي ديگر، آن را وصف تفسير و فهم و پرسش و پيش داروي قرار مي‌دهد.
د) گادامر هيچ استدلالي بر لزوم وانهادن تلقي رايج از «حقيقت» و اتكاي او به تحليل و تفسيري است كه از فرآيند فهم و شرايط تحقق تجربه هرمنوتيكي عرضه مي‌كند.
2ـ هرمنوتيك فلسفي، متهم به «نسبي گرايي» است؛ زيرا دستاوردهاي فلسفي گادامر و تحليل او از فهم و تجربه هرمنوتيكي، تناسبي با «عيني گرايي» ندارد و گزارش او از فهم و شرايط وجودي حصول آن، تبيين و توجيه نسبيت فهم است.
3ـ گادامر فهم را واقعه‌اي مي‌داند كه براي مفسر اتفاق مي‌افتد و قابل پيش بيني و كنترل روشمند نيست. ديالكتيك پرسش و پاسخ، روش حاكم بر همه اشكال تجربه هرمنوتيكي است و منطق پرسش و پاسخ، حاكم بر فرآيند فهم است. اين مبنا از چند جهت قابل نقد است:
الف) تشبيه قرائت و خواندن متن به گفت و گوي حقيقي ميان دو نفر، كاملاً اغراق آميز است و از اين عجيب‌تر، قالب پرسش و پاسخ دادن به آن است. برخي منتقدان گادامر، مانند پل ريكور، خواندن متن را ماهيتاً از گفتگوي طرفين دانسته‌اند.
ب) تأكيد گادامر و پيروان او بر اين كه فهم با پرسش مفسر آغاز مي‌شود و بدون پر سش فهمي حاصل نمي‌شود، ادعايي بي‌دليل است.
ج) تصور گفتگو ميان مفسر و متن پذيرفتني نيست، اما پذيرفتن گفتگو ميان مفسر و ديگر آثار، غير از متن، بسي دشوارتر است.
د) تأكيد بر به سخن درآمدن اثر، نقش متن يا اثر در تعديل پيش داوري مفسر و پرسش اثر از افق معنايي مفسر، به طور ضمني در بردارنده اعتراف به استقلال معنايي متن است.
4ـ بر مبحث پيش داروي و تاريخ‌مندي فهم در انديشه گادامر نيز اشكال‌هايي وارد است كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
الف) تأكيد گادامر بر لزوم دخالت داشتن پيش داوري در شكل دهي مايه فهم. پشتوانه استدلالي ندارد.
ب) گادامر، پيش داوري‌هاي صادق و حقيقي را مولد عمق فهم مي‌داند و پيش داوري‌هاي خطا و باطل را موجب سو فهم. اين تفكيك براي او بسيار مشكل آفرين است؛ زيرا ارايه روشي خاص در اين زمينه، با نقد او درباره روشنگري ناسازگار است، و عدم ارايه معيار نيز به معناي تن دادن به نسبي گرايي محض است.
ج) گادامر، «تاريخ اثر گذاري را ويژگي عام و شرط لازم هر تفسير و تجربه مي‌داند.» اما همه آثار و موضوعات، داراي تاريخ و سنت تفسيري نيستند تا فهم آنها وابسته به «تاريخ اثر گذار» باشد.
د) ايراد ديگر مسأله «تاريخ اثر گذار» آن است كه گادامر هيچ راه حل قاطعي براي دوري جستن از «ذهن گرايي» ارايه نمي‌دهد.
هـ ) ادعاي عام گادامر مبني بر اين كه «هر فهمي به لحاظ تاريخي مشروط است»، نوعي تاريخ گروي تندرو و بنيادين است. واقعيت اين است كه اين قضيه، متناقض نما و خود شمول است و مانند «همه خبرهاي من كاذب است» خود را نيز در بر مي‌گيرد.
5ـ ادعاهاي گادامر درباره ماهيت فهم، زباني بودن آن و نفي روش نيز ابهامات فراواني دارند كه از آن جمله مي‌توان به موارد زير اشاره نمود:
الف) گادامر تعريفي دقيق از تجربه هرمنوتيكي ارايه نمي‌دهد و معلوم نيست كه كدام فهم را واقعه مي‌نامد.
ب) گادامر تأكيد مي‌كند كه به دنبال ارايه روشي جديد براي مطلق فهم يا علوم انساني نيست، اما محور بسياري از مباحث او بعد روش شناختي دارد.
ج) مسأله دخالت دادن «سويه كاربردي» در فرآيند فهم نيز داراي ابهام جدي است. گادامر مشخص نمي‌كند كه «سويه كاركرد ويژه زبان آن است كه موجب آميختگي افق مفسر و اثر مي‌شود؛ اما برخي نظير كورت مولر مي‌گويند كه او هيچ تحليل زباني و پديدار شناختي از اين عملِ زبانيِ فهم عرضه نمي‌دارد.
هرمنوتيك هابرماس و ريكور
يوگن هابرماس برجسته‌ترين نماينده «نظريه انتقادي» در روزگار معاصر است. از نظر وي، فيلسوف بايد به معرفت شناسي و نقد توجه كند، يعني در جهت تعيين و تشخيص اشكال و مقولاتي تلاش كند كه عمل شناسايي را ممكن مي‌سازند. كه هابرماس علي‌رغم پاره‌اي اختلافات از او متأثر است. هابرماس از اعضاي فعال مكتب فرانكفورت به شمار مي‌آيد مكتب فرانكفورت به عقلانيت ابزاري نگرش انتقادي داشت.
هابرماس، با ديگر متفكران مكتب فرانكفورت، در نقد جامعه مدرن توافق دارد. وي در كنار نقد عقلانيت ابزاري، عقلانيت ارتباطي را مطرح مي‌سازد كه فرآيندي رهايي بخش است. او بر آن است كه در جامعه معاصر بشري بايد فضاهايي را يافت كه هنوز دستخوش عقلانيت ابزاري و شي گشتگي نشده‌اند. ويژگي نقد اجتماعي مد نظر هابرماس، رهايي از ايدئولوژي متأثرند. اما مي‌توان معيارهايي فرا زمينه‌اي و فراتر از اين علايق براي معنا و فهم عرضه داشت.
هابرماس در كتاب دانش و علايق بشري نشان داد كه پژوهش‌هاي علمي و دانش بشري به سه مقوله قابل تقسيم‌اند: علوم طبيعي و تجربي؛ علوم تاريخي ـ هرمنوتيكي و علوم اجتماعي. فهم در علوم تاريخي ـ هرمنوتيكي، ساختار هرمنوتيكي دارد و قصد آن، تضمين امكان خويشتن فهمي منتهي به جهت‌دهي اعمال افراد، و برقراري فهم متقابل ميان افراد و گروه‌هاي مختلف است. به اعتقاد وي، تحليل هرمنوتيكي گادامر از ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن، «تفكر انتقادي» را ناممكن مي‌سازد. هابرماس با گادامر در سه بحث مهم اختلاف نظر دارد. هابرماس معتقد است به مدد «نقد ايدئولوژي» و الهام از آن روان كاوي مي‌توان به فهمي روشمند و تبييني در علوم اجتماعي دست يافت. در «نقد ايدئولوژي» بايد از نظريه‌پردازي‌هاي علمي فراتر رفت و علايق و ايدئولوژي‌هاي گوناگوني را نقد و تحليل كرد كه بر اين نظريه سيطره داشته‌اند. هابرماس به فقدان معيار عيني در نظريه گادامر نيز معترض است. براي آن كه بتوانيم «فهم» و «بد فهمي» را از يكديگر باز شناسيم، بايد معياري در دست داشته باشيم.
محور دوم مشاجره هابرماس با گادامر، تلقي گادامر از جايگاه «سنت» و امور كلاسيك در عمل فهم و تفسير است. به گمان هابرماس، تأكيد بر نقش مثبت پيش داوري و سهيم كردن آن در عمل فهم و رسميت بخشيدن به اقتدار و «مرجعيت» عناصر ماندگار در «سنت»، راه را بر نقد ايدئولوژي و برخورد انتقادي با «سنت» و پيش داوري‌هاي نهفته در آن مي‌بندد.
از نظر هابرماس، پيش فرض استدلال گادامر آن است كه گپ «مرجعيت» و اقتدار «سنت» كه مبتني بر «توافق» و تصديق مشروع و موجه است، بدون هيچ گونه اجباري به دست آمده است، اما اين پيش فرض درست نيست؛ زيرا ممكن است در سايه آزادي كاذب «توافق» حاصل شود.
نزاع سوم هابرماس با گادامر مسأله عموميت هرمنوتيك است. از نظر گادامر، فهم چيزي نيست جز آميختگي افق مفسر و اثر. پس «موقعيت هرمنوتيكي» مفسر يك ركن اين توافق و آميختگي (واقعه فهم) است. در نتيجه، محال است كه از بيرون و به كمك معيارهايي بيرون از «موقعيت هرمنوتيكي» به ارزيابي و نقد «سنت» بپردازيم. هابرماس در مقابل ادعاي گادامر مبني بر عموميت هرمنوتيك مي‌ايستد؛‌زيرا به گمان وي، فهم هرمنوتيكي قادر نيست نياز علوم اجتماعي به نقد قدرت و ايدئولوژي را تأمين كند. پس بر خلاف ادعاي گادامر، دامنه هرمنوتيك خاص است.
تلاش‌هاي علمي پل ريكور، متفكر معاصر فرانسوي، را علي‌رغم گستردگي فراوان، مي‌توان در چارچوب هرمنوتيك و ارايه نظريه تفسيري خلاصه كرد. ريكور، به نحله هرمنوتيك فلسفي و پديدار شناسي هرمنوتيكي وابسته است، ريكور به جاي آن كه مستقيماً به پديدار شناسي وجود و هستي شناسي فهم بپردازد فهم بپردازد، مسير غير مستقيم را دنبال مي‌كند و هستي شناسي را تنها از راه پديدار شناسي هرمنوتيكي ممكن مي‌شمارد. اين روش، با انحاي مختلف «گفتمان نوشتاري» سر و كار دارد. اين نكته نيز گفتني است كه ريكور، متفكر مبدع و مبتكر صاحب مكتب نيست و ردپاي انديشه انديشوران بسياري در مقالات و آثار او ديده مي‌شود. به ظاهر پيوند منطقي ميان نوشته‌هاي ريكور وجود ندارد؛ اما به نظر مي‌رسد «فلسفه تأمل» و ارتباط هرمنوتيك با اين فلسفه، حلقه پيوند مباحث پراكنده ريكور است. ريكور تأمل را چنين تعريف مي‌كند: «به خود اختصاص دادن كوشش ما براي زيستن و ميل ما به بودن، از طريق آثاري كه گواه بر اين تلاش و ميل هستند. اين دليلِ آن است كه چرا تأمل چيزي بيش از صرف نقد دانش و حتي بيش از صرف نقد داوري اخلاقي است.» از نظر ريكور، تمام مقولات نيازمند تفسير، زمينه «خويشتن فهمي» را فراهم مي‌آورند. «فلسفه تأمل» با درك فهم دنياي وجودي ديگران پيوند دارد و اين درك نيز به طور مستقيم امكان پذير نيست و نمي‌توان بي‌واسطه نشانه‌ها و آثار و اعمال به درون دنياي ذهني ديگران راه جست. از اين رو، تنها راه براي فسلفه تأملي، تفسير نشانه‌ها و نهادهاست.
از نظر ريكور، تفسير نهادها نقطه آغاز تأمل فلسفي است، بلكه با هرمنوتيك نيز متحد است و هرمنوتيك چيزي نيست جز تفسير نهادها. ريكور تحت تأثير فرويد بر آن بود كه نگرش ساختار گرايانه و رفتار گرايانه به امور رواني نادرست است؛ زيرا اين گونه ديدگاه‌ها نقش ميلي در تغيير زبان طبيعي را ناديده مي‌گيرند. از نظر ريكور، هر جا پديده چند معنايي باشد، نيازمند تفسيريم بنابراين تفسير شامل زبان طبيعي نيز مي‌شود.@#@ ريكور معتقد است كه «گفتمان» دو قالب بنيادين دارد؛ گونه گفتاري و نوشتاري گفتمان (متن) با يكديگر متفاوتند. بنابراين، او در نوشته‌هاي متأخر خود، متن را محور هرمنوتيك مي‌داند؛ معناي گسترده‌اي براي آن قايل مي‌شود و آن را به نوشتار و مكتوب منحصر نمي‌كند. او همچنين معتقد است كه «فلسفه اراده» دست كم با سه «گفتمان» مرتبط است؛ گفتمان وضعي درباره عمل كه تجسم بخش سهم پديدار شناسي و تحليل زباني درباره عمل است؛ گفتمان ديالكتيكي كه ارزشي و ارشادي است و بر آن است كه ارتباط افعال انگيزشي و عقلاني را درك كند و گفتمان هرمنوتيكي كه با مقوله تفسير سر و كار دارد. امكان گفتمان اخير با اين انديشه ريكور تضمين مي‌شود كه «عمل را مي‌توان نوعي متن دانست.» ريكور بر آن است بايد با عمل اجتماعي به سان متن رفتار شود. اعتقاد ريكور به لزوم تركيب تبيين و فهم در عمل فهم و تفسير او را از ديگر متفكران هرمنوتيكي متمايز مي‌كند. از نظر وي، درك و تفسير متن، عمل معنادار اجتماعي و حوادث تاريخي، نيازمند روشي است كه آميزه‌اي از اين دو عنصر باشد. ثمره معرفت شناختي تركيب ريكور آن است كه مرزبندي ميان علوم طبيعي و علوم انساني برداشته مي‌شود و تقابل آنها خاتمه مي‌يابد. اهميت هستي شناختي نگاه ريكور به روش شناسي علوم انساني نيز آن است كه ديگر كسي نمي‌تواند به اتكاي ديدگاه روش شناختي خود، حقيقت فهم را در مقابل حقيقت تبيين قرار دهد؛ زيرا بنابر تحليل ريكور، حقيقت محصول تركيب اين دو روش تبييني و معناكاوانه است.
جنبه تبيني در نظريه جديد ريكور، ويژه بررسي و تبيين ساختار متن است و از اين نظر، عميقاً تحت تأثير ساختار گرايي است. ريكور از ساختار گرايان دو روش تبييني را فرا گرفت: يكي روش تبيين جنبه‌هاي افقي متن، و ديگري روش تبيين مراتب و سطوح زباني آميخته با متن.
نظريه تفسيري ريكور، نظريه‌اي تركيبي است كه دستاوردهايي متنوع از زبان شناسي، فسلفه زبان، ساختار گرايي و هرمنوتيك را در هم مي‌آميزد. اكنون برخي از عناصر آن را به اجتمال يادآور مي‌شويم. ريكور به تبع اصيل بتو نيست، زبان شناس فرانسوي، به وجود تمايز ميان «زبان» و «گفتمان» معتقد است. همچنين واحد زبان، «نشانه» است و واحد گفتمان «جمله». هرمنوتيك نيز واقعه زباني يا گفتمان مبتني بر زبان شناسي «جمله» است. ريكور به پيروي از فرگه معناي قضيه را غير از محكي آن مي‌داند. معنا عبارت از چيزي است كه در هر قضيه و ساختار زباني يافت مي‌شود، اما محكي فقط در گفتمان پديد مي‌آيد. از نظر ريكور درك معنا كه از راه تبيين ساختار لفظي به دست مي‌آيد، عنصر مشترك در فهم هر گونه گفتمان است. همچنين وجه تمايز گفتمان از زبان آن است كه گفتمان، افزون، داراي محكي و مفاد نيز هست. تفسير متن از ديدگاه ريكور، عبارت است از فرآيند «به خود اختصاص دادن» متن. «به خود اختصاص دادن» متن به «خويشتن فهمي» و دستيابي به فهمي متفاوت از خويش منجر مي‌گردد ريكور همچنين بر آن است كه مؤلف و مراد و مقصود او هيچ نقشي در فرآيند تفسير متن ندارد. مؤلف مد نظر ريكور، مؤلف ضمني است و نه مولف واقعي؛ يعني فنوني كه به مدد آنها متن خلق شده است و نه انسان فراهم آورنده‌ي اثر. از نكات مهم نظريه تفسيري ريكور آن است كه متن از مفسر و خواننده آن نيز مستقل است. تفسير متن از نظر ريكور در بردارنده سه عنصر «تبيين»، «فهم» و «به خود اختصاص دادن» است. او اين فرآيند سه مرحله‌اي را «قوس هرمنوتيكي» مي‌نامد. ريكور «قوس هرمنوتيكي» يا فرآيند تفسير را به پلي تشبيه مي‌كند كه آغازش تبيين ساختار متن و انتهايش «به خود اختصاص دادن» آن است. اين قوس در تقابل با «حلقه هرمنوتيك» هيدگر و گادامر است. فهم متن در نظر ريكور، مراحلي متوالي را طي مي‌كند و از سطح به عمق معنا شناختي متن كشانده مي‌شود و سرانجام در تعامل با مفسر قرار مي‌گيرد و امكان وجودي خاصي را به روي او مي‌گشايد و او را به فهمي متفاوت از خويش مي‌رساند. نظريه تفسيري ريكور بر پديده‌هاي اجتماعي نيز قابل تطبيق است.
وي به امكان ارايه قرائت‌هاي مختلف از متن معتقد است از نظر ريكور، فرايند تفسير متن، فرآيندي كل گرايانه و تركيبي است. متن مركّبي است كه بايد ساخته شود، اما انتخاب اجزاي اصلي و مهم اين كل، نيازمند «داوري» است.
از نظر ريكور، تنها چاره براي تشخيص تفسير معتبر از نامعتبر، تبعيت از منطق احتمال است. بايد نشان داد كه در ميان قرائت‌هاي گوناگون از متن، كدام قرائت محتمل‌تر است. دو مفهوم «اعتبار» و «حقيقت» از مفاهيم اساسي نظريه تفسري او هستند. و بر اين گمان است كه با طرح امكان تشخيص تفسير معتبر، مانع سقوط هرمنوتيك خويش به وادي شكاكيت مي‌شود و از طرف ديگر، به رسميت شناختن دعواي صدق و حقيقت در تفاسير، هرمنوتيك وي را از ساختار گرايي متمايز مي‌كند. ريكور در مقاله «هرمنوتيك و نقد ايدئولوژي»، درباره‌ي دعاوي هابرماس و مباحثه وي با گادامر به داوري و اظهار نظر مي‌پردازد. او تفكيك قلمرو هرمنوتيك از نقد ايدئولوژي را نمي‌پذيرد.
ريكور بر آن است كه هرمنوتيك و نقد ايدئولوژي، ‌هر يك منظر و پايگاهي دارد. از اين رو، مي‌خواهد نشان دهد كه هر دو، دغدغه‌هاي قابل قبولي دارند و بايد شناخت بهتري از هم پيدا كنند. از نظر وي، برخورداري هرمنوتيك از تفكر انتقادي شرايطي چهارگانه دارد. هرمنوتيكي كه مي‌خواهد جنبه انتقادي داشته باشد، اولاً بايد متن را به لحاظ معنايي مستقل بداند؛ دوم آن كه بايد بر جدا انگاري زيانبار ميان تبيين و فهم غلبه كند؛ سوم آن كه وصول به لحظه‌ي كمال هرمنوتيكي مستلزم امكان نقد واقعيت است و شرط چهارم نيز مربوط به وضعيت ذهنيت مفسر در عمل تفسير است. اگر عمل فهم متن به «خويشتن فهمي» مفسر منتهي شود، راه براي نقد ايدئولوژي هموار مي‌گردد.
از ديدگاه ريكور، نقد ايدئولوژي نمي‌تواند بي‌ارتباط با هرمنوتيك محقق شود؛ چرا كه نمي‌توان علاقه حاكم بر علوم اجتماعي انتقادي را كاملاً متمايز و بي‌ارتباط با علاقه راهبر علوم هرمنوتيكي و تاريخي دانست نقد ايدئولوژي به علاقه رهايي بخش مي‌انديشد و بر آن است كه انحراف‌ها و تحريف‌هاي حاكم بر ظرفيت ارتباطي بشر در عرصه اجتماع را كشف كند. داوري ما درباره هرمنوتيك ريكور چند محور اساسي دارد. نخست ضمن يادآوري وجوه تمايز اين هرمنوتيك با پيشينيانش، به پاره‌اي ابتكارها و دستاوردهاي هرمنوتيكي وي و سپس به نقد پيش فرض‌ها و دورن مايه نظريه تفسيري ريكور خواهيم پرداخت.
1ـ هرمنوتيك ريكور متواضعانه‌تر از هرمنوتيك فلسفي است و مدعي هستي شناسي و پديدار شناسي بنيادين و عام براي فهم نيست. ريكور معتقد است كه پذيرش نوع نگاه هيدگر، موجب فراموش كردن پرسش‌هاي اساسيِ هرمنوتيكي مي‌شود. راه حل پيشنهادي ريكور آن است كه از راه معنا شناسي به هستي برسيم. هستي شناسي مد نظر ريكور، به تدريج و با تفسير همه امور تأويل پذير و نمادين به دست مي‌آيد و به فهم متن اختصاص ندارد. البته هستي شناسي ريكور، نه مستقل است و نه يك پارچه، بلكه ناقص و ضمني و توأم با ديدگاه‌هاي معارض است و نتايجي روشن و قابل اعتماد نيز به بار نمي‌آورد. در هرمنوتيك ريكور، نقش محوري از آن پيوند تبيين با فهم است. او با تلفيق تبيين و فهم و با به ميدان آوردن «روش»، آشتي دوباره ميان هرمنوتيك و معرفت شناسي و روش شناسي برقرار مي‌كند و گسست و شكافي را كه هيدگر و گادامر با طرح هستي شناسي بنيادين در سنت هرمنوتيك ايجاد كرده بودند، ترميم مي‌كند. همچنين ريكور در مقابل هرمنوتيك فلسفي از امكان طرح بحث «اعتبار» در تفسير دفاع مي‌كند.
2ـ ريكور به استقلال معنايي متن از مؤلف و زمينه پيدايي آن اعتقاد دارد. به نظر مي‌رسد كه وي با اين اعتقاد، مسأله مهم اهداف تفسير را ناديده گرفته است. حقانيت مستقل ديدن متن از مؤلف و «زمينه»ي آن، بستگي انكار ناپذير به هدف مفسر از مراجعه به متن دارد. همچنين امكان «زمينه‌ زدايي» درباره هر متني وجود دارد، اما اقدام به آن وابسته به نوع هدفي است كه در فرآيند تفسير تعقيب مي‌شود. از اين رو، ديدگاه تفسيري ريكور در مقولاتي نظير تفسير متون ديني فاقد كارآيي و نفوذ است. پيش فرض مهم ديگري كه از اركان نظريه تفسيري ريكور محسوب مي‌شود، تفكيكي است كه به پيروي فرگه بين «معنا» و «مفاد» برقرار مي‌كند. ريكور معنا را متعلق به زبان مي‌داند. اما مفاد چيزي است كه فقط در گفتمان موجود مي‌شود.
فرآيند تفسير متن از نظر ريكور دو بعد دارد: بعد نشانه شناختي كه مربوط به درك معناست و بعد معنا شناختي كه به درك مفاد و محكي متن مربوط مي‌شود. به نظر مي‌رسد در اين جا خلط مبحث صورت پذيرفته و آنچه از اين دو اصطلاح مد نظر فرگه است، با آنچه ريكور اراده كرده است، تناسبي ندارد. از نظر فرگه «معنا» عبارت از محتواي انديشه، و «محكي» عبارت از چيزي است كه صدق جمله در گرو آن است. اما در نظر ريكور، «معنا» مربوط به سطح زباني متن است كه امري نامربوط به دنياي خارج از متن است، و «محكي» و «مفاد» واقعيت و دنيايي است كه ريشه كلمات و جملات ماست. نقد ديگر بر ريكور آن است كه وي نمي‌تواند تصويري منطقي از نحوه شكل‌گيري «معنا» ارايه دهد.@#@
3ـ تحليل ريكور از فرآيند وصول مفسر به محكي و مفاد گفتمان داراي نواقص و ابهاماتي است. از سوي ديگر، مشكل جدي نظريه ريكور آن است كه ارتباط حكايي ميان الفاظ و نشانه‌ها با مفاد و دنيايي كه از آن حكايت مي‌كنند، حلقه پيوند و اتصال ندارد. ريكور با اعقتاد به استقلال معنايي متن از مؤلف و گسستن پيوند ميان متن با «زمينه»ي پيدايي آن، عملاً نقش مؤلف را در ترسيم مفاد و محكي كلام ناديده مي‌گيرد. حال پرش اساسي اين است كه با اين فرض، نشانه‌ها و الفاظ از كدام دنيا حكايت مي‌كنند؟ گسست پيوند ميان متن و مؤلف و «زمينه»ي آن، زمينه گسترده‌اي براي ارايه محكي و مفاد متنوع و متكثر براي هر متن فراهم مي‌آورد، بي‌آن كه ضابطه مشخصي براي مهار آن وجود داشته باشد.
نكته‌ي ديگر اين است كه بحث ريكور در تكثر قرائت متن به «نسبي گرايي» تفسيري مي‌انجامد و وي را از اين نظر در كنار هيدگر و گادامر مي‌نشاند. بحث «اعتبار» نيز نمي‌تواند او را از سقوط در اين ورطه رهايي بخشد.
ريكور با وجود تأكيد بر نقش سنت در فرآيند فهم، هيچ تبيين مشخصي از زمينه و ميزان و نوع تأثير سنت در فرآيند تغيير متن ارايه نمي‌دهد. همچنين در انديشه او، ابهامي عميق در تبيين نحوه اختصاص يافتن معناي متن به مفسر وجود دارد. او نشان نمي‌دهد كه درك معناي متن، چگونه و با چه سازگاري موجب غلبه بر فاصله زماني مي‌گردد و معناي متن چگونه با افق معنايي مفسر پيوند مي‌خورد.
هرمنوتيك عين‌گرا
عيني‌گرايي در مقابل نسبي گرايي است و تمام اشكال آن، همراه با مبنا گروي است. هر جا كه عيني گرايي مطرح شود، مسلماً اعتقاد به پاره‌اي اصول، پايه‌ها و مباني پيش فرض آنها وجود دارد. دو خصلت ديگر عيني گرايي، ميدان دادن به ثبات و نيز تمايز فاعل شناسايي از موضوع و متعلق آن است. هرمنوتيك عين گرا بر امكان فهم عين و ثابت و فرا تاريخي اثر تأكيد دارد و معناي متن را واقعيتي مستقل از مفسر مي‌داند. اكنون ديدگاه‌هاي دو متفكر هرمنوتيكي عين گرا را بررسي مي‌كنيم. اميليوبتي (1890 ـ 1968 م) در مقابل هرمنوتيك فلسفي از هرمنوتيكي دفاع مي‌كند كه مطيع معيارهاي علمي است. معيارهايي كه مي‌تواند عينيت تفسير و فهم در علوم انساني را تضمين كند. از نظر بتي همه اشكال تفسير ساختار مشتركي دارند و از اين رو، هرمنوتيك به عنوان روش شناسي پايه علوم انساني دست يافتني است. تلقي بتي از ماهيت فهم و تفسير با هرمنوتيك شلاير ماخر و ديلتاي شبهات دارد؛ گرچه نكات تازه‌اي را نيز دارا است:
ـ از نظر بتي، تفسير فعاليتي است كه هدف از آن رسيدن به فهم است. همچنين فرآيند تفسير دايماً سه ضلعي است. مفسر، قالب‌هاي معنادار و ذهنيتي كه در اين قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند، عناصر فرآيند تفسير را تشكيل مي‌دهند. درك و فهم ذهنيت و ديگر از طريق تفسير اظهارات معنادار آن ذهنيت و روان بيگانه صورت مي‌پذيرد.
ـ از نظر بتي درك و فهم دنياي ذهني انسان ديگر هدف تفسير، و شرح و تفسير اظهارات و قالب‌هاي معنادار واسطه وصول به آن است؛ حال آن كه رفتارگرايي و هرمنوتيك وجودي چنين ديدگاهي ندارند.
ـ بتي بر آن است كه فهم، هماره چيزي فراتر از درك معناي كلمات و جملات است و مفسر افزون بر درك معاني الفاظ، در انديشه و ذهنيتي كه گفتمان را در پي داشته است، مشاركت مي‌كند.
ـ هرمنوتيك بتي هرگز دغدغه ايضاح بعد وجودي فهم را ندارد، بلكه مي‌خواهد مسأله فهم را با تبيين فرآيند تفسير روشني بخشد و نوعي روش شناسي را طراحي كند كه با آن از دخالت‌هاي نارواي ذهني در وصول به تفسير عيني ممانعت شود.
ـ او به امكان تفسير عيني اعتقاد دارد و آن را تنها تفسير معتبر مي‌شناسد.
ـ وي همچنين تفسير عيني آثار و اظهارهاي معنادار را تابع قالب‌هاي متنوع تفسيري مي‌داند. بتي اين شيوه‌هاي تفسيري را چهار لحظه نظري (لحظه فقه الاغوي؛ لحظه انتقادي؛ لحظه روان شناختي؛ لحظه فني ـ شكل شناختي) مي‌نامد.
بتي فرآيند هرمنوتيكي تفسير را پيمودن مسير آفرينش اثر مي‌داند؛ با اين تفاوت كه در اين جا، عكس مسير پيدايي اثر پيموده مي‌شود. اما در اين جا مشكلي پديد مي‌آيد. از طرفي انتظار اين است كه تفسير، عيني باشد و از طرفي نمي‌توان اين واقعيت را ناديده گرفت كه بازسازي در ذهن مفسر صورت مي‌گيرد. پس ما با تعارض ظاهري ميان ذهن گرايي و عيني گرايي رو به روييم.
از نظر بتي، عمل هرمنوتيكي چيزي جز ديالكتيك ميان سوبژه و ابژه نيست و روش شناسي تفسير، فراهم آمده از قوانيني است كه او آنها را قوانين هرمنوتيكي مي‌نامد. قانون اول آن است كه اثر را بايد بر حسب ارتباطش با ذهنيتي كه در آن متبلور شده است تفسير كرد.
دومين قانون، تأكيد بر ارتباط جزء و كل و لزوم توجه به نقش و تأثير متقابل جزء و كل در فرآيند دارد. قانون سوم مفسر را مجبور به رديابي مجدد فرآيند ذهني منتهي به خلق اثر در ذهن خويش مي‌داند. و بر طبق قانون چهارم، مفسر موظف است فعاليت ذهني خويش را با آنچه از موضوع دريافت مي‌كند، در بيش‌ترين سازگاري و هماهنگي قرار دهد. مباحث بتي نشان مي‌دهد كه وي در عين پذيرش نقش فاعل شناسايي (سوبژه) در فرآيند تفسير، از امكان تفسير عيني دفاع مي‌كند. تأكيد بتي بر امكان فهم عيني، وي را در مقابل هرمنوتيك فاسق قرار مي‌دهد. از اين رو، در آثار بتي مشاهده مي‌كنيم كه وي با رورلف بولتمان و هاسن گادامر مواجهه انتقادي دارد.
بتي با هرمنوتيك فلسفي گادامر نيز سر ناسازگاري دارد، زيرا اين هرمنوتيك نيز فهم عيني را بر نمي‌تابد. از مهم‌ترين اعتراضات بتي به گادامر، دخالت دادن سويه تطبيق و كاربرد در فرآيند تفسير است. در ديدگاه بتي، از نظر منطقي، هر گونه تطبيق و كاربرد، متأخر از فهم اثر و پديده تاريخي است. دخالت دادن سويه كاربردي در عمل فهم نيز موجب تغيير در رسالت اصلي مفسر مي‌شود. بتي كتاب حقيقت و روش گادامر را سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومي مي‌داند. از نظر وي، گادامر بعد روش شناختي عمل فهم را ناديده گرفته و قواعد حاكم بر فرآيند تغيير را انكار كرده است. اريك رونالد هرش، از مدافعان سرسخت عيني گرايي در متون است. هرش با دفاع از تعيين معنايي متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امكان طرح بحث اعتبار در تفسير؛ خود را در موضع انتقادي به گرايش‌هاي غالب قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نقد ادبي قرار داد. مهم‌ترين و معروف‌ترين اثر هرش اعتبار تفسير است. هرش بر آن است كه استقلال معنايي متن سخني ناصواب است؛ زيرا معناي متن امري «قصدي» است و بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهي فرد نمي‌توان از معناي متن سخن گفت. كسانيكه براي استقلال معنايي متن از مؤلف آن تأكيد مي‌كنند، چاره‌اي جز نشاندن مفسر به جاي مولف ندارند. هرش قوام معناي متن را بسته به نيت مؤلف مي‌داند و مفسر در بازسازي آن سهيم است.
گره زدن معناي متن به آگاهي ديسنت مؤلف چند نتيجه مهم را در پي دارد: الف) معناي متن امري متعين و مشخص است. ب) تعيين معنايي متن زمينه ساز طرح مبحث اعتبار در تفسير است. ج) پيوند معناي متن با آگاهي مؤلف، اعتقاد به تغيير ناپذيري معناي متن است. در انديشه هرش، «معناي لفظي» و «معناي متن» متعلق آگاهي متكلم و مؤلف است و نبايد آن را با آنچه در آگاهي مفسر مي‌گذرد خلط كرد. وي به تصور روان شناختي از معنا انتقاد مي‌كند.
تحليل هرش از معناي متن، او را در مقابل نظريه تاريخي بودن معنا قرار مي‌دهد. هرش اين نظريه را داراي دو اشكال مي‌داند: نخست اين كه بنابراين ديدگاه، جهش و تغيير با اعمال زباني پيوند ندارد؛ دوم آن كه اين تفكر، معياري براي سنجش تفسير معتبر به دست نمي‌دهد. همچنين بر اساس تحليل هرش از «معناي لفظي»، «زمينه» سهمي در تعيين معناي متن ندارد، بلكه در فهم و تفسير متن ايفاي نقش مي‌كند. او ميان دو گونه معنا، تفكيك قايل شده است. «معناي لفظي» كه گاه از آن به «معنا» ياد مي‌كند، غير از چيزي است كه از آن به sigxinicafce تعبير مي‌كند. شايد بتوان مهم‌ترين معادل اين واژه را در تركيب «معنا نسبت به» يا «معنا براي» سراغ گرفت. از نظر هرش، «معنا نسبت به» عبارت است از معناي متن در نسبت سنجي با برخي از زمينه‌ها، و در واقع هر زمينه‌اي وراي خودِ متن.
هرش همچنين ميان تعامل‌هايي كه با متن صورت مي‌پذيرد، تمايز قايل مي‌شود و بر آن است كه خلط ميان آنها و عدم تفكيك آنها از يكديگر، منشاء اشتباه‌ها و مغالطات فراواني است. او چهار قسم تعامل با متن را از هم جدا مي‌كند و آنها را فهم، تفسير، داوري يا نقد مي‌نامد.
1ـ هرش مي‌گويد كه فهم داده بلاواسطه متن نيست كه خواننده آن تنها دريافت كننده‌اش باشد، بلكه همواره چيزي است كه از طريق نشانه‌ها ساخته مي‌شود. فهميدن مستلزم ساخت فعالانه معناست و فعاليت خواننده را نيز طلب مي‌كند.
2ـ هرش فهم را ساختن و تعبير «معناي لفظي» متن مي‌داند. از نظر وي، فهم متن با «معنا براي» ارتباط ندارد و در نتيجه تفسير، چيزي جز تبيين معناي لفظي نيست.
3ـ هرش بر آن است كه نقد و داوري درباره متن همواره پس از فراغ از درك «معناي لفظي» صورت مي‌پذيرد و معطوف به «معنا نسبت به» است. زيرا محتواي نقد و داوري، بيان نسبت معناي لفظي با معياري خارج از متن است.@#@
هرش رسالت مفسر را كوشش براي درك معناي مقصود مؤلف مي‌داند. از نظر هرش فرآيند تفسير دو مرحله اصلي دارد: مرحله‌ي نخست كه فهم مراد مؤلف است، امري حدسي است و مفسر معناي متن را حدس مي‌زند؛ مرحله دوم سنجش و ارزيابي ميزان اعتبار اين حدس است. كاركرد «روش» در فرآيند تفسير، مربوط به مرحله دوم است. هرش درباره تفسير معتبر و ماهيت آن اعتقاداتي دارد كه به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌شود. از نظر وي، مراد مؤلف به طور اطمينان بخش در دسترس مفسر قرار نمي‌گيرد. هدف از تفسير را نيز بايد رسيدن به «اعتبار فعلي» دانست كه امري قابل تعيين و تشخيص است؛ چون وصول به «صحت نهايي» تفسير، آرزويي دست نيافتني است. «منطق اعبتار» هرش براي سنجش تفسير معتبر مبتني بر منطق احتمالات است. هرش ادعا مي‌كند كه نمي‌توانيم داده‌هاي آماري و رياضي دقيق درباره تفسير متن ارايه دهيم، ولي به كمك شواهد و قراين مي‌توانيم اين مفاهيم كيفي را درباره تفاسير مختلف به كار بريم و يك «قضاوت احتمالي» را معتبرتر از سايرين بشماريم. مشروعيت؛ مطابقت؛ تناسب از نظر جنس و مطلوبيت يا سازگاري، چهار ضابطه براي اثبات محتمل‌تر بودن يك قضاوت مي‌باشند.
هرش، بر خلاف گادامر كه فرآيند فهم متن را امري پايان ناپذير مي‌داند معتقد است، مي‌توان تفسيري ارايه كرد كه مطابق يا سازگار با معناي متن باشد و وجود معناي معين و واحدي را براي متن منكر نمي‌شود. هرش بر خلاف گادامر بر آن است كه «سنت» نمي‌تواند معياري براي سنجش اعتبار فهم متن باشد؛ زيرا سنت چيزي جز تاريخ تفاسير متن نيست، لذا دايماً در حال تغيير است. هرش مي‌گويد نظريه «تاريخ گروي راديكالي» كه همه فهم‌ها را تاريخي و سياسي مي‌داند، قابل ابطال تجربي نيست، بلكه گزاره‌اي «جزمي» است.
از نكات ديگري كه هرش به آن توجه مي‌كند، اعتقاد گادامر به دخالت داشتن «پيش داوري» در فرآيند فهم است. از نظر گادامر حذف «پيش دانسته» و «پيش داوري» از فرآيند فهم ناممكن است و مفسر قادر به رهايي از تأثير موقعيت هرمنوتيكي خويش نيست.
احمد واعظي- كتاب نقد، ص 115-146
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
*پست الکترونیک :
* متن نظر :