امروز:
جمعه 2 تير 1396
بازدید :
2029
مباني مشروعيت انقلاب
پيش درآمد
مشروعيت در اصطلاح علم سياست، به معني قانوني بودن و حقانيت نظام سياسي حاكم بر جامعه است كه نتيجة آن، توجيه عقلي اطاعت مردم از زمامداران و اعمال قدرت زمامداران بر مردم است.[1] در كنار اين واژه، اصطلاح مقبوليت مطرح مي شود؛ مقبوليت به معني آن است كه حكومت را شهروندان بپذيرند و رضايت به اِعمال قدرت زمامداران بدهند. در نظام هاي سياسي غير ديني، مشروعيت و مقبوليت مصداق واحدي پيدا مي كند و هر حكومت مقبولي، خود به خود مشروع هم شمرده مي شود، ولي در انديشة سياسي اسلام، مقبوليت شرط لازم براي تحقق عيني مشروعيت است، ولي شرط كافي براي آن، شمرده نمي شود. ممكن است، زمامداري از حقانيت كامل برخوردار باشد، ولي بنا به عوامل يا موانعي، مقبوليت نداشته باشد و مورد اطاعت افراد جامعه قرار نگيرد. صرف مقبوليت يك نظام سياسي از ديدگاه اسلام كافي نيست تا حقانيت و مشروعيت آن را تأمين كند.[2]
آن چه براي فرد و جامعة مسلمان ملاك و ميزان مشروعيت شمرده مي شود، انطباق شيوة استقرار و حكمراني نظام سياسي و شرايط زمامداران با اصول، ارزش ها و احكام اسلام است. بلاشك مسلمان بودن هر فرد مسلمان، ايجاب مي كند كه كلية رفتار ها و تصميمات خرد و كلان خود را با چارچوب شريعت اسلام منطبق سازد و عرصة مسائل سياسي و حكومتي نيز خارج از اين اصل كلي نمي باشد. اصول و مباني قانوني حكومت نيز مادامي كه در چارچوب احكام شريعت باشد، معتبر است، و الا صرف قانوني بودن براي لزوم تبعيت از حكومت كافي نيست، البته در شرايط اضطراري، احكام ثانوي وظيفة مكلف را مشخص مي كند.
اما دربارة انقلاب، آيا مشروعيت و مقبوليت، اساساً موضوعيتي دارد يا نه؟ يكي از ويژگي هاي اصلي انقلاب، پشتوانة مردمي و تكيه گاه توده اي آن است. بنابر اين هنگامي كه در جامعه اي انقلاب رخ دهد، خود به خود به معني مقبوليت آن است. اگر تودة مردم يك جامعه با پذيرفتن خطر ها و زيان هاي احتمالي، حاضر به قيام و حركت سياسي عليه نظام حاكم شدند، اين بهترين دليل مقبوليت اين حركت است، اما از نظر مشروعيت، آيا از ديدگاه اسلامي، صرف مقبوليت يك حركت انقلابي در جامعه، مشروعيت آن را هم تأمين مي كند؟ بالعكس آيا در صورتي كه قيام عليه يك حكومت نامشروع مقبوليت عمومي پيدا نكرده باشد، در اين صورت مي تواند مشروع شمرده شود؟
بديهي است، بحث دربارة تحقق عيني انقلاب نيست، كما اين كه دربارة حكومت ها هم، تحقق عيني حكومت و استقرار آن، الزاماً به مشروعيت ديني نيازي ندارد. استقرار و دوام حكومت هاي استبدادي و وابسته ـ كه هيچ مشروعيت شرعي ندارد ـ گواه اين امر است. مشروعيت در اين بحث، يك امر اعتباري است نه حقيقي. مشروعيت از ديدگاه يك فرد يا جامعة مسلمان انطباق رفتار حاكم با چارچوب كتاب و سنت و برخورداري از حجت شرعي است. هنگامي كه گفته مي شود، ربا نامشروع است، به اين معني نيست كه در روابط اقتصادي بين بخش ها و آحاد جامعه وجود ندارد يا اين كه نمي تواند وجود داشته باشد، بلكه بدين معني است كه پرداخت و اخذ ربا براي يك مسلمان مجاز نيست و در صورتي كه مرتكب شود، حجت شرعي براي عمل خود ندارد، به اقتضاي مسلماني عمل نكرده و مرتكب گناه شده است.
اكنون بحث در اين است كه آيا هر انقلابي كه شكل بگيرد، مشاركت يك فرد مسلمان در آن، شرعاً مجاز است؟ جامعة اسلامي در چه شرايطي و با چه ضوابطي به خيزش و حركت انقلابي مي تواند دست بزند؟ اين كه قدرت در ايجاد و استقرار حكومت نقش مهمتري دارد، ولي براي استمرار آن، اهميت مشروعيت بيش تر است،[3] به چه معني است؟ اگر منظور تحقق عيني است در هر دو «قدرت»، نقش اصلي را دارد، ولي اگر مراد از مشروعيت اعتبار و حجت شرعي است، چه فرقي بين مرحله ايجاد و استقرار حكومت ـ يعني همان فرايند انقلاب كه به اين نتيجه منتهي مي شود ـ با مرحلة استمرار آن وجود دارد؟! آيا مي توان پذيرفت كه قدرتي از راه نامشروع كسب شود، ولي پس از احراز آن، استمرارش مشروع تلقي گردد؟ البته همان طور كه قبلاً اشاره شد، شرايط استثنايي و اضطراري حكم علي حده اي دارد كه احكام ثانوية شرعي آن را تعيين مي كند. در اين باره در مباحث بعدي توضيح بيش تري خواهيم داد.
مشروع بودن انقلاب، اساساً شرط لازم براي يك انقلاب اسلامي است و براي تبيين مباني اين مشروعيت بايد با رويكردي فقهي به اين مسأله نگريست، به اين علت كه عنوان انقلاب ـ به معني متداول آن ـ يك عنوان مستحدث است و سابقه اي در زمان نزول وحي و حضور ائمه معصومين ـ عليه السلام ـ نداشته است، بنابر اين بايد بررسي شود كه با استناد به كدام ادله و انطباق اين موضوع با كدام عنوان از عناوين موضوعات مطرح در مباحث فقهي، جواز انقلاب را مي توان ثابت كرد؟
فرض بر اين است كه شرايطي در يك جامعة اسلامي پديدار شده كه احكام الاهي اجرا نمي شود، زمامداران به فساد و تباهي و سوء استفاده از قدرت روي آورده اند، حكومت در اختيار نااهلان قرار گرفته، حقوق مردم تضييع مي شود، استبداد و خفقان و وابستگي به كانون هاي استكباري قدرت، جامعه را تهديد مي كند و... آيا چنين شرايطي به تنهايي براي اقدام انقلابي كافي است؟ اقدام انقلابي در چه شرايطي و موضوع چه حكمي از احكام خمسة تكليفيه است؟ ثبوتاً مي توان گفت، گاهي اقدام انقلابي، واجب است و گاهي حرام. عناوين سه گانة ديگر ـ استحباب و اباحه و كراهت ـ در اين جا موردي ندارد، زيرا اقدام انقلابي، مستلزم پذيرفتن ضرر و زيان ـ به خود يا بخشي از جامعه ـ است و تنها در صورت وجود مصلحت ملزمه اي كه مقتضي حكم وجوب است، مي توان آن را جايز شمرد، اما از نظر اثباتي در مقام استدلال براي جواز يا حرمت انقلاب، به چه ادله شرعيه اي مي توان تمسك جست؟
در اين مورد نظريات مختلفي مطرح شده كه قبل از بيان و نقد و بررسي آن، ارائة نكاتي لازم به نظر مي رسد؛
1. بديهي است كه در شرايط عادي و در صورت جريان ارزش ها و احكام اسلامي در نظام سياسي و مديريت يك جامعه اساساً زمينه و ضرورتي براي اقدام انقلابي و قيام همگاني عليه حكومت، فراهم نخواهد شد، زيرا محور و مدار حاكميت اسلامي قسط و عدل است كه خود به خود مانع شكل گيري شرايط بروز و ظهور انقلاب در جامعه مي شود. اساس و مبناي تكوين و تشريع، از ديدگاه مباني بينشي اسلام، عدل است، «بالعدل قامت السماوات والارض».[4] در نظام حكومتي اسلام هم، شرط مهم مشروعيت زمامداران، عدالت آنان است. همچنين نظارت عمومي مردمي بر جريان امور در جامعة اسلامي ـ در قالب دعوت به خير و امر به معروف و نهي از منكر ـ و وجوب حضور اجتماعي مردم و به خصوص عالمان و نخبگان در جريان امور از عناصر ذاتي اسلام و فرهنگ ديني است و اين ها همه از عواملي است كه روند صحيح حركت حاكميت جامعة اسلامي را تضمين مي كند و جايي براي نارضايتي فراگير و عميق و خشم تودة مردم عليه حكومت باقي نمي گذارد. همين ساز و كارها، مواردي را كه خلاف عدل و انصاف باشد ـ قبل از اين كه به مراحل حاد تقابل مردم و حكومت بينجامد ـ به مسير حق و عدل باز مي گرداند. فراتر از آن، گسترش و تعميق بينش، اخلاق و فرهنگ اسلامي و توحيدي در جامعه، رابطة حكومت و مردم را به رابطه اي معنوي و برادرانه تبديل مي كند و از نوع رابطة حاكم و محكوم به رابطة امام و امت تغيير مي دهد. در چنين جامعه اي، رهبران و زمامداران جامعه، بيش از تودة مردم دغدغة اجراي عدالت و تأمين حقوق مردم را دارند و پيشگيري از ظلم و گسترش قسط و عدل را وظيفة اصلي خود مي شمارند و همواره در رفع كاستي ها و مشكلات مي كوشند و خود بزرگترين حامي محرومان و ضعفا در برابر اغنيا و قدرتمندان مي باشند. قطعاً در چنين شرايطي، ضرورت و زمينه اي براي انقلاب باقي نمي ماند.
2. در يك جامعة مسلمان، هنگامي شرايط و زمينه هاي انقلاب فراهم مي شود كه رفتار اجتماعي جامعه و به خصوص نخبگان و خواص ـ‌ كه دامنة تأثير گذاري و نقش آفريني آنان بسيار قوي تر و گسترده تر از تودة مردم است ـ دستخوش انحراف و عدول از موازين و معيار هاي الهي شده، لااقل در مقطعي از حيات اجتماعي آن جامعه، قصور، غفلت و تقصير در عمل به وظايف اجتماعي اسلامي، بر اقشار جامعه سايه افكنده، همين امر، زمينه را براي انحراف عميق زمامداران يا نفوذ طيف ها و عناصر قدرت طلب و بي اعتقاد به اسلام و احكام الهي فراهم كرده باشد.
در اين شرايط، رفاع زدگي و دنيا طلبي به جاي انصاف و عدالت مي نشيند و مصلحت انديشي هاي شخصي و گروهي جايگزين مصلحت حقيقي جامعه مي شود و رهبران و زمامداران جامعه، جانب زبور مردان و اصحاب ثروت و مكنت را مي گيرند و توده ي ضفيف بنده ي خود مي پندازد.[5]
در نتيجه، همين فاصلة روند حكومت از معيار ها و موازين اسلامي و شكاف طبقاتي برخاسته از تبعيض و ستم، جامعه را به سوي نارضايتي و قيام، سوق مي دهد و زمينة حركت هاي انقلابي را فراهم مي سازد. عامل شكل گيري اين شرايط در يك جامعة مسلمان، هرگز در توطئه ها و تلاش هاي استعمارگرانة قدرت هاي خارجي يا قدرت طلبي و زورگويي حاكمان و زمامداران جامعه، خلاصه نمي شود، بلكه علاوه بر اين ها و مهم تر از آن، غفلت، تسامح و انحراف نخبگان فكري و فرهنگي جامعه است كه موجب دگرگوني در نظام ارزشي جامعه و عقبگرد فرهنگي تودة مردم مي گردد و بستر را براي ستم پذيري و انفعال جامعه فراهم مي سازد.[6]
[1]. مصطفي كواكبيان: مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه, صص 10 و 9.
[2]. مصطفي كواكبيان: مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه, ص 51 به بعد.
[3]. محمد باقر حشمت زاده: مسائل اساسي علم سياست, ص 57.
[4]. مرتضي مطهري: عدل الاهي, ص 60, به نقل از: تفسير صافي: ذيل آيه 7 سوره الرحمن.
[5]. ر.ك: نهج البلاغه, نامه 62.
[6]. الاترون ان الحق لا يعمل به و ان الباطل يتناهي عنه؟... سيد محمد حسين تهراني: لمعات الحسيني, ص 36 به نقل از: منابع متعدد, و نيز:‌صنفان من هذه الامه اذا صلحا صلحت امتي و اذا فسدا فسدت امتي ... الفقهاء و الامراء؛ شيخ صدوق:‌خصال, ص 377.
@#@ روند اين انحراف، البته كه تدريجي است و غالباً ناخود آگاه، اما زماني كه بنا به علل و عوامل خاص خود، نخبگان و رهبران فكري جامعه به خود آيند و به بيداري توده ها بپردازند و پرده هاي غفلت يا تغافل و سستي و تسامح را كنار زنند و در صدد برگرداندن مسير جامعه به سوي صلاح و فلاح برآيند، زمينه هاي حركت ها و نهضت هاي اجتماعي فراهم مي شود.
3. آيا اين حركت ها و نهضت هاي اجتماعي همواره مي تواند در قالب انقلاب تحقق يابد؟ پاسخ به اين پرسش، نظرياتي را كه در باب مشروعيت يا وجوب انقلاب از ديدگاه اسلام مطرح شده، به چالش مي كشد و ميزان درستي آن را روشن خواهد ساخت. تأملي در مباني و اصول جامعه شناسي انقلاب ها و نيز مباني و احكام اجتماعي اسلام، پاسخ منفي اين پرسش را آشكار مي سازد.
از ديدگاه جامعه شناسي، هرگونه نارضايتي از وضع موجود، الزاماً منجر به انقلاب نمي شود، بلكه با توجه با اصل كلي تناسب بين هزينه ها و نتايج ـ كه در رفتار افراد و جوامع بشري جريان دارد و اصلي عقلي و عقلايي به شمار مي آيد ـ در صورتي كه كاستن از فاصلة بين وضع موجود با وضع مطلوب با كم ترين هزينه امكان پذير باشد، هرگز شيوه ها و راهكارهاي پرهزينه، مورد استفاده قرار نمي گيرد. علاوه بر آن كه شكل گيري انگيزه هاي انقلابي براي دست زدن به اقدامات پرخطر و درد سر آفرين در سطح عامة جامعه، كاملاً به ميزان فاصلة وضع موجود با وضع مطلوب بستگي دارد و تا هنگامي كه ذهنيت عمومي جامعه از راهكار هاي كم هزينه كاستن از اين فاصله كاملاً مأيوس نشود، هيچ گاه به راه هاي پرهزينه نمي انديشد.[1]
از آن جا كه يك انقلاب، مستلزم سرمايه گذاري هاي عظيم انساني، معنوي و مالي است و به خاطر مقابلة شديد نظام حاكم عليه اقدامات انقلابيون و تلاش انقلابيون براي سست كردن بنياد هاي نظم سياسي حاكم، غالباً با تخريب، كشتار، ركود اقتصادي، توقف تلاش هاي اجتماعي و فرهنگي، پيامد هاي رواني و معنوي منفي و عوارض اجتماعي بسيار همراه است، بنابر اين گرايش فطري و عقلايي جوامع بشري به راهكارهاي انقلابي براي استقرار نظام مطلوب و يا حداقل كاستن از فاصلة وضع موجود با نظام مطلوب، به طور طبيعي و در شرايط معمولي بسيار پايين است و براي افزايش آن، شرايطي لازم است كه همة عناصر و عوامل آن، در اختيار مخالفان نظام حاكم قرار ندارد.
از سوي ديگر ايجاد وفاق عمومي در سطح جامعه در مورد نظام مطلوب و جلب اعتماد توده هاي مردم به احزاب و رهبران پيشتاز انقلابي، شكل گيري و انسجام همين احزاب و رهبران در شرايط دشوار حاكميت نظام سياسي نامطلوب، آمادگي روحي و عملي جامعه براي فداكاري و از خود گذشتگي و توفيق فرآيند انقلاب در عرصة عمل، ‌علاوه بر اين كه در بستر انحطاط و سستي نظام سياسي حاكم و بحران عميق مشروعيت و مقبوليت زمامداران حاكم شكل مي گيرد، به زمينه ها و عوامل فراوان تاريخي، اجتماعي، رواني و معنوي نياز دارد كه جمع شدن اين زمينه ها و عوامل و شكل گيري همزمان آن، نمي تواند يك امر معمولي و پرشمار باشد. بنابر اين غالباً جامعه شناسان، انقلاب را يك امر نادر مي دانند و اين واقعيتي است كه مروري بر تاريخ تحولات اجتماعي، آن را به خوبي ثابت مي كند.
اما از ديدگاه اصول و احكام اسلامي، علاوه بر اين كه اصل تناسب بين هزينه ها و نتايج در موارد گوناگون مورد تأييد قرار گرفته است، تلاش اجتماعي وعمومي ـ در قالب «انقلاب» ـ براي كاستن از فاصلة وضع موجود و وضع مطلوب، هنگامي مجاز شمرده مي شود كه در چارچوب تدبيري هدف مند و ثمر بخش سامان يابد و راه را براي تحقق وضع مطلوب فراهم سازد، در غير اين صورت، مصداق ضرر و زيان يا لااقل مصداق عمل «لغو» خواهد بود كه هر دو براي يك مسلمان ـ به ويژه در اين مصاديق كلان ـ حرام و ممنوع است.[2]
البته در احكام اسلامي، اصول و دستورهايي پيش بيني شده كه وظايف فردي آحاد جامعه را در برابر كاستي ها و خلاهاي جامعه، تبيين مي كند. عمل به اين احكام، غالباً مشروط به منوط به امور ديگر نشده و به عنوان واجب عيني تلقي مي شود، اما در جايي كه حركت اجتماعي هدفداري بخواهد تحقق پيدا كند و گرد آمدن امكانات و شرايط خاصي براي توفيق آن حركت لازم باشد، در اين صورت قواعد و ضوابطي حاكم است كه تشخيص حكمي و موضوعي آن، در حيطة آحاد مكلفين نيست و فرايند آن، در چارچوب خاص خود بايد تحقق يابد. به عنوان مثال، بر هر فرد مكلفي كه درآمدش بر طبق احكام فقهي مشمول خمس و زكات باشد، پرداخت آن واجب است. وجوب اين حكم شرعي، از رفتار ساير افراد جامعه مستقل است و براي هر فردي واجب عيني به شمار مي آيد. اگر چه اجراي اين حكم الهي در سطح گسترده و توسط همة مكلفان واجد شرايط، مي تواند ريشه فقر و محروميت را از جامعه بزدايد، اما اگر هدف فقر زدايي به عنوان يك حكم اجتماعي كلان اسلامي و فراتر از رفتار هاي فردي مكلفين بخواهد تحقق يابد، به ساز و كارها و برنامه هاي جامعي نياز دارد كه نقش هر عامل، در ارتباط و پيوندي متقابل با نقش ساير عوامل معني و مفهوم پيدا مي كند و ثمربخش خواهد بود.
در اين جا ديگر نمي توان براي هر عنصري از عوامل متعدد، نقش و تكليف شرعي مستقلي را تعيين كرد، بلكه تكليف شرعي هر كدام از عناصر، مشروط به انجام تكليف ديگران، در چارچوب يك سازماندهي كلان خواهد بود. مثلاً جهاد با كفار، گرچه يك حكم شرعي عملي است كه بنا به اهميت آن، از ديرباز جزء فروع و احكام عملي دين، شمرده مي شده است، اما با احكام خمس و زكات كاملاً متفاوت است و در قالب هدايت و فرماندهي شخص ذي صلاحي كه فرمان و حجت شرعي براي مكلفان شمرده شود، قابل عمل مي باشد. در اين جا اقدام خودسرانه و فردي هر شخص مكلفي، نه تنها واجب نيست كه اساساً مجاز شمرده نمي شود و شرعاً حرام است.
بنابر اين در روند اقدام و تلاش براي كاستن از فاصلة وضع موجود يا وضع مطلوب، نه از نظر واقعيات و قوانين علمي جامعه شناختي،‌ انقلاب تنها راه مناسب و ممكن است و نه از ديدگاه احكام و اصول اسلامي، راهكار انقلاب همواره مجاز و مشروع شناخته مي شود. پس حركت ها و نهضت هاي اجتماعي اسلامي، نه مي تواند و نه بايد همواره در قالب معناي سياسي و جامعه شناختي انقلاب صورتبندي و تجويز شود.
احتمالات و نظريه هاي مشروعيت انقلاب
با توجه به نكاتي كه مطرح شد، اكنون بايد به تبيين و نقد نظريه ها و احتمالاتي پرداخت كه در باب مشروعيت انقلاب در چارچوب فكر و فقه اسلامي ارائه شده است.
1. مشروعيت انقلاب از باب وجوب امر به معروف و نهي از منكر
امر به معروف و نهي از منكر دو واجب بزرگ و مهم اسلامي است كه وجوب آن ها، از ضروريات دين شمرده مي شود و در قرآن كريم و احاديث شريف نيز به زبان ها و بيان هاي گوناگون بر آن تأكيد شده است.[3]
برخي با توسعة معني امر به معروف و نهي از منكر، انقلاب را نيز از مصاديق اين فريضة ديني فرض كرده اند و ادلة شرعي وجوب امر به معروف و نهي از منكر را مستند اثبات مشروعيت انقلاب دانسته و به آن استدلال كرده اند.[4] حتي گاهي در تعريف انقلاب اسلامي، آن را از مصاديق امر به معروف و نهي از منكر دانسته و نوشته اند؛
انقلاب اسلامي عبارت است از امر به معروف و نهي از منكري كه از طرف مردمي آگاه، صورت مي گيرد.[5]
آيا مي توان اين تعريف را پذيرفت و به ادلة امر به معروف و نهي از منكر براي وجوب ـ يا حتي جواز ـ انقلاب عليه حاكمان فاسق، استدلال كرد؟
به نظر مي رسد اين نظريه، با چالش هاي جدي روبه روست؛ ‌مهم ترين اشكال اين نظريه، عدم انطباق مفهومي امر به معروف و نهي از منكر با اصلاح انقلاب در عرف سياسي امروز است. امر به معروف و نهي از منكر، وظيفه اي ديني است كه غايت و هدف نهايي آن، پيشگيري از وقوع منكرات و محرمات و امر به انجام واجبات و امور پسنديده است و اين غايت با هدف انقلاب هاي اجتماعي كه بسيج و سازماندهي تودة مردم و به حركت درآوردن آن ها براي دگرگون كردن نظام سياسي حاكم و استقرار نظام سياسي مطلوب و به دست گرفتن قدرت توسط انقلابيون مي باشد، كاملاً متفاوت است. در اين كه نظام حكومتي ظالمانه و جابرانه،‌ منكر بزرگي به شمار مي رود، بحثي نيست، اما نهي از اين منكر و ارشاد و دعوت حاكمان به رعايت حقوق مردم و حدود الهي، امري است و اقدام براي تشكيل يك قدرت اجتماعي مردمي براي براندازي نظام حاكم و استقرار نظام جديد، امري ديگر.
اين استدلال كه نهضت ابا عبدالله الحسين ـ عليه السلام ـ نيز با هدف امر به معروف و نهي از منكر انجام شد ـ زيرا آن حضرت خود اين انگيزه را براي نهضت عاشورا مطرح كرده است[6] ـ نيز كافي به نظر نمي رسد، زيرا اگر ثابت كرده باشيم كه حركت امام حسين ـ عليه السلام ـ، در چارچوب مفهومي انقلاب ـ به معني مصطلح ـ قابل تبيين است، اين استدلال صحيح مي باشد، ولي در جريان نهضت عاشورا و سيرة سياسي امام حسين ـ عليه السلام ـ قرائني وجود دارد كه مانع تعريف و تحديد آن نهضت در قالب انقلاب مي شود.[7]
علاوه بر اين كه وظيفة امر به معروف و نهي از منكر، وظيفه اي است كه بر عهدة تك تك مكلفان است و عدم اجراي آن، توسط بخشي از جامعه، نافي تكليف ديگران نمي باشد. در حقيقت انجام اين وظيفه توسط يك فرد متشرع و متدين، مشروط به انجام آن توسط سايرين نيست.
[1]. محمد هادي سمتي:انقلاب ايران در ساحت نظريه پردازي, صص47 ـ 46.
[2]. ر.ك: روح الله موسوي خميني: الرسائل, بحث قاعده لاضرر, و نيز مباحث تفسيري ذيل آيه شريفة 3, سوره مؤمنون.
[3]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ص 462.
[4]. حسينعلي منتظري:‌ دراسات في ولاية الفقيه, صص 604 ـ 600.
[5]. محمد رضا حاتمي,‌نظريه انقلاب در اسلام, صص 215 ـ 214.
[6]. محمد رضا حاتمي: نظريه انقلاب در اسلام, صص 57 و 207.
[7]. خروج ناگهاني امام حسين ـ عليه السلام ـ در هشتم ذي الحجه سال 60 ازمكه به سوي كوفه, عدم دعوت عام و فراخوان عمومي حضرت براي بسيج توده ها عليه حكومت يزيد, تأكيد مكرر آن حضرت در اين مورد كه خروج و قيام آن امام براي به دست گرفتن قدرت نمي باشد, اعلام آمادگي آن حضرت براي انصراف از ادامه حركت به سوي كوفه درمواجهة با سپاه حر بن يزيد دردوم محرم 61, برخي از اين قرائن است.
@#@ البته شرايط وجوب اين فريضه و رعايت آن، براي مكلف به جاي خود، محفوظ است، اما بنا به تشخيص شخص مكلف، اين وظيفه بايد انجام شود، ولي انقلاب فرايندي است كه از حيطة تصميم گيري آحاد جامعه خارج است و تشخيص جمعي و نيز حضور و مشاركت تودة مردم را مي طلبد و عنصر رهبري ـ چه در چارچوب حزب يا در قالب گروهي از رهبران يا رهبر واحد ـ در آن، اجتناب ناپذير مي باشد.[1] اين فرايندي است كه در صورت وجود شرايط و زمينه ها، ضروري مي شود و نمي توان آن را در چارچوب امر به معروف و نهي از منكر تبيين كرد.
صوري از امر به معروف و نهي از منكر هم قابل فرض است كه به تجمع و همكاري گروهي از مكلفان نياز دارد كه در اين صورت، اجتماع و همكاري مردم به قدر كفايت واجب شمرده مي شود،[2] ولي اقدام آن جمع نيازي به عنصر رهبري ندارد و حال آن كه در انقلاب اين عنصر از اركان شكل گيري انقلاب است. علاوه بر اين كه انقلاب مستلزم اقدامات مستمر و طرح ريزي هاي پياپي است و حال آن كه در امر به معروف و نهي از منكر اين ويژگي به چشم نمي خورد.
شايد مهم ترين تفاوت انقلاب و امر به معروف و نهي از منكر اين باشد كه در انقلاب، اقدام عملي براي براندازي نظام حاكم و استقرار نظام سياسي مطلوب، هدف اصلي است، حال آن كه در امر به معروف و نهي از منكر، تنها امر و نهي وظيفة مكلف است كه با رعايت شرايط، بر او واجب مي شود.[3] حتي در مرتبة امر و نهي عملي هم، امور جزئي و محدود است كه مصاديق معروف و منكر شمرده شده و در همان موارد هم برخي اقدامات به اذن حاكم شرع منوط شده است.[4]
استنباط برخي از فقهاي اهل سنت اين است كه در عين وجوب امر به معروف و نهي از منكر در مورد حاكمان فاسق و ظالم، هرگونه شورش و قيامي عليه آنان حرام است.[5] اين نيز مؤيد آن است كه در اذهان فقها، قيام و شورش عليه حاكمان، با عنوان امر به معروف و نهي از منكر متفاوت است و بنابر اين نمي توان از ادلة وجوب امر به معروف و نهي از منكر براي وجوب انقلاب يا مشروعيت آن، استدلال كرد.
1. مشروعيت انقلاب از باب جهاد دفاعي
دفاع يكي از مصاديق جهاد است و جهاد، يكي از واجبات عملي شرع اسلام و عامل حيات بخش و بازدارندة هجوم دشمنان به مسلمانان بوده است. به نظر مي رسد، انتقادهاي پياپي برخي مستشرقان كه اسلام را دين شمشير معرفي مي كرده اند و هنوز هم تكيه بر روش زور را از نقاط ضعف اسلام مي شمرند،[6] براي درهم شكستن قدرت مقاومت مسلمانان و كم رنگ كردن اهميت جهاد بوده است. ملاحظة آيات قرآن كريم و رواياتي كه در باب جهاد وارد شده، هيچ ترديدي باقي نمي گذارد كه اين اصل، از اصول مهم اجتماعي و سياسي اسلام شمرده مي شود.[7]
آيا مي توان انقلاب را از مصاديق دفاع دانست و مشروعيت آن را از راه احكام مرتبط به دفاع تبيين كرد؟ ملاحظة احكام فقهي دفاع، نشان مي دهد كه موضوع اصلي دفاع، هجوم بيگانه به سرزمين مسلمانان و تهديد كانون اسلام و جان و مال مسلمين است.[8] گرچه در صورت بيم از گسترش نفوذ و سلطة سياسي و اقتصادي دشمنان اسلام و شكل گيري روابطي كه به استيلاي استعمار و حضور بيگانگان منجر شود، دفاع به هر وسيلة ممكن مجاز شمرده مي شود،[9] ولي مجوز اين دفاع را كه وظيفه اي شرعي است، نمي توان به تنهايي موجب جواز شرعي انقلاب دانست، زيرا انقلاب، مستلزم مبارزات و تلاش هايي است كه تنها جنبة سلبي ندارد و داراي جنبة ايجابي هم هست، حال آن كه در مسائل مربوط به دفاع، تنها اقداماتي در حد مقاومت منفي و تحريم كالاهاي خارجي يا ترك رفت و آمد و بي اعتنايي به كساني كه زمينه هاي چنين سلطه اي را فراهم مي كنند، مجاز شمرده شده است.[10]
البته مراد ما اين نيست كه نمي توان از ادلة فقهي دفاع و استنباط ملاك و مناط حكم، در مباحث مربوط به احكام شرعي انقلاب استفاده كرد، ولي اين كه انقلاب را از مصاديق دفاع دانسته، همان ادله را براي اثبات مشروعيت آن، كافي بدانيم، ظاهراً استدلال تامي نيست.
2. مشروعيت انقلاب از باب تأسي به نهضت اباعبدالله الحسين ـ عليه السلام ـ
گاهي به اين كلام امام حسين ـ عليه السلام ـ كه: «ولكم في اسوة» ـ يعني در روش و رفتار من براي شما الگو و اسوه اي وجود دارد ـ استناد شده، چنين استدلال مي گردد كه چون امام حسين ـ عليه السلام ـ مقتدا و امام ما مي باشند، در شيوة برخورد با حاكمان جابر و فاسد بايد به همان گونه دست به قيام و انقلاب زد و اقدام مسلحانه عليه حاكمان باطل، بدين ترتيب ثابت مي شود.[11]
اين استدلال اولاً، با روش برخورد ساير ائمه ـ عليه السلام ـ با حاكمان زمان خودشان قابل نقض است. اگر واقعاً شيوة امام حسين ـ عليه السلام ـ وجوب انقلاب را مطلقاً و براي همه زمان ها و همة مسلمانان ثابت مي كند، پس چرا ساير ائمه ـ عليه السلام ـ از اين روش در مشي سياسي خود پيروي نمي كردند؟
البته از شيوة برخورد امام حسين ـ عليه السلام ـ جواز قيام مسلحانه را در شرايط خاص مي توان استنباط كرد، ولي وجوب آن را در همه شرايط، نه.
ثانياً، در صورتي مي توان اين استدلال را پذيرفت كه نهضت امام حسين ـ عليه السلام ـ را در چارچوب انقلاب ـ به معني مصطلح آن ـ بتوان تعريف و تأويل كرد، حال آن كه چنين تأويلي، نه تنها استدلال محكمي نيست، ‌كه موارد نقض قابل تأملي براي آن، مي توان ارائه كرد.
و امام قيام زيد بن علي بن حسين يا قيام حسين بن علي بن الحسين ـ شهيد فخ ـ چگونه مي تواند براي وجوب انقلاب و شورش مسلحانه عليه حاكمان جابر و فاسد، مورد استدلال و استفاده واقع شود،[12] حال آن كه اولاً، ايشان حجت معصوم و منصوص الهي نيستند كه عملشان حجيتي شرعي داشته باشد و ثانياً، همزمان با شورش و قيام مسلحانه ايشان، ائمه معصوم ـ عليه السلام ـ حضور داشته اند و خود به آن شيوه عمل نكرده اند. علاوه بر آن كه هر شورش و قيامي، انقلاب شمرده نمي شود.
3. مشروعيت انقلاب از باب حكم فطرت
اين كه مبارزه با ظلم و دفاع از حق به صورت فطرت الهي در وجود انسان نهفته است،[13] مطلب كاملاً درستي است، اما آيا مي توان از اين مقدمه مشروعيت انقلاب را نتيجه گرفت؟ آيا فطرت انساني در اقدامات فردي يا جمعي خود، به بررسي و مقايسة همة راهكارهاي عقلي و عقلايي نمي پردازد و راه هاي كم هزينه را بر راه هاي دشوار و پرهزينه ترجيح نمي دهد؟
بنابر اين استدلال به فطري بودن دفاع از حق، مشروعيت انقلاب را ثابت نمي كند، زيرا دليل، اعم از مدعي است و فطرت انسان، هيچ گاه انقلاب را تنها راه دفاع از حق خود، تلقي نمي كند. ضمن اين كه ادعاي فطري بودن يك امر براي اثبات مشروعيت فقهي و ديني آن كافي نيست، زيرا احكام فطرت كلي است و در باب مصاديق و جزئيات، فطرت اساساً حكمي ندارد.
4. مشروعيت انقلاب از باب مجازات محارب، مفسد و متجاوز
اين استدلال كه حاكمان جابر و فاسد، مصداق محارب، مفسد يا ياغي مي باشند و بنابر اين شورش و قيام عليه ايشان مشروع ـ بلكه واجب ـ است،[14] استدلال صحيحي به نظر نمي رسد. البته استدلال كننده هم تلويحاً اشكال در اين استدلال را پذيرفته است. علاوه بر اين كه از ظاهر آيات مورد استناد، نمي توان مشروعيت انقلاب را برداشت كرد، بايد به تفاوت مفهومي انقلاب ـ كه يك حركت عمومي سازمان يافته براي فروپاشي نظام حاكم و استقرار نظام جديد است ـ و يك حكم قضايي كه دربارة يك يا چند شخص محكوم صادر مي شود، توجه داشت.
5. مشروعيت انقلاب از باب حرمت پيروي از ظالم يا كمك به او
آيات فراواني از قرآن كريم و روايات متعددي از منابع روايي شيعه و سني پيروي مسلمانان از ظالمان، فاسقان، فاسدان و حاكمان و زمامداراني كه صلاحيت علمي و تقوايي لازم را ندارند و همچنين كمك به ظالمان را هم صريحاً تحريم كرده است.[15] اما آيا مي توان از اين آيات و روايات مشروعيت انقلاب را استنباط كرد؟
بين اين دو نبايد خلط كرد؛ انقلاب، تنها عصيان و تبعيت نكردن نيست كه آن را مصداقي از اين عنوان بدانيم. البته همين آيات و روايات، زمينة ذهني و فرهنگي جامعة اسلامي را براي برخورد با كاستي ها و اشكالات نظام حاكم فراهم مي سازد، ولي به تنهايي نمي تواند مستند مشروعيت انقلاب باشد.
6. مشروعيت انقلاب از باب وجوب تأسيس حكومت اسلامي
البته دلايلي كه از متن احكام و ارزش هاي اجتماعي اسلامي براي اثبات ضرورت تأسيس حكومت اسلامي وجود دارد، كم نيست،‌ بسياري از احكام مهم اسلامي از قبيل احكام قضايي، اقتصادي، تربيتي و... وجود دارد كه اساساً بدون استقرار حكومت اسلامي ـ يعني نظام سياسي مورد قبول اسلام ـ‌قابل تحقق نمي باشد و عدم استقرار حكومت اسلامي، به معني تعطيل اين احكام است، اما آيا مي توان به اين ادله، براي وجوب انقلاب استناد كرد؟ برخي از انديشمندان معاصر، با استفاده از آيات قرآن دربارة احكام قضايي و جزايي و تأكيد بر جهان شمول بودن احكام اسلام، خواسته اند دليلي براي وجوب انقلاب ارائه كنند،[16] حال آن كه اين ادله، در مقام بيان راهكار استقرار نظام حكومتي اسلام نيست و نمي توان به صرف مطلوبيت هدف، وسيله و راهكار آن را هم مشروع تلقي كرد. بديهي است، براي جواز استفاده از روش و قالب انقلاب براي استقرار حكومت اسلامي، ادلة ديگري لازم است و صرف وجوب تأسيس حكومت، نمي تواند دليلي براي مشروعيت يك روش خاص براي تحقق اين هدف، شمرده شود، همانگونه كه در تحقق ساير واجبات ديني، مشروعيت راه ها و ابزارها هم بايد احراز شود.[17]
[1]. منوچهر محمدي: تحليلي از انقلاب اسلامي, ص 120.
[2]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ص 464, مسأله 3.
[3]. همان, مسأله 12 و نيز بخش شرايط وجوب.
[4]. به عنوان نمونه نووي در شرح صحيح مسلم تصريح مي كند كه: «در صورت مشاهدة منكر از حاكمان, نهي از منكر كنيد ولي شورش عليه آنان حتي اگرفاسق و ظالم باشند,بنا به اجماع مسلمانان حرام است», حسينعلي منتظري: دراسات في ولاية الفقيه, ج1, ص 585.
[5]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, مسائل 4 و 6 و 11.
[6]. رابرت هيوم: اديان زنده جهان, ص 378.
[7]. ر.ك: شيخ حر عاملي: وسائل الشيعه, ج 15.
[8]. روح الله موسوي خميني: تحريرالوسيله, ص 485.
[9]. همان, صص 487 و 486.
[10]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, صص 487 و 486.
[11]. حسينعلي منتظري: دراسات في ولاية الفقيه, ج1, ص 605.
[12]. حسينعلي منتظري: دراسات في ولاية الفيقه, ج1, صص 606 و 607.
[13]. محمد رضا حاتمي: نظرية انقلاب دراسلام, ص 210.
[14]. حسينعلي منتظري: دراسات في ولاية الفقيه, ج1, صص 612 و 613.
[15]/. همان, ج1, صص 614 ـ 617. و نيز: علي ذوعلم: نگاهي به مباني قرآني ولايت فقيه.
[16]. كليم صديقي: نهضت هاي اسلامي و انقلاب اسلامي ايران, صص 50 ـ 49.
[17]. به عنوان نمونه ر.ك: روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج2, صص 436 به بعد مسائل نقاص.
@#@
7. مشروعيت انقلاب از باب جهاد داخلي
يكي از نظريه پردازان انقلاب بر آن است كه انقلاب از ديدگاه اسلام نوعي جهاد داخلي است كه در آن، گروهي براي خدا و في سبيل الله مي رزمند و گروه ديگر مانع راه خدايند و به خاطر كفرشان مي جنگند. اين رو در رويي را قرآن در يكي از آيات مربوط به جنگ بدر چنين بيان مي كند:[1]
قد كان لكم آيه في فئتين التقتا فئه تقاتل في سبيل الله و اخري كافره.[2]
اين نظريه نيز از چند جهت قابل تأمل و نقد است: اولاً جهاد داخلي، مبارزه سپاه تشكل يافتة حكومت عدل اسلامي عليه گروه تشكل يافته اي است كه در برابر اين حكومت علم مخالفت و مبارزة مسلحانه برافراشته است. چنان كه جنگ هاي دوران حكومت امير المؤمنين ـ عليه السلام ـ از همين قبيل تلقي مي شود. ثانياً، آيه شريفه اي كه مورد استشهاد قرار گرفته است، ‌اعم از جهاد داخلي يا خارجي و جهاد ابتدايي يا دفاعي است و كاملاً اطلاق و شمول دارد. البته شأن نزول آيه هم مؤيد آن است كه اختصاص به جهاد داخلي ندارد، اگر چه مورد نزول مخصص نيست. ثالثاً، در مورد جهاد داخلي، آية شريفه «و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما علي الاخري فقاتلوا التي تبغي حتي تفيء الي امر الله...»[3] گوياي حكم آن است. رابعاً، موضوع اين آيات قتال است، حال آن كه اساساً مفهوم انقلاب به خصوص با نگاه اسلام به آن و توجه به تجربة انقلاب اسلامي ايران به هيچ وجه ملازم قتال و درگيري نظامي و مسلحانه نمي باشد. به هر حال مفهوم انقلاب كاملاً با جهاد داخلي متفاوت است، حتي اگر در شرايط خاص با درگيري و رويارويي نظامي هم همراه باشد، نمي توان وجه مشروعيت انقلاب را از اين باب تلقي كرد.
8. مشروعيت مطلق انقلاب و ضروري بودن آن
ممكن است، براي مشروعيت انقلاب، چنين گفته شود كه انقلاب و قيام عمومي مسلمين عليه حكام جور و ظلم، جز در مواردي كه شرايط عيني و ذهني مساعد نباشد، نه تنها از بنيان مشروعي برخوردار است، بلكه از ضروريات مهم اسلامي بوده كه در برخي موارد نيز حكم وجوب در خصوص آن جاري مي شود،[4] ولي اين بيان از چند جهت قابل مناقشه است؛
اولاً، انقلاب داراي تعريف روشني است كه با مطلق قيام متفاوت است. انقلاب، اقدامي فراگير و سازمان يافته براي دگرگوني اساسي در بنيانهاي سياسي و فرهنگي و اقتصادي جامعه و براي ساختار جديد حكومتي است و اين مقوله نمي تواند يك تكليف فردي تلقي شود. ثانياً، مرجع تشخيص مساعد بودن يا مساعد نبودن شرايط عيني و ذهني كيست؟ آيا تشخيص هر شخصي يا هر حزب و گروهي حجيت شرعي براي ديگران ـ ‌و حتي براي خودش ـ دارد كه به استناد آن دست به انقلاب بزند؟
ثالثاً، مراد از اين كه انقلاب از ضروريات مهم اسلامي است، چيست؟ يعني هر كس اگر به راهكار انقلاب ـ به معني مصطلح آن ـ براي اصلاح و بهبود اوضاع جامعه معتقد نباشد، مرتد شناخته مي شود؟ و اين ضروري بودن را كدام يك از فقها مطرح كرده اند؟
رابعاً، حكم وجوب را چه كسي بايد بدهد؟ و آن فقيه و مجتهدي كه چنين حكمي را مي خواهد صادر كند، با استناد به چه دليل شرعي و پس از احراز چه مقدماتي بايد به چنين كاري دست بزند؟ آيا چه حدي از ظلم و جور مقتضي راهكار انقلاب است؟ آيا صرف جائر بودن حاكم، مجوز به كارگيري روش انقلاب براي اصلاح جامعه خواهد بود؟
التبه نكتة اصلي در همان شرايط مناسب عيني و ذهني است كه محل اختلاف و تعارض ديدگاه ها و برداشت ها و ارزيابي اشخاص و گروه هاي جامعه واقع مي شود. گاه همين تفاوت تشخيص ها، نه تنها مانع انقلاب كه مانع هر راهكار اصلاحي ديگر هم خواهد شد.
نقد و اشكال:
اشكال عمده در اين استدلال ها، اين است كه استدلال كنندگان بدون توجه به معني اصطلاحي انقلاب و لوازم آن به اين بحث پرداخته اند. گرچه برخي از ايشان توجه داشته اند كه واژة انقلاب، در اصطلاح امروزي آن، در منابع ديني استعمال نشده،[5] ولي از اين امر غفلت نموده اند كه انقلاب از مفاهيم و اصطلاحات جديد است و نوعي تحول سياسي و اجتماعي است كه در دوران گذشته اساساً مصداقي نداشته است. درست است كه حاكمان ظالمي در سرزمين هاي اسلامي بوده اند كه مسلمانان با آن ها به مبارزه مي پرداخته اند، ولي اولاً، مناط مشروعيت همان مبارزات چه بوده و ثانياً، در زمان ما چه راهي براي تبيين مشروعيت انقلاب مي توان ارائه كرد؟
لذا در بررسي ادلة مشروعيت انقلاب بايد آن را به عنوان يك موضوع جديد مورد بررسي قرار داد، همانگونه كه در مباحث اقتصادي و بيان احكام مربوط به بيمه، بانك، شركت ها و... اين موضوعات به عنوان موضوعات مستحدث مورد توجه و بحث قرار مي گيرند. به همين ترتيب به نظر مي رسد، براي تبيين و استنباط حكم شرعي انقلاب بايد به مباني عميق تري استناد كرد و با توجه به لوازم مفهومي انقلاب، مباني و شرايط مشروعيت آن را ارائه داد.
نكته ديگري كه در برخي از استدلالها به نظر مي رسد، اين است كه تصور و برداشت برخي استدلال كنندگان دربارة مباني فلسفة سياست در اسلام، روشن و منقح نمي باشد؛ اين كه در اسلام، هدف كلان و غايي، نزديك شدن انسان ها به سير كمالي و دست يابي به تربيت الاهي است،[6] غالباً از نظر ها دورمانده است و صرف مبارزه با حاكمان جابر و فاسد، بدون توجه به شرايط و مقتضيات فرهنگي و فكري جامعه مورد توجه قرار گرفته است.
لذا گاهي گمان مي شود كه در نظام هاي فاسد و جابر، دو راه بيش تر پيش پاي مسلمان متعهد و وظيفه شناس نمي باشد؛ يا شورش و قيام مسلحانه و انقلابي يا سكوت و سكون. پس اگر مشروعيت فقهي شورش و قيام ثابت نشود، راهي جز سكوت و سكون نمي باشد.[7] حال آن كه تلاش هاي فكري و فرهنگي و تربيتي در برابر انديشه هاي فاسد و شرك آميز و مجاهدت براي گسترش انديشه و ارزش هاي الاهي اساساً زير بناي هر حركت صحيح و مؤثر سياسي است، ضمن اين كه از ديدگاه اسلام اين تلاش ها هدفي مستقل شمرده مي شود.
مروري بر مشي سياسي و اجتماعي ائمة معصومين ـ عليه السلام ـ اين نكته را نشان مي دهد كه تنها وجه مبارزة اسلام با طواغيت و ستمگران، مبارزة سياسي نبوده است، بلكه عميق تر و مهم تر از آن، مبارزات اعتقادي، فرهنگي و اخلاقي بوده كه بدون توفيق آن، مبارزات سياسي و نظامي هم نتايج پايدار و مؤثري در پي نخواهد داشت.
بنابر اين گاه مبارزات اعتقادي و اخلاقي بر مبارزات سياسي ترجيح پيدا مي كند و نمي توان در همة شرايط و احوال، تنها راه را مبارزة حاد سياسي در قالب انقلاب دانست، لذا در استدلال براي مشروعيت انقلاب، نمي توان به فلسفة سياست و جايگاه و ارزش قدرت در نظام فكري اسلام، بي توجه بوده، ابزاري بودن آن را براي غايات متعالي، از نظر دور داشت.
نظرية مختار در باب مشروعيت انقلاب
به نظر مي رسد با توجه به جديد بودن و مستحدثه بودن موضوع انقلاب در باب حكم شرعي آن نيز بايد با تأمل بيش تري به بررسي و اظهار نظر پرداخت و هيچ كدام از نظريات پيش گفته نمي تواند مشروعيت انقلاب را به طور كامل تبيين و توجيه كند. تبيين نكاتي چند، به پاسخ يابي كمك خواهد كرد؛
1. انقلاب يك شيوه و راهكار براي استقرار نظام مطلوب و غالباً با خشونت، ويراني، زيان اقتصادي و خسارت هاي انساني همراه است. اگر چه همان گونه كه قبلاً اشاره شد، خشونت عنصر مقوم انقلاب به شمار نمي آيد، ولي واقعيت اين است كه در همة انقلاب ها، عنصر خشونت و خسارت هاي جاني و مالي، كم و بيش يكي از ملازمات انقلاب ها و جنبش هاي اجتماعي بوده است، نه تنها خشونت آشكار و مشهود كه نقض برخي قوانين و مقررات كه خود به خود موجب تضييع حقوق و جنايت ديگران خواهد شد. البته اين تلازم هميشه ناشي از حركت هاي چريكي و اقدامات مسلحانة انقلابيون عليه نظام حاكم نيست، بلكه عمدتاً ناشي از مقابلة قاطع رژيم هاي حاكم و استفادة آنان از زور براي فرو نشاندن حركت هاي انقلابي است. به همين سبب حتي اگر انقلابيون هم از توسل به راه هاي مسلحانه براي شكست دادن رژيم حاكم خود داري كنند و حتي بر مبارزه مسلامت آميز هم تأكيد كنند ـ شبيه آن چه در مبارزات استقلال طلبانة هند عليه استعمار انگليس توسط مهاتماگاندي مطرح شد و به استقلال هند در سال 1947 انجاميد ـ برخوردهاي خشن و سركوب انقلابيون توسط رژيم حاكم به خشونت مي انجامد. در اين موارد يا انقلابيون بايد صحنه را ترك كنند كه در اين صورت انقلاب به پيروزي نخواهد رسيد يا بايد به ايستادگي و مقاومت و دفع هجم ضد انقلاب، مسير خود را براي نيل به اهداف انقلاب، هموار كنند كه در اين صورت خشونت و خسارت هاي جاني و مالي، لازمة حركت هاي انقلابي خواهد بود.
مسأله اصلي در اين جا اين است كه آيا تحميل و تحمل اين خسارت ها، شرعاً موجه است يا نه؟ به خصوص كه همة اين خسارت ها متوجه اشخاص انقلابي و فداكار نمي شود و گاه برخورد انقلابيون با ضد انقلاب، منتهي به ضرر و زيان ديگران مي شود. آيا از نظر احكام اسلامي، زمينه سازي و انجام اقداماتي كه به ضرر و زيان به ديگران منتهي شود، مجاز است يا نه؟
از ديدگاه اسلام، هر اقدامي كه به ضرر و زيان ديگران منجر شود، نه تنها حرمت تكليفي دارد كه ضمان آور است و حتي اگر عمدي هم نباشد، در صورتي كه فعل غير اختياري كسي هم موجب ضرر شخص ثالث شود، بايد زيان او را جبران كند.[8]
[1]. عباسعلي عميد زنجاني: انقلاب اسلامي و ريشه هاي آن, ص 12.
[2]. آل عمران(3): 13. نشانه و آيتي از لطف خدا با شما مؤمنان است كه چون دو گروه (مومن و كافر) يا يكديگر رو به رو شوند, گروهي مؤمن كه در راه خدا جهاد مي كنند و گروهي كافر.
[3]. حجرات (49): 9.
[4]. محمد رضا حاتمي:‌نظريه انقلاب در اسلام, ص 113.
[5]. محمد رضا حاتمي: نظرية انقلاب در اسلام, ص 47.
[6]. روح الله موسوي خميني: صحيفة نور, ج14, ص 103 (سخنراني 7/12/1359).
[7]. حسينعلي منتظري: دراسات في ولايه الفقيه, ج1, ص 255.
[8]. ر.ك: مسائل مربوط به موجبات ضمان: روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج1, صص 568 ـ 560.
@#@ بنابر اين آشوب و اخلال در نظم جامعه و تخريب اماكن و غارت اموال و... همه عناويني مجرمانه اند كه به هيچ وجه در اسلام تجويز نمي شود. حال اگر حركت هاي انقلابي مستلزم چنين پيامد هايي باشد يا زمينه ي اين خسارت را فراهم سازد يا ضد انقلاب را به چنين اقداماتي بكشاند، با چه استدلالي مجاز شمرده مي شود؟
2. برخي از عناوين و موضوعات احكام شرعي، فراتر از امكان و قدرت يك يا جمعي از اشخاص است و مخاطب اين احكام نه تك تك مسلمانان يا طايفه اي خاص كه عموم مسلمين اند. مقولة انقلاب از همين قبيل موضوعات است. تا هنگامي كه عزم و ارادة جمعي در جامعه نتواند شكل بگيرد و استعداد و توان لازم براي پيشبرد انقلاب وجود نداشته باشد، هرگونه اقدام انقلابي نه تنها كمكي به هدف انقلاب نمي كند كه نيروهاي موجود را هم پراكنده و نابود مي سازد. بنابر اين همان گونه كه فقهاي بزرگوار بر اين مطلب تصريح و تأكيد كرده اند، مخاطب اين تكاليف زعيم مسلمين و ولي شرعي جامعه است.[1] در اين موارد تشخيص موضوع بر عهدة عرف يا مكلفان نيست، بلكه مجتهد جامع الشرايطي كه از نظر نفوذ كلمه و قدرت اعمال نظر شرعي در جامعه ذي صلاح است، مخاطب چنين احكامي است و او مكلف به تشخيص موضوع و اعمال حكم شرعي است.
3. گرچه از ديدگاه اسلام، مشروعيت و درست بودن هدف، هرگز موجب مباح شدن هر وسيله و ابزاري براي رسيدن به آن هدف نمي شود، مصلحت انديشي اسلامي، موجب شده كه در مباحث تزاحم اهم و مهم، جانب اهم رعايت شود و مهم فداي اهم شود. البته تشخيص مهم و اهم، خود تابع ضوابط و شاخص هايي است كه اين ضوابط كاملاً معقول و مستند به حقايق است. بنابر اين جواز دفع افسد به فاسد ـ و گاه وجوب آن ـ و فداكردن مصلحت هاي جزيي و اندك براي احياي مصالح كلي و بزرگ در مباحث مربوط به تزاحم، در فقه اسلام مطرح شده است. آن گاه كه مسألة اهم و بزرگي مانند حفظ اصل اسلام، مطرح است، جان پاك امام حسين ـ عليه السلام ـ و فرزندان و يارانش براي آن، قرباني مي شود و با همة حرمت و عظمتي كه آن، حضرت دارد، جان خود را فداي حفظ اصل اسلام مي كند.[2]
بنابر اين انكار و نفي «توجيه وسيله به خاطر هدف»، نافي اصول عقلاني و شرعي براي ارزيابي طرفين تزاحم و لزوم فدا كردن مصلحت مهم براي حفظ يا احراز مصلحت اهم نيست. آن چه مهم است، اين كه براي تشخيص اهم و مهم، ضوابط شرعي لازم است تا بتواند حجت قرار گيرد و نمي توان به حدس و گمان و سلايق شخصي و گروهي اكتفا كرد.
اكنون با اين ملاحظات بر مبناي چه استدلال و تبييني مي توان حركت هاي انقلابي را در جوامع اسلامي و به دست كساني كه اقدامات خود را در چارچوب ديدگاه ها و احكام اسلامي تنظيم مي كنند، توجيه كرد؟ آيا انقلاب به عنوان يك راهكار و شيوه اساساً جايگاهي در اسلام ندارد؟
براي رسيدن به پاسخ و ارائه نظريه اي كه در چارچوب آن، اقدامات و راهكارهاي انقلابي براي تحول تكاملي جامعة اسلامي، نه تنها مجاز، بلكه واجب شمرده مي شود، بايد خاستگاه و زمينة بحث را از چارچوب عناوين پيشين خارج ساخته، از اصل و مبنايي ترديد ناپذير كه ريشه در متن اصلي اسلام ـ يعني قرآن كريم ـ دارد، آغاز كنيم؛ اصلي كه ساية آن، نه در اكثر، بلكه در همة فروع و احكام ديني گسترده شده و با استدلال بدان، مي توان شرايط و زمينه هاي شرعي انقلاب اسلامي را تبيين كرد.
در بخش هاي آينده عناصر اين چارچوب تبيين مي شود.
صلاح و اصلاح در قرآن و سنت
بر خلاف واژة انقلاب كه اساساً به معني مصطلح در قرآن و سنت به كار نرفته است، واژة اصلاح واژه اي است كه كاربرد آن را در متون اسلامي، فراوان مي يابيم. اصطلاحي است كه از بار ارزشي بسيار زيادي برخوردار است و از ديدگاه قرآن، يكي از شاخص هاي صف بندي گروه هاي اجتماعي است.[3] البته بايد تصريح كنيم كه مراد از واژة اصلاح در بحث ما، همان كاربرد قرآني و روايي آن است كه در چارچوب فرهنگ و ارزش هاي اسلامي، تعريف مي شود، نه آن چه معادل رفورم (reform) معني مي شود و مراد از آن در گفتمان غربي اصلاحات، كاملاً متفاوت با اصطلاح مورد نظر اسلام است.
گرچه ممكن است از واژة اصلاح، خدمات و اصلاحات اجتماعي فهميده شود، تأمل در كاربرد اين اصطلاح در متون فرهنگ اسلامي، عرصه هاي مختلف اصلاح را مي نماياند و اصلاحات اجتماعي را يكي از مصاديق اصلاح، معرفي مي كند. بنابر اين همان گونه كه استاد مطهري تأكيد مي ورزند، اين گونه نيست كه در گفتمان اسلامي «هر خدمتي با معيار اصلاح اجتماعي سنجيده شود و ارزش هر شخصيتي به ميزان دخالتش در اصلاحات اجتماعي، معتبر شناخته شود».[4]
از ديدگاه قرآن كريم، صلاح و اصلاح مبناي جامع و وجه مشترك همة احكام فردي و اجتماعي و ارزش هاي اخلاقي و تربيتي است كه در اسلام، مورد تأكيد و توجه قرار گرفته است. اساساً تنها هدف و غايت بعثت انبيا و تلاش و مجاهدت آنان، اصلاح بوده است؛ چنان كه حضرت شعيب دربارة هدف رسالت خود بيان مي فرمايد: ان اريد الا الاصلاح ما استطعت:[5] من خواست و اراده اي جز اصلاح و بسامان آوردن ـ تا هر حدي كه توان داشته باشم ـ ندارم و حضرت ابراهيم در محضر باري تعالي اظهار مي دارد:
فاطر السماوات و الارض انت وليي في الدنيا و الاخره، توفني مسلماً و الحقني بالصالحين[6]
اي آفرينندة آسمان ها و زمين؛ تو ولي و ياور من در دنيا و آخرتي؛ مرا مسلمان بميران و به جرگة صالحان وارد كن.
در چند مورد نيز ويژگي اصلاح گري، در كنار ايمان و تقوا، شرط لازم براي بر طرف شدن ترس نسبت به آينده و اندوه از گذشته بيان شده، يعني كساني كه ايمان و تقوا داشته باشند و به اصلاح ـ به معني گستردة آن نيز بپردازند، به فلاح و كمال دست مي يابند؛
فمن امن و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون.[7]
فمن التقي و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون.[8]
اگر اين مضمون را با توجه به آيه 62 سورة يونس مورد تأمل قرار دهيم،[9] در مي يابيم كه از ديدگاه قرآن كريم، شرط رسيدن به مقام اولياء الله، تنها ايمان و تقواي بدون مجاهدت براي سامان دهي و اصلاح خود و ديگران ـ در حد وسع و توان ـ نيست، بلكه اصلاح شرط لازم ولي الله شدن است. البته سيره و سلوك انبياء و اولياء الاهي هم همين بوده است كه با تلاش و تدبير و مجاهدت هاي طاقت فرسا، به اقدامات اصلاحي و نزديك كردن فرد و جامعه بشري به وضع مطلوب مي پرداخته اند. چنان كه امام حسين ـ عليه السلام ـ در مقام بيان هدف نهضت خونين و حماسة بلند كربلا، چنين مي گويند:
من خروج نكردم براي تفريح و تفرج و نه براي استكبار و بلند منشي و نه براي فساد و خرابي و نه براي ستم و بيدادگري! انما خرجت لطلب الاصلاح في امة جدي: من در جست و جوي اصلاح امت جدم قيام و خروج كرده ام.[10]
حضرت علي ـ عليه السلام ـ نيز انگيزة خود را براي روي آوردن به حكومت نه رقابت بر سر قدرت يا فزون طلبي، كه اصلاح در جامعة اسلامي معرفي مي كنند[11] و در فرمان مبارك خود به مالك اشتر هم بر اصلاح و بهبود اوضاع تأكيد مي ورزند.[12]
در دعاها نيز اصلاح امور مسلمين و اصلاح عرصه هاي شخصي، خانوادگي و اجتماعي، در خواست شده است:
اللهم اصلح كل فاسد من امور المسلمين.[13]
اللهم اصلحني لنفسي و اصلحني لاهلي و اصلحني لاخواني واصلح لي ما خولتني.[14]
البته در روايات، به بيان هاي گوناگون بر اين نكته مهم تأكيد شده كه: من لم يصلح نفسه لم يصلح غيره: كسي كه خويش را نتواند اصلاح كند، هرگز نمي تواند ديگران را هم اصلاح نمايد.[15] امام امير المؤمنين ـ عليه السلام ـ از كسي كه مردمان را مي خواهد اصلاح كند، حال آن كه خود، دچار تباهي و فساد است، اظهار شگفتي مي كنند[16] و اصلاح نفس را بر اصلاح ديگران مقدم مي دانند.[17] نبايد گمان كرد كه اين حقيقت تنها در عرصة اصلاح فردي و اخلاقي جريان دارد، بلكه در اصلاح و سامان بخشي عرصه هاي اجتماعي هم تا هنگامي كه دست اندكاران و متوليان امور،‌خويشتن را به صلاح و شايستگي نياراسته باشند، نمي توانند تأثيري در اصلاح حقيقتي عرصه هاي گوناگون سياسي،‌اقتصادي، فرهنگي... داشته باشند، زيرا صلاح و شايستگي، گوهري است كه اگر حقيقت آن، در خود شخص محقق نشده باشد، نمي تواند به خارج از وجود شخص،سريان يابد. به همين علت قرآن كريم مي افزايد: اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم؟[18] آيا ديگران را به نيكي امر كنيد، ولي خود را فراموش كرده ايد؟ يا تأكيد مي كند كه: كبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون.[19] اين گناه بزرگي است نزد خداوند كه آن چه را انجام نمي دهيد، به زبان آوريد.
البته اين بدين معني نيست كه كساني به بهانه يا عذر عدم اصلاح كامل خويش از امور جامعه غافل شوند و گوشة انزوا اختيار كنند و خود را از اصلاح امور جامعه معاف بدانند. به بيان ديگر، تقدم اصلاح خويش بر اصلاح جامعه، الزاماً تقدم زماني نيست، بلكه تقدم رتبي هم هست. دست اندركاران امور جامعه هر اندازه به اصلاح خود پرداخته باشند، توفيق بيش تري را در اصلاح جامعه هم به دست خواهند آورد و همزمان، بايد به هر دو مقوله توجه و اهتمام داشته باشند.
از اين روي، پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ تباهي و صلاح امور جامعه اسلامي را در گرو تباهي و صلاح خواص و نخبگان فكري و سياسي مي دانند:
صنفان من امتي اذا صلحا صلحت امتي و اذا فسدا فسدت امتي.
[1]. محمد فاضل لنكراني: خارج فقه, مسأله حرمت فروش اسلحه به دشمنان اسلام, (به تحرير علي ذوعلم دستنويس نگارنده).
[2]. روح الله موسوي خميني: صحيفة نور, ج2, ص 208.
[3]. و الله يعلم المفسد من المصلح, بقره(2): 220.
[4]. مرتضي مطهري: نهضت هاي اسلامي در صد ساله اخير, ص 8.
[5]. جز اصلاح اراده و خواستي ندارم. هود (11): 88.
[6]. يوسف (12): 110.
[7]. انعام (6): 48.
[8]. اعراف (7): 35.
[9]. الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون, همانا دوستان و ياران خدا نه ترسي بر آنان است و نه دچار خوف و اندوه مي شوند.
[10]. سيد محمد حسين حسيني طهراني: لمعات الحسين, ص 12؛ مرتضي مطهري: بررسي اجمالي نهضت هاي اسلامي در صد سالة اخير, ص 9.
[11]. نهج البلاغه, خطبة 131, و نظهر الاصلاح في بلادك.
[12]. نهج البلاغه, نامه 53, و اصلح للرعيه.
[13]. مفاتيح الجنان, دعاي روزهاي ماه رمضان, «خدايا همه تباهي ها و خرابي هاي امور مسلمانان را سامان ده».
[14]. مصباح المتمجد, دعايپس از نوافل شب, «خدايا! مرا براي خودم صالح كن و براي خانواده ام صالح كن و براي بردارانم صالح كن و اموري را كه به من واگذارده اي سامان بخش».
[15]. عبدالواحد آمدي: غرر الحكم و درر الكلم, ص 237.
[16]. همان, ص 240.
[17]. همان, ص 234.
[18]. بقره(2): 44.
[19]. صف (61): 3.
@#@ قيل : يا رسول الله: و من هم؟ قال: الفقهاء و الامراء.
دو گروه از امت من اگر شايسته و صالح باشند، امت من صالح مي شود و اگر فاسد و تباه باشند، امت من تباه مي شود. گفته شد: اي پيامبر! آنان كيستند؟ فرمود: عالمان و زمامداران.[1]
بديهي است، اصلاح و سامان دهي امور دنيا و آخرت مردم، عمدتاً بر عهدة نخبگان سياسي و فكري جامعه است و آنان مادامي كه خود شايسته و صالح نباشند، نمي توانند امور جامعه را اصلاح نمايند.
از سوي ديگر آيات الهي بر اين تأكيد دارند كه محور و ملاك اصلي اصلاح و سامان امور در پذيرفتن دين خدا و ايمان به شريعت الهي و تلاش براي تحقق آن مي باشد، بنابر اين در آيات متعددي از قرآن كريم، هشدار داده مي شود كه پس از استقرار ارزش هاي الهي در جامعه، بايد مراقبت كرد كه فساد و تباهي جايگزين صلاح و درستي نشود، لاتفسدوا في الارض بعد اصلاحها.[2]
اكنون بايد به تعريف جامعي از اصلاح برسيم و بررسي كنيم كه در چارچوب اصلاح و براي زمينه سازي گسترش و تعميق آن، آيا مي توان از انقلاب سخن به ميان آورد يا نه؟ و چه شرايط و لوازمي مي تواند اين راهكار را تجويز كند؟
انقلاب و اصلاح
اصلاح يعني چه؟ اصلاح از ريشة صلاح است و صلاح در لغت يعني بساماني، درستي، برازندگي، شايستگي و نيكي، در برابر فساد، بدي، تباهي، خرابي، كاستي، خلل و ناشايستگي است. اصلاح ـ در برابر فساد ـ يعني تلاش براي رفع كاستي ها و خرابي ها و سامان بخشيدن،[3] و مصلح كسي است كه در صدد تلاش براي اصلاح بر مي آيد.
اما اصطلاح اصلاح را در فرهنگ اسلامي ـ و با توجه به مباحث پيشين ـ مي توان اين گونه تعريف كرد؛
تدبير و تلاش صالحان براي هر چه نزديك تر كردن خود و ديگران ـ در هر شأني از شؤون مادي و معنوي، دنيوي و اخروي، علمي و عملي و در قلمرو فرد، خانواده و جامعه ـ به وضعيت مطلوب با استفادة مشروع از همة راهكار ها و امكانات.[4]
از ديدگاه اسلام همة فساد ها، تباهي ها، نابساماني، كاستي ها و خلاهايي كه در زندگي بشر به چشم مي خورد، ريشه در كاركرد و عمل نوع انسان دارد، ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت ايدي الناس:[5] آن چه فساد و تباهي در خشكي و دريا بروز و ظهور يافته است، به خاطر دستاورد مردمان است. از اين نگاه، نظام هستي و سنت هاي حاكم بر جريان امور در طبيعت و جامعه بر مبناي حق و صلاح نهاده شده است، ولي مردمان با عملكرد غلط و رفتار ناشايست خود، موجب تباهي وفساد در عرصة زندگي انسان در همه جا مي شوند. حال كه چنين است، بدون تدبير و تلاش و مجاهدت خود مردم، تباهي ها ريشه كن نخواهد شد، پس اصلاح ريشه و چارچوب هر حركت و تلاش فردي و اجتماعي يك مسلمان است.
از سوي ديگر اصطلاح صلاح و اصلاح مفاهيم ارزشي مطلقي است كه همچون واژة عدالت، هيچ فرد و گروه انساني نمي تواند ضرورت و درستي آن را نفي يا انكار نمايد. اساساً در فطرت و نهاد انسان، ‌ميل به صلاح و شايستگي نهاده شده و درك درستي و ضرورت صلاح و اصلاح، امري است عقلي و وجداني. به همين جهت كساني هم كه درصدد رواج فساد و گسترش تباهي و نابساماني در جامعة بشري اند و به خاطر منافع شهواني و مادي خود يا وابستگان و قبيله و ملت خود، ديگران را به تباهي و خسران مي كشانند، آنها هم ادعاي اصلاح دارند و هرگز كار خود را در چارچوب مفهوم فساد و افساد ارزيابي نمي كنند. اين واقعيت تلخ كه همواره تبهكاران و مفسدان چهرة خود را در زير نقاب اصلاح پنهان مي كرده اند، واقعيتي ريشه دار در تاريخ بشر است.
و اذا قيل لهم لاتفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون. الا انهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون:[6]
هنگامي كه به آنان (يعني به كافران و منكران پيام انبياء الهي) گفته شد كه در زمين فساد و تباهي را رواج ندهيد، گفتند همانا ما فقط اصلاح گر هستيم. آگاه باشيد كه همانا آن ها مفسد و تباهگرند، ولي آگاه نيستند.
اين واقعيت تلخ، وظيفة انسان ها را براي شناخت و درك شاخص ها و معيارهاي صلاح و فساد افزون مي سازد، زيرا اين مردمان اند كه بايد با اصلاح گري، فساد را كاهش و صلاح را گسترش دهند، لذا اگر در شناخت و تشخيص ملاك هاي اصلاح حقيقي دچار خطا مي شوند، همان تبهكاران همواره در نقاب اصلاح زندگي و سرنوشت آنان را به تباهي مي كشانند. نكتة مهم ـ كه در تعريف اصلاح مطرح است ـ شناخت دقيق «وضع مطلوب» است و نيز راهكارهاي شرع براي رسيدن به آن، تا در تشخيص مسير حركت مدعيان دروغين اصلاح و مصلحان راستين، بتوان راه صواب را برگزيد و به اصلاح حقيقي دست يازيد.
البته كساني هم بوده اند كه گرچه آگاهانه راه فساد را انتخاب نكرده اند، ولي به خاطر سوء برداشت يا اشتباه در تطبيق گرچه در پي اصلاح بوده اند وليكن به مسير تباهي فرو غلتيده اند، و اين ناشي از عدم درك شاخص ها و ملاك هاي اصلاح بوده است.
به هر حال ضرورت و درستي اصلاح امري فطري و وجداني است و به همين دليل مي توان گفت، محور دعوت و مجاهدت همة انبياء الهي و مصلحان بشري، همين موضوع است كه انسان را ـ در همة قلمرو ها و ابعاد ـ به سوي صلاح بكشانند و او را به وضع مطلوب نزديك سازند، اما در اين ميان، تعريف و تشخيص وضع مطلوب چگونه حاصل مي شود؟
اگر چه شاخص هاي كلان وضع مطلوب نيز امري فطري و وجداني است،‌كه هر انسان متعادل و عاقلي آن را مي تواند درك كند، از آن جا كه بحث، در چارچوب گفتمان اسلامي اصلاح است، معيار ها و شاخص هاي وضع مطلوب را مي توان از متن قرآن و سنت نيز به دست آورد كه البته اين شاخص ها به هيچ وجه با شاخص هاي فطري بشري منافات و تضادي نخواهد داشت. اين شاخص ها همان شاخص هاي ارزشي و اخلاقي است كه در سرتاسر قرآن كريم و سنت نبوي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ و روايات اهل بيت ـ عليه السلام ـ به صراحت و روشني بيان شده، مجموعه اي هماهنگ و متوازن را تشكيل مي دهد.[7]
توجه به اين نكته مهم است كه گرچه روش ها و ابزارهاي تحقق وضع مطلوب در گذر زمان دستخوش تحول و تكامل مي شود، شاخص ها و معيار هاي اصلي و كلان آن به هيچ وجه تغيير پذير نمي باشد و بنا به مباني بينشي ثابت و حق ـ كه در چارچوب دريافت هاي فطري و عقلي قابل اثبات و تشخيص است ـ از ثبات و استمرار برخوردار است. بديهي است، روش ها و ابزارهاي اصلاح را با استفاده از علم و تجربة بشري مي توان به دست آورد و تا جايي كه به مشروعيت روش ها و ابزارها لطمه اي وارد نشود، از آن، بهره برد، ولي شاخص هاي اصلي وضع مطلوب را جز از راه منابع ديني ـ يعني كتاب و سنت و عقل ـ نمي توان استنباط كرد.
مروري بر اين منابع نشان مي دهد كه غايت و غرض نهايي و اصلي تشريع همة احكام و ارزش هاي الاهي كه در قالب واجبات شرعي و توصيه هاي اخلاقي در اسلام بيان شده و نيز مناهي و منكرات شرعي كه در قالب امور حرام تعريف شده و نيز نتيجه و حاصل عمل به اين چارچوب، جز اصلاح انسان به معني گسترده و جامع آن نمي باشد.
وجوب اصلاح، مبناي مشروعيت انقلاب
آن چه در اين بحث مطرح است، اين است كه مبناي مشروعيت انقلاب را بايد در چارچوب اصلاح ـ از ديدگاه اسلامي ـ بررسي كرد. البته اين چارچوب يك چارچوب كلامي ـ تفسيري است، بيش از اين كه يك چارچوب فقهي محض باشد و اگر ساير ديدگاه ها براي بيان مشروعيت انقلاب، با چالش هاي جدي مواجه است، اما اين مبناي نظري، مي تواند دقيقاً تبيين كنندة چارچوب و شاخص هاي مشروعيت انقلاب قرار گيرد.
در حقيقت از نظر اسلام، انقلاب به عنوان يك امر مقدس و تنها راهكار مطلوب براي تحول مثبت در اوضاع سياسي و اجتماعي شمرده نمي شود؛ بلكه آن چه اصل است، اصلاح به معني عميق، گسترده و جامع آن است كه در هر زمان و مكاني و به فراخور شرايط و مقتضيات حاكم بر آن، شكل و قالب مناسب خود را بايد پيدا كند و از جمله اين قالب ها، انقلاب است.
آن چه در اين نظريه مورد تأكيد قرار مي گيرد، اين است كه اصلاح ـ به همان معني و جامعيتي كه پيش تر گفته شد ـ مبناي نظري و خاستگاه اسلامي انقلاب است. در هر جامعة اسلامي و در هر شرايطي هر كس موظف است كه اصلاح و اصلاح گري را سرلوحة مسؤوليت و برنامه زندگي خود قرار دهد، طبعاً نخبگان جامعه و كساني كه شعاع تأثير گذاري آنان بر جامعه بيش از ديگران است ـ اعم از نخبگان فكري و علمي، نخبگان سياسي و مديريتي و نيز كساني كه در كانون قدرت اقتصادي جامعه قرار گرفته اند ـ مسؤوليت و وظيفه سنگين تري را براي اصلاح گري بر عهده دارند. بلا شك راهكار اصلاح و عرصة اصلاح گري براي هر شخص حقيقي يا حقوقي در چارچوب توانمندي ها و امكانات و محدوديت هاي او تعريف و تعيين مي شود. قرآن كريم بر اساس آيه شريفه لا يكلف الله نفساً الا وسعها[8] براي هر كس در حيطة وسع او تكليف تعيين كرده است و نه فراتر از آن. در عين حال از جنبة اثباتي اين آية شريفه هم نبايد غفلت كنيم كه هر كسي در حد وسع خود، مكلف و مسؤول است كه وظيفة اصلاح گري را انجام دهد.
به تعبير استاد مطهري: اصلاح طلبي يك روحية اسلامي است. هر مسلماني به حكم اين كه مسلمان است خواه نا خواه اصلاح طلب و لا اقل طرفدار اصلاح طلبي است.[9]
در بسياري از عرصه ها اقدامات اصلاحي در قالب ها و از راهكار هاي متداول و با تصميمات و تلاش هاي شخصي و موردي نخبگان جامعه، امكان پذير است، اما در عرصة اصلاحات اجتماعي، آن گاه كه چارچوب هاي متداول و قانوني جامعه، راه را براي تحول جامعه به سوي مطلوب ببندد، به كار گرفتن قدرت تودة مردم براي اصلاح امور لازم مي آيد و قالب و چارچوب انقلاب براي اصلاح، ضرورت مي يابد.
[1]. ابو محمد حراني: تحف العقول, ص 36.
[2]. اعراف (6): 56.
[3]. مرتضي مطهري: بررسي اجمالي نهضت هاي اسلامي در صد سالة اخير, ص6.
[4]. استاد مطهري اصلاح اجتماعي را دگرگون ساختن جامعه در جهت مطلوب تعريف مي كند.
[5]. روم (30): 41.
[6]. بقره (2): 11 و 12.
[7]. در فصل دوم كتاب انقلاب و ارزش ها بحث نظري نسبتاً جامعي دربارة نظام ارزش هاي اجتماعي اسلام ارائه شده است. ر.ك علي ذوعلم: انقلاب و ارزش ها, پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي, 1379.
[8]. بقره(2): 286؛ خداوند بر هيچ كسي ـ مگر به اندازة توان اش ـ وظيفه اي را قرار نمي دهد.
[9]. مرتضي مطهري: نهضت هاي اسلامي در صد ساله اخير, ص 7.
@#@ در حقيقت اصلاح و انقلاب دو شيوة هم عرض و متضاد براي تحول اوضاع جامعه نيست، بلكه اصلاح در مرتبه اي مقدم قرار دارد و شامل همة شاخه ها و گونه هاي مختلف بهبود و سامان دهي جامعه مي گردد. حال آن كه انقلاب به عنوان يكي از راهكارهاي اصلاح ـ كه در شرايط خاص، ضرورت مي يابد ـ و شيوه اي براي اصلاحات اجتماعي، در ظل و ذيل اصلاح مشروعيت پيدا مي كند. شيوه اي كه در آن، تودة مردم براي دگرگوني نظام سياسي حاكم و باز شدن راه پيشرفت جامعه به سوي مطلوب، بسيج مي شوند و در يك اقدام جمعي هماهنگ و با رهبري واحد، نقش اصلاح گري خود را ايفا مي كنند.
البته انقلاب راهكاري است كه در همة موارد، كارساز و مؤثر نمي باشد و چه بسا به جاي بهبود و سامان دهي اوضاع جامعه، به خرابي و هرج و مرج و آشوب منتهي گردد يا با رهبري ناصالح و ناكارآمد، موجب تضييع توان تودة مردم شود و بدون حصول نتيجة مثبت، خسارت ها و زيان هاي بزرگي را در پي داشته باشد يا حتي عنوان انقلاب محملي براي قدرت طلبي گروهي خود كامه و خود خواه شود و مورد سوء استفاده قرار گيرد و كساني با نقاب انقلابي گري براي بهبود جامعه، توان تودة مردم را براي جلب منافع و تحقق مطامع و اغراض شخصي و شهوي خود، قرباني سازند... بنابر اين تشخيص شرايط مناسب براي استفاده از اين راهكار، امر مهمي است كه در چارچوب انديشة اسلامي بايد تبيين گردد. تنها در صورتي انقلاب به عنوان راهكاري مشروع و مجاز ـ و حتي گاهي واجب ـ براي اصلاح تلقي مي شود كه در مرحلة تشخيص موقعيت جامعه و توان و آمادگي تودة مردم مسلمان و فراهم بودن شرايط مساعد براي تحقق هدف اصلاحي، مشروعيت اين راهكار احراز شده باشد و احراز اين مشروعيت در گرو فرايند و شرايطي است كه دربارة آن بحث خواهيم كرد.
آيا انقلاب ضد اصلاح نيست؟
كاربرد واژة انقلاب در مفهوم فتنه و آشوب و هرج و مرج و نيز عنصر خشونت كه عالمان سياست در تعريف انقلاب، آن را لحاظ كرده اند و نيز تقابل مفهومي بين انقلاب و اصلاح كه از آثار سياسي غرب و گفتمان غربي در فرهنگ جامعة ما نشت داده شده، ‌اين برداشت را ايجاد مي كند كه انقلاب نه تنها راهكاري براي اصلاح شمرده نمي شود، بلكه اساساً ضد اصلاح است!
روايات منابع اهل سنت و ديدگاه هاي برخي از فقها و متكلمان سني كه مقابلة مسلحانه و شورش در برابر حاكمان را ـ گرچه فاسق و فاجر باشند ـ حرام شمرده اند و نيز برخي روايات منابع شيعي كه قيام در دوران غيبت امام عصر را تجويز نكرده اند. مشروعيت هر قيام و انقلابي را مورد ترديد قرار داده، همان برداشت را تأييد مي كنند كه اساساً انقلاب، ضد اصلاح و فاقد مشروعيت است. آن چه در اين بحث مهم به نظر مي رسد، چگونگي برخورد با اين روايات و نظريات برخاسته از آن است.[1]
برخي از محققان و صاحب نظراني كه در اين بحث وارد شده اند، تلاش كرده اند كه همة اين روايات را به گونه اي توجيه كنند تا اين كه اصل جواز و مشروعيت انقلاب مخدوش نشود. همچنين ديدگاه هاي متكلمان و فقهاي مخالف شورش و قيام عليه حاكمان جور غالباً حمل بر وابستگي آنان به مراكز قدرت و تلاش علماي درباري براي استحكام پايه هاي قدرت جابرانة آنان شده است.
بدون اين كه وجود انگيزة دفاع و تثبيت قدرت هاي نامشروع حاكم و دخالت هاي نارواي مراكز نامشروع قدرت را در جعل و نشر برخي از اين احاديث و فتاوي انكار كنيم، به نظر مي رسد، توجيه صحيح و منصفانه اي براي برخي از اين احاديث و فتاوي مي توان ارائه كرد كه چارچوب نظري اين تحقيق را كاملاً تأييد مي كنند.
گفتيم كه مصلحت اسلام و جامعة اسلامي يكي از شاخص ها و ملاك هاي احكام فقهي در عرصة ‌مسائل اجتماعي است.[2] البته مصلحت شخصي مسلمان نيز در توسعه و تضييق احكام فردي و رفع برخي از احكام، نقش بارزي دارد، ولي در مشروعيت انقلاب اين مصالح جايگاه خاصي پيدا مي كند. انقلاب، حركت عمومي و فراگيري است كه با حضور و فداكاري و از خود گذشتگي تودة مردم مي تواند تحقق يابد. اين قيام عمومي قطعاً مستلزم پذيرفتن خسارت هاي مادي و انساني اندك يا فراوان براي مردم و جامعه است. بنابر اين براي فقهاي عادلي كه بنا به انگيزه هاي الهي و اصلاحي و نه انگيزه هاي قدرت طلبانه و خود خواهانه بناي ورود در اين ميدان را دارند، رسيدن به حجت شرعي و احراز مصلحت اسلام و مسلمين، نكتة محوري بسيار مهمي است، لذا متفكران دلسوز و مصلحي را مي بينيم كه به خاطر پيشگيري از فتنه و آشوب و به علت عدم احراز اصلاحي بودن انقلاب از تبديل برخي نهضت ها و جنبش ها به حركت انقلابي، ‌بيمناك بوده اند.[3] حتي برخي از علماي اهل سنت ضمن تصريح به وجوب خلق حاكم فاسق، اين اقدام را در صورتي كه به فتنه و جنگ بينجامد جايز نشمرده اند و برخي از آنان علت تحريم قيام عليه حاكمان فاسق را، خون ريزي و آشوب دانسته اند و اين كه مفسدة عزل آنان از ادامة حكومت جائرانه شان شديد تر و بيش تر است![4] غزالي دربارة امر به معروف و نهي از منكر حكام، در صورتي كه آسيب و ضرري به ديگران برسد آن را جايز نمي شمارد.[5]
بايد انصاف داد كه چنين فتاوايي با توجه به عينيات سياسي جامعه و رقابت هايي كه غالباً بر سر كسب قدرت بوده است و نه براي اصلاح امور جامعه، دور از مباني و اصول اسلامي نمي باشد، زيرا غالباً آن چه در هدف رقباي سياسي وجود نداشته است، مصلحت اسلام بوده و همين نكته، اگر چه دستاويز فقهاي درباري توجيه كنندة قدرت هم قرار مي گرفته، بر مبناي قواعد و احكام فقهي هم مي تواند قابل توجيه باشد و نمي تواند همه را به يك چوب راند.
اما روايات منقول از طرق شيعه هم بعضاً حاوي نكات دقيقي است كه توجه به همين نكته را مي سازند. نهي امام باقر ـ عليه السلام ـ ‌از عجله و شتاب در مذاكره با زيد بن علي ـ عليه السلام ـ[6] و يا توجه دادن اصحابشان به عدم وجود عِده و عُده كافي براي قيام عليه خلفاي جور، حاكي از ضرورت لحاظ مصلحت در حركت هاي اجتماعي و شيوة آن مي باشد.
كساني كه شيوة سيد الشهداء ـ عليه السلام ـ را به عنوان دليل جواز قيام و شورش عليه نظام حاكم جابر تلقي كرده اند، از طرح اين پرسش كه پس چرا ساير ائمه معصومين ـ عليه السلام ـ از اين شيوه تبعيت نكرده اند؟ خود داري كرده اند، اين توجه و تأمل به اين پرسش، مبناي استدلال ايشان را در بحث مشروعيت انقلاب، زير سؤال مي برد.
سيرة ائمه معصومين ـ عليه السلام ـ و به تبع آن، سيرة علماي شيعه در دروان غيبت كبري و اتخاذ راهكارها و شيوه هاي گوناگون و متناسب با شرايط و امكانات اجتماعي و سياسي براي اصلاح امت، نشان دهندة اين حقيقت است كه انقلاب در شرايطي كه زمينه فراهم باشد و راه كاربرد مؤثر ساير شيوه ها مسدود شده باشد، يك راهكار اصلاح است و البته در شرايطي كه اين راهكار، به مصلحت اسلام و مسلمين نباشد، راهكار هاي ديگري بايد براي اصلاح در پيش گرفته شود و نفي راه قيام و انقلاب ـ چنان كه بعضي گمان كرده اند ـ به معني تجويز سازش و تسليم و سكوت نمي باشد.[7]
به هر حال قاعدة الميسور لايترك بترك المعسور[8] به عنوان يك قاعدة عقلي و عقلاني در پيدا كردن راهكار اصلاح جامعه، جاري و حاكم است و سيرة ائمه ـ عليه السلام ـ و شيوة رهبران ديني هم هرگز چنين نبوده است كه اگر امكان دگرگوني قاطع و ساختاري در نظام سياسي جائرانه وجود نداشته باشد، كلاً تكليف اصلاح گرانه از دوش نخبگان و مردم برداشته شود.
اكنون با اين مقدمات بايد بررسي كنيم كه چه فرايند و شرايطي مي تواند انقلاب را تبيين و تجويز كند و صور مشروع و نامشروع آن را باز بنمايد و مبناي شرعي انقلاب باشد؟
انقلاب و اجتهاد
دربارة نقش اجتهاد و جايگاه تعيين كنندة آن در شكل گيري انقلاب اسلامي ـ در ايران ـ بحث هايي شده است، ولي در مورد ارتباط مقولة انقلاب ـ در گفتمان اسلامي آن ـ با اجتهاد، به تأمل و بررسي عميق تري نياز است.
اگر چه در يك مرور كلي، موضوع اجتهاد با روحانيت، مرجعيت، تقليد، نخبه گرايي و جريان فكري و فقاهتي حوزه هاي علميه، مرتبط و حتي گاه به هم تنيده و ابعاد مختلف يك حقيقت تلقي مي شود،[9] ولي براي بررسي نقش اجتهاد در شكل گيري و مشروعيت ديني انقلاب، بايد اين مفاهيم را از هم تفكيك كرد. البته اجتهاد، از اختصاصات شيعه است كه باب آن را مفتوح مي داند و هرگز در استنباط احكام شرعي توسط هر كسي و در هر زماني، نه تنها محدوديتي قائل نيست، بلكه با تشويق و ترغيب، همگان را به تفقه و اجتهاد فرا مي خواند و به تعبير انديشمند فقيد حميد عنايت:
اين از اساسي ترين امكاناتي است كه براي انطباق با تحولات اجتماعي و سياسي وجود دارد. اجتهاد، طرح و تدبيري براي تكميل منابع فقهي و بالقوه بقيه اي انقلابي در برابر قدرت هاي دنيوي است.[10]
هم او، نقش علم اصول فقه را ـ كه متضمن روشمندي اجتهاد و استمرار آن است ـ به درستي در تحول خواهي شيعه و تحولات اجتماعي، مورد تأكيد قرار مي دهد؛
تعاليم اصولي با قول به حجيت عقل و حق اجتهاد لامحاله ذهن شيعي را پذيراي تحولات اجتماعي مي كند و نسبت به ميزان توانايي انسان در تنظيم امور اجتماعي ايجاد اطمينان مي كند.[11]
در برخي مطالعات مغرضانه و در عين حال جاهلانه، بين اجتهاد و عصمت پيوند برقرار شده و به نقل از منابعي كاملاً مخدوش و غير قابل مستند از برخي نوشته ها و تحليل هاي شرق شناسان، مجتهدان وارث معصوميت ائمه ـ عليه السلام ـ تلقي شده اند.[12]
[1]. براي اطلاع از اين روايات, ر.ك: حسينعلي منتظري: دراسات في ولاية الفقيه, ج1, صص 256 ـ 250 و نيز صص 580 و 589؛ همچنين محمد رضا حاتمي: نظريه انقلاب در اسلام به تفصيل در تبيين و توجيه اين روايات و رد نظريات علماي اهل سنت در اين باره بحث كرده است.
[2]. ر.ك: عبدالحسين خسرو پناه: گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت.
[3]. كليم صديقي: مسائل نهضت هاي اسلامي, ص 77.
[4]. شرح صحيح مسلم نووي, ج8, ص 34, به نقل از: حسينعلي منتظري: دراسات في ولاية الفقيه, ج1, ص 585.
[5]. محمد غزالي: احياء علوم الدين, ج2, صص 312 و 327, به نقل از: محمد رضا حاتمي: نظرية انقلاب در اسلام, ص 138.
[6]. ابو جعفر محمد كليني: اصول كافي, ج1, كتاب الحجه.
[7]. حسينعلي منتظري: دراسات في ولايه الفقيه, ج1, صص 220 و 221.
[8]. با ترك آن چه مستلزم عسر و دشواري است, آن مقداري كه ميسر است ترك نخواهد شد.
[9]. محمد هنري لطيف پور: فرهنگ سياسي شيعه و انقلاب اسلامي, صص 76 و 77.
[10]. حميد عنايت: انديشه سياسي در اسلام معاصر, ص 275.
[11]. همان, ص 228.
[12]. جمعي از نويسندگان: تشيع, مقاومت و انقلاب, مقالات كنفرانس بين المللي دانشگاه تل آويو, 1984, ص 81 به بعد.
@#@
نتيجة اجتهاد به معني مصطلح آن ـ كه به كارگيري همة توان براي به دست آوردن روشمند و مستند احكام ديني از منابع اسلامي است[1] ـ عمدتاً استنباط و استخراج احكام و نيز بررسي حكم شرعي موضوعات جديد و مستحدث است. اين استنباطات، ضمن اين كه براي خود مجتهد واجب الاطاعه است، براي كساني كه او را به مرجعيت تقليد پذيرفته اند، نيز از اعتبار و حجيت شرعي برخوردار است، ولي آن چه در اين بحث، مطرح است، استنباط حكم كلي انقلاب نيست، زيرا براي موضوعاتي از اين قبيل، اساساً نمي توان حكم كلي استنباط كرد، بلكه با توجه به پيدايش موضوع به عنوان رخداد جديد، بايد حكم آن بررسي و اعلام شود.
در حقيقت جامعة اسلامي كه اصلاح را به عنوان وظيفه اي هميشگي و همگاني پذيرفته است و آن را تكليفي قرآني و شرعي براي خود مي داند، در بسياري از مصاديق اصلاح، با آگاهي از ضوابط و شاخص هاي شرعي، مي تواند موضوع را تشخيص دهد و اقدام كند، ولي برخي مصاديق اصلاح و راهكار هاي اصلاحي در جامعه، از حيطة تشخيص و تصميم گيري فردي خارج است و از جهت امكان تحقق آن و نيز از جهت آثار و نتايج، مربوط به سرنوشت كل جامعه مي شود. در اين مورد تشخيص موضوع به اجتهادي عميق تر و دقيق تر از اجتهاد مصطلح نياز دارد و نه تنها از شمول اصل كلي تشخيص موضوعات توسط مقلدين خارج است كه عموميت تعريف مصطلح اجتهاد هم با لحاظ بعضي قيود، شامل آن مي شود. اين جا ديگر مسأله، تنها استنباط حكم شرعي نيست، بلكه تشخيص مصداق و موضوع هم مي باشد و بنابر اين تنها آگاهي از روش ها و منابع استنباط، كافي نيست، بلكه اطلاع عميق و دقيق از اوضاع و احوال جهان و جامعه، نيازها، اقتضائات و شرايط داخلي و خارجي از نظر ميزان فراهم بودن نيروي لازم و كافي، استعداد و آمادگي جامعه براي تحمل مشكلات و پيامدها، ميزان امكان توفيق حركتي انقلابي و... نيز ضروري است.
هنگامي كه در مورد رهبري جامعة اسلامي ـ پس از پيروزي انقلاب و در دوران تثبيت نظام اسلامي ـ به بيان امام راحل، اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافي نمي باشد، بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولي نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلي در زمينة اجتماعي و سياسي فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيري باشد، اين فرد در مسائل اجتماعي و حكومتي مجتهد نيست و نمي تواند زمام جامعه را در دست بگيرد.[2] در اين صورت براي تشخيص موقعيت انقلابي جامعه و احراز نسبي توفيق در هدايت نيروي جامعه براي توفيق حركت انقلابي، با همة حساسيت ها و احتمال دخالت عوامل و علل پيش بيني نشده و خطير بودن امر، اجتهاد به معني مصطلح گرچه لازم است، قطعاً كافي نيست.
البته تشخيص راهكار هاي كلان و سرنوشت ساز اصلاحي در جامعه و تعيين استراتژي اصلاح در هر زمان و در هر شرايطي، امري خطير و نيازمند به اجتهاد متناسب خود است، ولي از ميان همة راهكارها، احراز درستي راهكار انقلاب دشوار تر و پيچيده تر است.
رسيدن به اين نتيجه كه اولاً، جز شيوة انقلابي، راهكار كم هزينه تري براي اصلاح امور وجود ندارد و ثانياً، در پيش گرفتن اين شيوه، موجب تباهي و هرز رفتن نيرو ها يا جايگزيني افسد به جاي فاسد نمي شود و ثالثاً، اعتماد و اطمينان امكانات و نيروها براي توفيق در اين شيوه از قرائن و دلايل مستند به حجت شرعي و در يك كلام رسيدن مجتهد به وجوب اين تكليف با لحاظ مصلحت انديشي و آينده نگري لازم و توجه به مصالح اسلام و مسلمين، حقيقتاً امري دشوار است كه جز مردان مرد ـ كه گاه به هدايت هاي خاص معنوي و الهامات رباني به اين نتيجه مي رسند ـ كسي نمي تواند در اين ميدان عرض اندام كند.
حزم و احتياط برخي از بزرگان ـ كه در صدق و خلوص و شجاعت و تكليف مداري آنان هيچ ترديد نمي توان داشت ـ در بعضي موضع گيري هاي خطير سياسي و احتراز از ورود در ميدان هاي صريح و قاطع مبارزه در دوران هاي قبل از پيروزي انقلاب و به خصوص در مقاطع حساس، ناشي از همين پيچيدگي و دشواري بوده است. از سوي ديگر، عدم ارزيابي هاي صحيح و مصلحت انديشي هاي واقع بينانة برخي ديگر از بزرگان در ورود به عرصة صريح مبارزه كه در عمل به تثبيت رژيم هاي استبدادي و هرز رفتن نيرو ها و امكانات انجاميده است، ‌نشان دهندة اهميت مسأله است. البته هر دو شيوه، به نوبة خود و براي كساني كه به هر حال بنا به حجت شرعي، وظيفة ديني خود را انجام داده اند، اعتبار داشته، هر كدام در پيشگاه الاهي، مأجور و معذور خواهند بود.
بنابر اين غرض ورزي بعضي و سطحي نگري و ساده انديشي برخي ديگر از تحليل گران كه اجتهاد در شيوة اصلاح كلان و جهشي جامعه را به مورد انقلاب اسلامي ايران ـ در سال 1357 ـ منحصر دانسته اند و گمان كرده اند حضرت امام خميني در اين باب مرتكب بدعت يا نوآوري شده است، روشن مي شود و دفاع امام خميني ـ رحمه الله ـ از كليت حضور سياسي و اجتماعي علماي بزرگ و روحانيت اصيل شيعه، نشان دهندة درستي منطق اجتهاد آنان در مواجهه با شرايط، محدوديت ها، نيرنگ ها و اقتضائات زمان است. البته دور انديشي، حكمت و شجاعت امام خميني ـ رحمه الله ـ در تشخيص صحيح و عالي شرايط استثنايي سال هاي 1356 و 1357 جامعة ما و انتخاب راهكار انقلاب براي اصلاح ريشه اي و اساسي ساختار حكومتي، در تاريخ نه تنها كشور ما، بلكه همة كشورهاي اسلامي، بي نظير است، ولي اين اجتهاد نيز يكي از مصاديق اجتهاد مصلحان الاهي و عالمان بزرگ رباني ـ به عنوان پاسداران مرزهاي عقيدتي و سنگرداران امت اسلام ـ است كه با برخورداري از عنايت هاي خاص الاهي در چارچوب همان منطق بروز و ظهور پيدا كرده است.
كاري كه مجتهدان شايسته و ذي صلاح در اين عرصه انجام مي دهند،‌اولاً، بررسي و شناخت دقيق،‌ عميق و واقع بينانة شرايط، امكانات و محدوديت ها و ثانياً، مصلحت انديشي اسلام و مسلمين است كه شاخص هاي آن از متن منابع و سيرة پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ‌ و ائمه اهل بيت ـ عليه السلام ـ استنتاج مي شود. اين تشخيص موقعيت و تعيين راهكار ـ همان گونه كه اشاره شد ـ منحصر به موقعيت انقلابي جامعه نمي شود، بلكه در دوران استقرار نظام حكومتي اسلامي هم، جامعه از اتخاذ استراتژي هاي مناسب براي اصلاح و ارتقاي روز افزون بي نياز نيست، و يكي از مهم ترين وظايف و مسؤوليت هاي رهبري جامعه، همين امر است.
گرچه غالباً نقش عمدة نهاد ولايت فقيه و نظام اسلامي، مديريت كلان جامعه و نظارت مؤثر بر روند صحيح امور، تلقي مي شود، به نظر مي رسد كه علاوه بر اين وظايف نقش مهم رهبري بررسي و تحليل مستمر اوضاع جامعه و جهان و اتخاذ راهكار هاي واقع بينانه براي نزديك تر شدن هر چه بيشتر، سريع تر و ريشه اي تر به آرمان هاي اسلامي و پيگيري و تلاش براي تحقق آن در جامعه است. اسلام، مكتبي آرمان گرا است و نظام سياسي اسلامي نيز نظامي است كه آرمان خواهي و حركت رو به رشد در ذات آن، نهفته است. پيچيدگي و دشواري مجاهدت و تلاش و تدبير براي تحقق اين ويژگي، كم تر از پيچيدگي و دشواري اجتهادي كه در اتخاذ راهكار انقلاب گفته شد، نيست و يكي از نقش هاي اساسي ولي فقيه، تعيين و تحقق سياست هاي كلان جامعه با استفاده از همة ظرفيت معنوي، فكري و مادي آن براي استمرار اصلاح در چارچوب تأمين مصالح اسلام و مسلمين است.
انقلاب و مصلحت
آيا مشروعيت انقلاب تنها با شكل گيري شرايطي كه روند اصلاح جامعه متوقف شود و امكان نزديك شدن جامعه ي اسلامي به وضع مطلوب فراهم نباشد، حاصل مي شود؟ از مباحث پيشين اين نتيجه به دست آمد كه تشخيص شرايط مناسب و فراخوان تودة مردم براي قيام اجتماعي و تحقق انقلاب، متكي به اجتهاد فقهاي جامع الشرايط است كه اولاً، برانگيزنده و تكليف ساز است و ثانياً، مانع هرج و مرج و تضييع امكانات و توان جامعه مي شود، اما اين كه در چه شرايطي يك فقيه مي تواند انقلاب را تجويز كند و آن را به عنوان راهكار اصلاح اجتماعي مورد تأييد قرار دهد، پرسشي است كه بايد بدان پرداخت. آن چه مسلم است فقيه در بيان فتوا و يا صدور حكم، در چارچوب استنباط روشمند و اجتهادي خود از منابع فقهي اقدام مي نمايد و تقوا و عدالت او اقتضاء مي كند كه هيچ عامل ديگري ـ جز مباني و اصول اسلامي و احكام الاهي ـ در رأي او تأثيري نداشته باشد. همان گونه كه قاضي عادل تنها در چارچوب احكام قضايي به بررسي دعواي طرفين و صدور حكم مي پردازد.
گرچه دخالت نامحسوس عوامل و شرايط فرهنگي و محيطي و اخلاقي فقيه، براي تشخيص راهكار اصلاح اجتماعي مطلقاً قابل انكار نيست، با ساز و كاري كه در اسلام براي تصميم گيري هاي فقيه عادل قرار داده شده، راه تأثير گذاري عوامل و شرايط نامحسوس فرهنگي و محيطي و اخلاقي، بسيار محدود يا اصلاً مسدود شده است. به عنوان مثال، يك فقيه در صدور حكم بايد با افراد ذي صلاح و واجد شرايط به مشورت و رايزني بپردازد و عدالت و تقواي او، تأثير دادن به نظر هاي مشورتي صحيح و منطقي را در اتخاذ تصميم براي او الزام آور مي سازد.
به هر حال، مهم ترين معياري كه رعايت آن، براي فقيه عادل در مقام رهبري اجتماعي مسلمانان و تشخيص راهكار بهينه و مؤثر اصلاح اجتماعي الزامي است، ملاحظه مصلحت است.[3]
[1]. محمد فاضل لنكراني: ايضاح الكفايه, ج6, ص330.
[2]. روح الله موسوي خميني: صحيفة نور, ج21, ص 47.
[3]. ر.ك: عبدالحسين خسرو پناه: گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت, مبحث سوم.
@#@ مصلحت واژه اي است كه گاهي موجب سوء تفاهم مي شود، چنان چه بعضي مصلحت را متضاد و معارض حقيقت تلقي كرده اند. بايد تصريح كنيم كه اگر مراد از مصلحت تأمين منافع شخصي، گروهي، حزبي، صنفي و حتي تأمين منافع ملي، خارج از چارچوب حق و قانون و عدالت باشد، اين مصلحت، ضد حقيقت است و هيچ جايگاهي در عوامل مؤثر بر تصميم گيري هاي يك فرد يا جامعة مسلمان ندارد، اما اگر مصلحت، به معني لحاظ شرايط و موقعيت عيني، زماني و مكاني در تصميم گيري هاي مربوط به سرنوشت جامعة اسلامي براي گزينش بهترين راه براي رشد و تعالي و حركت به سوي وضع مطلوب است، اين مصلحت عنصري از حقيقت است و هيچ تعارضي با رعايت حقيقت ندارد. اساساً رعايت مصلحت به اين معني، مهم ترين وظيفة رهبري اسلامي است و ملاحظة همين عنصر در سلوك سياسي و اجتماعي ائمة معصومين ـ عليه السلام ـ موجب تفاوت در روش سياسي آنان بوده است. مي توان گفت دوران 250 سالة امامت معصومين ـ عليه السلام ـ پس از رحلت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ تا دوران غيبت صغري ـ رعايت مصالح اسلام و مسلمين را در تصميم گيري ها و اقدامات اجتماعي و سياسي به عنوان مهم ترين سرمشق به همة مسلمانان آموزش داد و استفاده از روش ها و قالب هاي گوناگون را در شرايط مختلف، به منظور ترويج و تعميق پيام اسلام و تأمين سعادت و تعالي مسلمانان، در چارچوب اهداف و احكام دين، تجويز نمود.[1]
در حقيقت استفاده از هر راهكار و شيوه اي براي كم كردن فاصلة وضع موجود با وضع مطلوب، به ويژه راهكارهايي كه مستلزم خسارت و زيان فردي و اجتماعي است، بدون لحاظ عنصر مصلحت، مشروعيت هم پيدا نمي كند، لذا قالب و راهكار انقلاب را هنگامي مجتهد عادل جامع الشرايط تجويز مي كند كه مصلحت اسلام و مسلمين احراز شده باشد.
بنابر اين فقيه جامع شرايط در جامعه اي كه قدرت اجتماعي كافي براي انقلاب ندارد و در تودة مردم آمادگي و پذيرش تحول انقلابي به چشم نمي خورد، اساساً راهكار انقلاب را تجويز نمي كند، زيرا اين راهكار، امكانات جامعة اسلامي را هدر داده، به اصلاح منتهي نمي شود. البته در اين شرايط اشكال ديگر مبارزات اجتماعي براي به چالش كشيدن نظام غير اسلامي حاكم و زمينه سازي براي آگاهي و آمادگي تودة مردم، منتفي نمي باشد.
پس اين فرض كه با تشخيص فقيه، انقلابي غير مردمي شكل بگيرد، نه تنها با فروض قبلي تعارض دارد كه اساساً با مفهوم انقلاب سازگار نيست، زيرا يكي از مقوم هاي اصلي انقلاب، اتكاي آن به نيروي مردمي است.
اما اگر در جامعه اي تحت ستم و داراي حكومت استبدادي و غير اسلامي فقيه جامع الشرايطي وجود نداشته باشد كه به استناد تشخيص و اجتهاد او بتوان راهكار انقلاب را تجويز كرد، در اين صورت چگونه مي توان روند اصلاح ـ به معني قرآني و اسلامي آن ـ را محقق ساخت؟
در پاسخ بايد گفت: اولاً اين فرض، حتي اگر به ندرت براي منطقه اي از جامعة اسلامي مصداق داشته باشد، در سطح كل جهان اسلام و مسلمانان هيچ گاه مصداق پيدا نمي كند. تاريخ يك هزار و چهار صد سالة جامعة مسلمانان، نشان مي دهد كه هيچ گاه جهان اسلام دچار انقطاع سلسلة فقيهان و مجتهدان نشده است و علي رغم فشار ها و شرايط دشواري كه در مقاطعي از تاريخ اسلام پيش مي آمده، فقها و مجتهدان، تسلسل و پيوند بلا انقطاع خود را با پيشينيان حفظ كرده اند و همواره حوزه هاي علمي و فقهي، فعال و پويا بوده اند.[2] اين نكته البته مقتضاي محتواي اسلام است كه بر شيوه ها و احكام علمي و رفتاري مكلفان تأكيد ورزيده و به اصطلاح يك دين شريعتي است. بنابر اين نمي توان آيندة جامعه اسلامي را هم خالي از فقيه فرض كرد.
ثانياً، در فرض بسيار نادر فقدان فقيه جامع الشرايط در منطقه اي از جهان اسلام كه مردم آن منطقه دچار شرايطي باشند كه نياز به راهكار انقلابي براي اصلاح جامعة خود مي بينند، رجوع آنان به فقهاي جامع الشرايط در منطقة ديگري از جهان اسلام كاملاً مجاز بلكه واجب است، زيرا براي تجويز انقلاب اسلامي و تشخيص اجتهادي يك فقيه، محدوديت منطقه اي وجود ندارد و شهروندي مصطلح آن جامعه براي فقيه، شرط نيست.
در گذشته هم حكم شرعي فقها و مجتهدان محدوديت سرزمين نداشته و در رويداد هاي مهم در جهان اسلام، از قبيل نهضت مشروطة ايران، نهضت استقلال طلبانة عراق و نيز نهضت آزاديبخش الجزاير، رجوع به فقهاي ذي صلاح ساير كشور ها براي تعيين تكليف راهكار اصلاح جامعه، شيوة متداول بوده است،‌زيرا براي يك مسلمان، تعيين و تشخيص وظيفة شرعي مهم است،‌ نه رعايت مرزهاي ساختگي و تحميلي بين مسلمانان. همان گونه كه در مسألة تقليد نيز همين اصل همواره جاري بوده است.[3] و امروز هم در مبارزات رهايي بخش انقلابي ملت فلسطين اين موضوع به چشم مي خورد.
جايگاه اجتهاد و مصلحت در ساير نظريه هاي مشروعيت انقلاب
آيا ضرورت رعايت مصلحت در تجويز انقلاب و نيز اتكاي آن، به حكم مجتهد جامع الشرايط، تنها در نظريه مختار دو شرط اساسي مشروعيت ديني انقلاب، به شمار مي رود يا در ساير نظريه ها و احتمالات هم قابل طرح است؟
تأملي در ساير نظريه ها و احتمالات كه در آغاز اين فصل به اجمال بيان شد، نشان مي دهد كه در برخي از اين نظريه ها، اين دو شرط بعينه معتبر است و بدون آن جامعة مسلمانان شرعاً مجاز يا مكلف به اقدام انقلابي براي تحول در ساختار سياسي جامعه نمي باشد.
اگر انقلاب را مصداقي از امر به معروف و نهي از منكر بدانيم، قطعاً رعايت مصلحت و اذن فقيه جامع الشرايط دو شرط اصلي جواز آن است، زيرا انقلاب يك اقدام علمي و گسترده است كه از ميان سه مرتبة امر به معروف و نهي از منكر ـ كه فقها ذكر كرده اند ـ بارز ترين و برجسته ترين مصداق مرتبة سوم يعني اقدام عملي براي پيشگيري از منكر و تحقق معروف به شمار مي آيد. دو شرط از شرايط وجوب امر به معروف و نهي از منكر شرط رعايت مصلحت را ايجاب مي كند و آن دو شرط عبارتند از احتمال تأثير و عدم وجود مفسده در اقدام.[4]
بنابر اين كساني كه انقلاب را به عنوان مصداق امر به معروف و نهي از منكر تبيين مي كنند، بايد بپذيرند كه بدون اين كه انقلابيون، براي اقدام خود، احتمال تأثير قائل باشند و مفسده اي بر اقدامشان مترتب نباشد، مجاز به اتخاذ اين راهكار نيستند و اين همان شرط رعايت مصلحت است. علاوه بر اين كه در مرتبة اقدام عملي نيز «اگر اين اقدام منجر به جرح يا قتل گردد، اذن امام معصوم ـ عليه السلام ـ يا فقيه جامع الشرايط ـ در زمان ما» شرط جواز آن، شمرده شده است.[5] بديهي است، در انقلاب غير ممكن است كه اقدامات انقلابيون منجر به جرح و قتل نشود و حتي يك مورد هم جرح و قتلي رخ ندهد! بنابر اين رعايت شرط تجويز انقلاب توسط فقيه جامع الشرايط نيز در اين نظريه معتبر است.
ملاحظه مي شود كه دو شرط رعايت مصلحت و اذن مجتهد جامع الشرايط تنها در نظرية مختار نيست كه لازمة مشروع بودن انقلاب است، بلكه با تكيه و استناد به فتواي صريح فقها، در نظرية مشروعيت انقلاب از باب امر به معروف و نهي از منكر، نيز اين دو شرط، كاملاً معتبر است، ‌اما مناقشة اصلي ما ـ كه بحث آن گذشت ـ اين است كه نمي توان انقلاب را از مصاديق عنوان امر به معروف و نهي از منكر شمرد.
اما اگر مشروعيت انقلاب را از باب دفاع پذيرفتيم، گرچه اذن امام ـ عليه السلام ـ يا فقيه جامع الشرايط در دفاع شرط نيست،[6] ولي حداكثر اقدامات دفاعي كه در احكام فقهي دفاع مجاز شمرده شده، ‌اقدامات سلبي و مقاومت منفي است. ترك مراوده و روابط تجاري با دولت هايي كه خوف سلطة استعماري آنان وجود دارد، ترك معامله و عدم استعمال كالاهاي آنان، قطع روابط سياسي و اقتصادي با آنان، ترك معاشرت با كساني كه عوامل نفوذ و سلطة بيگانگانه اند[7] به عنوان مصاديق دفاع شمرده شده ‌به طور كلي مقاومت منفي در برابر سلطه جويي بيگانگان، حداكثر اقدام اجتماعي مجاز ـ‌ در دفاع غير مشروط به اذن فقيه جامع الشرايط ـ تلقي شده است.[8] از اين تعابير فهميده مي شود كه اقدامات جمعي ايجابي كه در يك انقلاب نمي توان از آن، احتراز جست، قطعاً منوط به اذن شرعي مجتهد جامع الشرايط است و همان گونه كه گذشت رعايت و ملاحظة مصالح حقيقي اسلام و مسلمين، وظيفة خطيري است كه در اذن يا عدم اذن فقيه، دخالت تام دارد.
بنابر اين، صاحبان اين نظريه هم نمي توانند دو شرط مصلحت و اذن فقيه را ناديده بگيرند، مگر اينكه تصور آنان از انقلاب و لوازم آن، غير از معني اين اصطلاح باشد كه تجربه هاي عيني آن هم وجود دارد.
در نظرية مشروعيت انقلاب از باب وجوب جهاد داخلي يا از باب مجازات محارب و مفسد، نيز اذن و حكم امام معصوم ـ عليه السلام ـ و يا فقيه جامع الشرايط در زمان غيبت، قطعاً شرط لازم شمرده مي شود.[9]
كساني كه انقلاب را از باب تأسي به نهضت امام حسين ـ عليه السلام ـ مشروع و مجاز مي دانند، ‌صرف نظر از مناقشاتي كه قبلاً مطرح شد، بايد بپذيرند كه اگر امام معصوم ـ عليه السلام ـ استفاده از راهكار انقلاب را تجويز كند و خود در رأس نهضت قرار گيرد، بر ديگران تبعيت و همكاري واجب خواهد شد و در زمان غيبت معصوم ـ عليه السلام ـ لااقل بايد فقيه جامع الشرايط به استناد ادلة نيابت فقها از حضرت ولي عصر ـ عليه السلام ـ اين راهكار را تجويز كند، و الا بدون رعايت اين شرط، چگونه مي توان از نهضت امام حسين ـ عليه السلام ـ براي تجويز انقلاب استفاده كرد؟ به ويژه اين كه از ميان ائمه معصومين ـ عليه السلام ـ تنها شرايط و مصلحت زمان سيد الشهداء ـ عليه السلام ـ ‌اقتضاي چنين حركت انقلابي و حماسي را داشت و ساير ائمه ـ عليه السلام ـ بنا به ضرورت ها و نيازهاي امت اسلامي راهكار ها و اقدامات ديگري را براي تحول مثبت جامعه و تحقق اصلاح و احياي امت در پيش مي گرفتند كه هر كدام از آن راهكارها نيز به همان اندازه شيوة اقدام امام حسين ـ عليه السلام ـ از حجيت و اعتبار شرعي برخوردار است.
[1]. ر.ك: محمد رضا حكيمي: امام در عينيت جامعه.
[2]. مرتضي مطهري:‌آشنايي با علوم اسلامي (فقه و اصول فقه), ص 58.
[3]. هيچ فقيهي شرط هموطن بودن مقلد و مرجع تقليد را در زمرة شرايط تقليد نشمرده است. ر.ك: روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج1, ص 5.
[4]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج1, صص 472 و 467.
[5]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج1, ص 481, مساله11. همچنين محقق حلي, وجود ظن ضرر به جان و مال ناهي از منكر يا يكي از مسلمانان را در نهي از منكر, موجب سقوط وجوب آن مي داند. ر.ك: محقق حلي: شرايع الاسلام (مع تعليقات السيد الصادق الشيرازي), ص 259.
[6]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ص 485؛ مسأله 2, لا يشترط ذلك (الدفاع) الامام عليه السلام و اذنه ولا اذن نائبه الخاص او العام ...
[7]. همان, مسائل 4 تا 10.
[8]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج1, ص 475, از تعبير ولو در مسأله 7, اين نكته فهميده مي شود.
[9]. محقق حلي: شرايع الاسلام (مع تعليقات السيد الصادق الشيرازي), صص 233 و 259, روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج2, كتاب الحدود.
@#@ بنابر اين دو شرط مشروعيت انقلاب از ديدگاه اسلام در اين نظريه هم معتبر و ضروري است.
مشروعيت انقلاب از باب حكم فطرت همان گونه كه قبلاً هم به اجمال بيان شده است؛ اولاً، نمي تواند حكم شرعي مستندي را اثبات كند و ثانياً، فطرت و خرد آدمي در اين حد كه دوستدار اصلاح و سامان يافتن امور جامعه باشد و استقرار عدالت و آزادي و قانون حق و حكومت شايسته را مطلوب بداند، قطعاً تحول اجتماعي را مي پذيرد، ولي اگر تحقق اين امور مستلزم خطر پذيري و تحمل خسارت و زيان جامعه باشد و نتيجه مثبت آن هم احتمالي ـ و نه قطعي ـ ارزيابي شد، ديگر فطرت حكم به اقدام نمي كند.
ساير نظريات و احتمالات مشروعيت انقلاب نيز چون نمي تواند مستند و پشتوانة نظري مشروعيت فقهي انقلاب باشد، بحث درباره ي اعتبار اجتهاد و مصلحت در آن ها منتفي است. بنابر اين در اكثر نظرياتي كه براي تبيين مشروعيت انقلاب ارائه شده و نظريات معتنا به شمرده مي شود، اين دو شرط معتبر است و اعتبار اجتهاد و مصلحت براي مشروعيت انقلاب تنها به نظريه ي مختار منحصر نمي گردد.
البته بحث مستوفا و گسترده در اين باب، به مباحث فقهي مرتبط با انقلاب و تحقيق اجتهادي مسأله مربوط مي شود كه اين تحقيق در صدد آن نيست، اگر چه كم و بيش اشاراتي را مطرح كرده است.[1]
نتيجه گيري
آن چه از مباحث پيشين به دست مي آيد، اين است كه با توجه به
1. تلازم انقلاب به معني مصطلح با ضرر و زيان و خسارت هاي جاني و مالي ناشي از خشونت و نقض قوانين در تقابل بين انقلابيون و رژيم حاكم.
2. حرمت ضرر و زيان به خود و ديگران و نيز حرمت آشوب و فتنه و فساد در جامعه.
3. وجوب همگاني اصلاح ـ به معني قرآني ـ و اقدام و مجاهدت براي آن.
4. ضرورت انتخاب راهكار ها و شيوه هاي كم هزينه و پرفايده تر براي اصلاح جامعه و استقرار نظام مطلوب اسلامي.
5. ضرورت ترجيح اهم بر مهم و جواز ـ و گاه وجوب ـ‌ فدا كردن مهم براي به دست آوردن يا حفظ اهم.
6. ارتباط راهكار انقلاب به سرنوشت همه افراد جامعه و دشواري و پيچيدگي تشخيص شرايط مناسب براي توفيق و پيروزي راهكار هاي انقلابي.
انقلاب ـ به عنوان يك راهكار قاطع، سريع، بنيادين و مردمي براي اصلاح جامعه ـ آن گاه مشروع خواهد بود كه با رعايت اصول فوق، مستند و متكي به حكم مجتهد جامع الشرايط و با تشخيص موضوع توسط او ـ مبني بر رعايت مصلحت و احراز حجت شرعي براي وجوب آن ـ تحقق يابد.
قطعاً هر اقدامي براي تحقق انقلاب كه در جهت از دست دادن مهم براي احراز اهم صورت پذيرد، بايد مستند به حكم شرعي باشد و الا علاوه بر اين كه امكانات و نيروي جامعه را به هدر خواهد دارد،‌ موجب هرج و مرج و دفع فاسد به افسد خواهد شد و مكلف مسلمان نيز در اين عمل خود، حجت شرعي نخواهد داشت.
البته بحث ما، دربارة مشروعيت انقلاب است، ‌ولي در مورد جهاد دفاعي و مقابله با دشمن خارجي براي حفظ ناموس و جان و مال خود و ديگران، وجوب عقلي و شرعي آن مفروغ عنه است و فقهاي بزرگوار حتي اذن حاكم شرع را در مورد جواز يا وجوب آن شرط نمي دانند.[2]
آن چه در باب اتخاذ راهكار انقلاب ـ به معني مصطلح آن ـ مطرح شد، براي ايجاد تحول تكاملي و اصلاحي در جامعه است، اما آيا اين راهكار، تنها راهكاري مناسب براي رشد اصلاحي جامعه به شمار مي رود و آيا در متن آموزه هاي فكري و عملي اسلام، انديشه و انگيرة تحول خواهي و دگرگون سازي اصلاحي پيش بيني نشده است؟ آيا اسلام تنها به تجويز راهكار انقلابي ـ در شرايط خاص ـ بسنده كرده يا خود نيز زمينه هاي فكري و عمليِ تحول خواهي و اصلاح را فراهم نموده است؟

[1]. به نظر مي رسد بازكردن بابي در فقه به عنوان فقه الثورة و بيان فروع و احكام دقيق آن, كاري است كه انجام نشده و پرداختن بدان ضروري است.
[2]. روح الله موسوي خميني: تحرير الوسيله, ج1, ص 485 به بعد.
علي ذو علم - نظريه تحول در اسلام، ص39-94
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :