امروز:
سه شنبه 3 مرداد 1396
بازدید :
1241
دموكراسى در سايه ولايت فقيه
دموكراسى الهى
در نظام سياسى اسلام، حق تشريع و تقنين، مخصوص خداوند بوده؛ و وظيفه‏ى ‏رهبران و حاكمان الهى، تفسير، تبيين و اجراى آن قوانين است و قوانين ‏جارى حكومتى، در چارچوب قوانين الهى تدوين مى‏شود. به جز خداوند، كسى ‏به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حكومت و دخالت در سرنوشت مردم را ندارد و مشروعيت‏ حكومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه‏ حكومت دينى، تامين خير و سعادت افراد جامعه در بعد مادى و معنوى از طريق نشر معارف دينى و اجراى قوانين قرآن و سنت است.«حق‏» و «تكليف‏»، ميان حكومت و امت، دو جانبه بوده و حكومت ورهبرى دينى، خدمتگزار مردم است. حكومت دينى بر پايه‏ى مشورت، ارشاد،نصيحت و نظارت دوجانبه‏ى رهبرى و مردم استوار است و در تصميم‏گيرى‏هاى‏مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مى‏پردازد؛ و پس از تبادل‏راى، و ارزيابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود وزيان و مصالح و مفاسد، مسئوليت تصميم نهايى را پذيرفته و همان اجراءمى‏گردد. همان گونه كه رهبر و نمايندگان و همكاران او، وظيفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت كرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نيز موظف است‏بر جريان امور حكومت، نظارت كرده، از دادن‏پيشنهاد و انتقاد دلسوزانه دريغ نورزند. در اين جهت، فرقى ميان‏رهبران معصوم و غيرمعصوم نيست. از اين رو امام على(ع) كه خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مى‏خواهد كه از برخورد چاپلوسانه‏و رياكارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنيك‏انديشانه دريغ نورزند.[1] تاكيد بر روش مشورت و انتقاد در رهبرى‏و حكمرانى از طرف كسانى چون پيامبر اكرم(ص) على (ع)، كه مصون ازلغزش و خطا بوده‏اند ضمن اين كه نوعى حرمت نهادن به شخصيت مردم ومايه‏ى شكوفايى انديشه‏ها و تقويت روحيه‏ى خودباورى و آزادمنشى است،الگويى روشن از شيوه‏ى زمامدارى دينى را نيز به بشر عرضه مى‏كند. حكومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزاياى نظام دموكراتيك بشرى، از نواقص‏آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادى‏هاى مشروع‏آنان، و نفى استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت، از مزاياى‏دموكراسى است كه در حكومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحكومت اسلامى، همه‏ى افراد جامعه در برابر قانون، يكسان و دربرخوردارى از ثروت‏هاى ملى و امكانات دولتى مساوى‏اند. امتيازات، به‏ميزان تلاش افراد، نياز آنها و خدماتيست كه به جامعه يا نظام حكومتى‏عرضه مى‏كنند. نژاد، رنگ، زبان، قوميت، و حتى مذهب به خودى خودمعيار امتياز، در اين زمينه، به شمار نمى‏رود. از اين روست كه وقتى‏امام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بين او و فردى يهودى، نزد خليفه‏ى‏دوم عمر بن خطاب مى‏رود؛ و خليفه، امام را با كنيه‏ى «ابوالحسن‏» صدامى‏زند و يهودى را به «نام‏»؛ امام، اين برخورد را مخالف با رويه‏ى‏عدالت و مساوات در قضاوت تلقى مى‏كند، و برافروخته مى‏شود.[2] و آن‏زمان، كه پيرمرد نصرانى را مى‏بيند كه براى گذران زندگى دست‏به گدايى‏زده است، امام(ع) از ديدن اين ضعيت‏سخت آزرده خاطر مى‏شود و زبان به‏اعتراض گشوده مى‏فرمايد: «وقتى كه توان كاركردن داشت او را به كارگرفتيد؛ و اكنون كه ناتوان شده است؛ به حال خود، رهايش‏كرده‏ايد!»آن‏گاه، دستور داد تا از بيت‏المال مسلمين به او انفاق‏كنند.[3] آن حضرت، در عهدنامه خود به مالك اشتر، توصيه‏ى مؤكد مى‏كندكه با مردم از روى مهربانى و خيرخواهى رفتار كند؛ و در پى جمع‏آورى‏ثروت و چپاول سرمايه‏هاى عمومى و بهره‏كشى از مردم نباشد؛ و تصريح‏مى‏كند كه در اين جهت فرقى ميان مسلمان و غيرمسلمان وجود ندارد.[4]
پيشگيرى از استبداد در حكومت الهى
براى جلوگيرى از استبداد و خودكامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرايطرهبر دينى و رجال حكومت،مقرر شده است. كه از طريق عدالت،تقوا و زهد وپارسايى تامين مى‏شود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سياسى اسلام،از آن به شدت نكوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه‏و خيرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترين صفات انسانى و به ويژه، براى‏حاكمان و واليان به شمار آمده است.اصل مشورت نيز از اركان حكومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصيحت، نظارت‏و انتقاد از رجال حكومت، حق مسلم و بلكه وظيفه مردم تلقى شده است. درصورت رعايت اين موازين اخلاقى، سياسى و فرهنگى، مجالى براى پيدايش‏پديده‏ى شوم استبداد و خودكامگى در صحنه‏ى سياست و حكومت فراهم نخواهدشد. مظهر حكومت الهى بودن، غير از خدايى كردن است! حكومت‏سليمان‏پيامبر، مظهر حكومت و فرمانروايى خداوند است؛ و او، قدرت خود راموهبتى الهى مى‏داند كه وسيله‏اى براى آزمايش اوست: «هذا من فضل ربي‏ليبلوني ا اشكر ام اكفر». [5] ولى حكومت فرعون از قبيل خدايى كردن برمردم، يعنى حكومت طاغوتى و اهريمنيست. همان‏گونه كه قرآن كريم نيزيادآورى مى‏كند، كه فرعون، مى‏گفت: «انا ربكم الاعلى‏». [6] «حكومت الهى »، هيچ نسبتى با «خدايى كردن‏»، ندارد. هيچ حكومت‏الهى داعيه‏ى خدايى كردن ندارد؛ ولى بايد نماينده‏ى حكومت‏خداوند برمردم باشد.
تفكيك دين از حكومت؟!
برخى مدعى شده‏اند كه مساله‏حكومت، مورد اهتمام قرآن نيست، و اصولا دين كارى به حكومت ندارد؛زيرا «دين‏» تنها يك مقوله‏ى معنوى، و «حكومت‏»، مقوله‏اى مادى و دنيوى‏است؛ و اين دو ربط و پيوندى با يكديگر ندارند. ادله‏اى كه آورده‏اند،بدين قرار است: دليل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ى آيات وسوره‏هاى قرآن برمى‏آيد، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مساله‏ى خداو آخرت است؛ ضمن آن كه، احكام فقهى، كمتر از دو درصد آيات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن كه ثمره و خلاصه‏ى دعوت و زبان رسالت‏است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى‏دهد، بلكه ما را ملامت‏مى‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى‏پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مى‏كنيد.» [7] پاسخ: ترديدى نيست كه دعوت به‏توحيد و قيامت، محور عمده‏ى دعوت پيامبران را تشكيل مى‏هد؛ اما بااهتمام دين به مساله‏ى حكومت‏به انگيزه‏ى برقرارى عدل، و اجراى‏احكام الهى در جامعه بشرى نه تنها هيچ تعارضى ندارد، بلكه مستلزم‏آن نيز مى‏باشد و لذا آيات نبوت نيز به امر حكومت، اهتمام ورزيده است.قرآن كريم، كلام خداوندى است و از هر گونه تعارض‏گويى پيراسته است؛ پس‏هرگاه حكومت در خدمت اهداف توحيدى و اخروى باشد، وسيله‏اى لازم و دينى‏و خداپسند خواهد بود؛ و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شيطانى‏باشد، وسيله‏اى مذموم و نكوهيده و ضد دينيست. وقتى كه عبدالله بن عباس‏در «ذى‏قار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعميركردن‏كفش‏هاى خود ديد.امام به ابن‏عباس فرمود:«اين كفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحكومت‏بر شما، محبوب‏تر است؛ مگر اين كه حقى را برپاى دارم، و يا ازاجراى باطلى، جلوگيرى كنم‏». [8] امام(ع) حكومت را مردود نمى‏شمارد؛بلكه مطلوب‏بودن ذاتى آن را، رد مى‏كند. ولى، اگر وسيله‏اى براى تحقق‏بخشيدن به حق و جلوگيرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب‏خواهد بود. امام(ع) در رد نظريه‏ى خوارج، درباره‏ى مساله‏ى حكميت ازحكومت و حكمران به عنوان يك ضرورت اجتماعى ياد كرده، يادآور مى‏شودكه ضرورت اين امر تا حديست كه اگر جامعه از داشتن حاكم و زمامدارى‏صالح محروم شود، و كار، به دو راهى «نداشتن حكومت‏» يا «داشتن حكومت‏غيرصالح‏» منتهى گردد حكومت غيرصالح، بر بى‏حكومتى و هرج و مرج،برترى دارد؛ چنان كه مى‏فرمايد: «لا بد للناس من امير بر اوفاجر». [9] آن چه از ديدگاه قرآن كريم مذموم و مردود است‏دنياگرايى است نه دنيادارى؛ و اين دو مقوله، با يكديگر، ملازمه‏ندارند. قرآن كريم درباره آرمان‏هاى حكومت، مى‏فرمايد: «الذين ان‏مكناهم في الارض اقاموا الصلوة و ءاتوا الزكوة، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنكر؛ و لله عاقبة الامور» همانان كه اگر در زمين، قدرت وفرمانروايى‏شان عطا كنيم؛ نماز را برپاى داشته، زكات مى‏پردازند، وافراد را به معروف فرمان مى‏دهند و از منكر باز مى‏دارند؛ و اين گونه‏است، كه سرانجام كارها، به دست‏خداست. دليل دوم: گفته شده است: در هيچ يك از اين سرفصل‏ها يا سر سوره‏ها وجاهاى ديگر ديده نمى‏شود كه گفته شده باشد ما قرآن را فرستاديم تا به‏شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت‏يا اصلاح امور زندگى دنيا و اجتماع‏را بدهد. [10] پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حكومت و مديريت، دو گونه‏است: آموزش‏هاى كلى و جزئى. آن چه مى‏توان از يك شريعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوع‏اول است، كه در شرايط مختلف قابل اجرا و تطبيق است؛ ولى، نوع دوم كه‏متغير و نسبيست در چهارچوب آموزش‏هاى كلى و ثابت نمى‏گنجد تا شريعت‏آسمانى آنها را تبيين و ترسيم كند، مثلا در مورد روابط بين‏المللى‏آن چه، مى‏توان به عنوان يك خط مشى كلى ترسيم كرد، عبارت است از: اصل‏استقلال سياسى؛ سلطه‏ناپذيرى، داشتن رابطه‏ى مسالمت‏آميز با قدرت‏هايى‏كه قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند؛ چنان كه قرآن كريم‏مى‏فرمايد: «و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» [11] خداوند براى كافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نكرده است.
[1] . نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 216.
[2] . آيت الله سبحانى، مفاهيم القرآن، ج‏2، ص‏42.
[3] . شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏49.
[4] . نهج‏البلاغه، نامه‏ها، شماره‏ى 53.
[5] . سوره نمل، آيه‏40.
[6] . سوره‏ى نازعات، آيه‏ى 24.
[7] . گزيده‏اى از ادله مذكور در مجله كيان، شماره 28، آخرت و خدا هدف‏بعثت انبياء، مهندس مهدى بازرگان.
[8] . نهج البلاغه، فيض‏الاسلام، خطبه‏ى 33.
[9] . نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه‏ى 40.
[10] . آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، مهندس مهدى بازرگان .
[11] . سوره‏ى نساء، آيه‏ى 141.
@#@ اين، يك اصل كلى، در سياست‏خارجى و روابط بين‏الملليست؛ اما، تشخيص‏مصاديق و ترسيم شيوه‏ى خاص آن در شرايط گوناگون مختلف است، ونمى‏توان معيار كلى و ثابتى را براى آن ارائه كرد. همين‏گونه است‏مسايل مربوط به امور توليد، توزيع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضايى، قوه‏ى مجريه و ساير نهادهاى ملى يا سايرسازمان‏هاى دولتى. ولى، برنامه‏ها و روش‏هاى جزئى و موردى، به‏كارشناسى‏هاى ويژه و در خور شرايط مختلف نياز دارد. دليل سوم: نويسنده‏ى مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:«قرآن و رسالت پيامبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه است و نه‏بى‏نظر و بى‏اثر؛ آن چه، از اين بابت عايد انسانها مى‏گردد، «محصول‏فرعى‏» محسوب مى‏شود، و به طور ضمنى به دست مى‏آيد. بدون آن كه اصل واساس باشد يا به حساب هدف بعثت و وظيفه‏ى دين گذارده شود؛ نه تنهاوظيفه‏ى دين نيست، بلكه همان طور كه مى‏دانيم و در درس‏هاى تعليمات‏دينى تاكيد مى‏شود (شرط) قبولى عبادات قصد قربت است، يعنى اگر كسى‏وضو بگيرد و غسل كند كه پاكيزه شده باشد، براى معالجه‏ى چاقى و دفع‏سموم بدن روزه بگيرد يا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت‏و نيت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل‏ها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». [1] پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حيات دنيوى و اخروى‏است؛ هر چند، به تناسب نقش متفاوتى كه احكام دينى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتايج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخى‏ديگر به آثار اجتماعى يا سياسى يا نظامى، و در پاره‏اى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر اين مطلب كه نمازموجب تحكيم ياد خدا و مايه‏ى بازدارى از پليدى‏هاست، تاكيد شده‏است. [2] و در مورد «زكات‏» به اثر تهذيب و تزكيه‏ى نفس از صفت‏بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج‏»، به منافع دنياى اسلام كه هم‏جنبه‏ى مادى دارد و هم جنبه‏ى سياسى و اجتماعى و نيز، به «يادخدا» كه جنبه‏ى عبادى آن است توجه شده است. [3] و درباره «روزه‏»قرآن كريم بر اثر تربيتى آن، و نقش ويژه‏اى كه در تقويت روحيه‏ى تقواو پاكدامنى دارد تاكيد كرده است؛ [4] و در احاديث معصومين، برفوايد جسمانى و آثار اجتماعى آن نيز توجه شده است؛ چنان كه درحديث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگيريد تا سالم‏باشيد؛ و امام صادق (ع) درباره‏ى فلسفه‏ى روزه‏دارى فرمودند: «علت آن،اين است كه ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبت‏به تهى‏دستان‏ترحم كنند. [5] امام‏على(ع) درباره‏ى فلسفه‏ى برخى از احكام الهى‏مى‏فرمايد كه «خداوند»: 1- ايمان را، براى پاكسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرك واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از كبر و خودبينى؛ 3- زكات را،براى سبب روزى؛ 4- روزه را، براى آزمايش اخلاص بندگان؛ 5- حج را، براى نزديك‏شدن دين‏داران؛ 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام؛ 7- امر به معروف را، به انگيزه‏ى مصلحت توده‏ى مردم؛ 8- نهى از منكر را، براى بازدارى بى‏خردان؛ 9- صله‏ى رحم را، براى كثرت افراد؛ 10- قصاص را، براى حفظ خون‏ها؛ 11- اقامه‏ى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى؛ 12- ترك شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل؛ 13- دورى از سرقت را، به جهت‏حفظ عفت؛ 14- ترك زنا را، به جهت‏حفظ انساب؛ 15- ترك لواط را، براى افزايش و بقاى نسل بشر؛ 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انكارها؛ 17- ترك دروغگويى را، به خاطر شرافت راستگويى؛ 18- سلام را، براى امنيت‏يافتن از ترسها؛ 19- امامت را، براى نظام‏يافتن امت؛ 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. [6] در اين تعاليم‏بيست‏گانه كه نمونه‏اى از آموزه‏هاى اعتقادى، احكام فرعى، دستورات‏اخلاقى و امور سياسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانين‏دينى سخن گفته است، كه ناظر به مصالح دنيوى و سعادت معنوى واخرويست. در اين صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتايج‏سازنده‏ى تعاليم واحكام دينى، از قبيل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پيش داوريست. آنچه،درباره‏ى سلامت و كمال حيات دنيوى مى‏توان گفت، اين است كه سعادتمندى وكاميابى دنيوى جنبه‏ى مقدمى و ابزارى دارد؛ و هدف نهايى سعادت وكاميابى اخرويست؛ زيرا كه حيات دنيوى، موقت و گذراست و حيات اخروى‏پايدار و ابدى (انما هذه الحيوة الدنيا متاع، و ان الآخرة هي‏دار القرار). [7] آخرت به منزله‏ى مزرعه است؛ و نيز آمده است كه «من‏لا معاش له لا معاد له‏». و خداوند، خطاب به قارون، مى‏فرمايد: «و ابتغ‏فيما ءاتاك الله الدار الآخرة، و لا تنس نصيبك من الدنيا؛ و احسن كمااحسن الله اليك؛ و لا تبغ الفساد في الارض، ان الله لا يحب‏المفسدين‏» [8] به وسيله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادت‏اخروى را برگزين؛ و بهره‏ى خود را از دنيا فراموش مكن؛ و همچنان كه‏خدا به تو احسان كرده، به مردم احسان كن؛ و فساد را در زمين برمگزين‏كه خداوند مفسدان را قطعا دوست نمى‏دارد. نويسنده‏ى محترم، ميان‏اعمال عبادى و قربى نيز فرق نگذاشته، و بر اين اساس نتيجه گرفته‏است كه در اسلام شرط قبولى اعمال دينى، قصد قربت است؛ ولى، اين حكم،ويژه‏ى اعمال عباديست نه مطلق اعمال دينى. دليل چهارم: گفته شده است: «از يادآورى‏هاى مكرر و مؤكدى كه خداوندعزيز حكيم به رسول خود، و به گروندگان دينش مى‏كند، يكى «انما انت‏مذكر. لست عليهم بمصيطر»، [9]ديگرى «لا اكراه في الدين‏» [10] است؛به نضمام ده‏ها آيه «و ما انا عليكم بوكيل‏»، [11] كه دلالت‏بر مامور و موكل نبودن و مسئول كفرو دين مردم نشدن آن حضرت مى‏كند. نازل‏كننده‏ى قرآن و فرستنده‏ى‏پيامبران نخواسته است، و نمى‏خواهد، كه آيين او جز از طريق اختيار وآزادى، با حفظ كرامت انسانى و با پشتوانه‏ى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم‏ريشه با تسليم است، ولى نه تسليم آمرانه واجبارى، بلكه تسليم داوطلبانه‏ى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا. پاسخ: اگر مفاد آيات يادشده اين باشد، كه پيامبر اكرم(ص)نبايد در راه دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پيكار استفاده كند؛ و تنها وظيفه‏ى او، دعوت‏زبانى و ابلاغ پيام‏هاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است؛ اين‏معنا با آيات مربوط به «جهاد» كه صريحا يادآور مى‏شود: «با مشركان‏پيكار كنيد، تا همگان، مطيع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تكون‏فتنة و يكون الدين كله لله‏». [12] و آيات مربوط به اهل «بغى‏» كه‏پيكار با آنان را، تا تسليم‏شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التي تبغي حتى تفي‏ء الى امر الله‏» [13] و نيز آيات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت؛ همچنان كه با سيره‏ى‏پيامبر اكرم(ص) در جنگهاى ابتدايى صدر اسلام، نيز، ناسازگار خواهدبود. درست است كه گسترش آيين اسلام، معلول شمشير و عامل قدرت و خشونت‏نبوده است، ولى در اين كه عامل قدرت و غلبه‏ى شمشير فى‏الجمله درپيشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى ترديد نيست. اين مطلبيست، كه‏هم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاريخى به دست مى‏آيد. در آيه‏«لا اكراه في الدين‏» مقصود از دين، باور و ايمان است؛ كه مربوط به‏قلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بديهيست كه چنين حقيقتى،اكراه‏پذير نيست. ايمان، به سان محبت و عداوت است، كه نمى‏توان آن رابا اكراه و اجبار در ضمير كسى ايجاد كرد؛ آن چه در اختيارديگران است، مبادى و مقدمات يا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآيه‏ى «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» و مانند آن، اين است كه‏حقيقت ايمان كه امر قلبيست، و اكراه‏پذير نيست از سيطره و قدرت‏پيامبر اكرم(ص)، بيرون است. وظيفه پيامبر، ابلاغ پيام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعليم كتاب و حكمت، تهذيب و تزكيه‏ى نفوس،اجراى احكام و حدود الهى كه سبب جلوگيرى از نفوذ و گسترش بيمارى‏هاى‏مهلك اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهت‏برقرارى قسط، در جامعه‏ى‏بشرى است. تحقق برخى از اين اهداف و مسئوليت‏ها بدون تشكيل حكومت وبهره‏گيرى از اهرم‏هاى حكومتى، امكان‏پذير نيست؛ و هيچ يك از آنها بااصل «لا اكراه في الدين‏» و «انما انت مذكر» منافاتى ندارد.
قرآن و حكومت:
قرآن كريم، «ولايت‏بر انسان‏» را، مخصوص خدا دانسته ومى‏فرمايد: «فالله هو الولي‏»[14] و نيز، مى‏فرمايد: «و ما لكم من‏دون الله من ولي و لا نصير» [15] و آيات ديگر... همان‏گونه، كه‏«حكمرانى‏» را نيز مخصوص خداوند دانسته، و مى‏فرمايد: «ان الحكم‏الا لله امر الا تعبدوا الا اياه‏»[16] ولى، در عين حال، هم ولايت و هم‏حكومت را، به غير خداوند نيز نسبت داده است. چنان كه، مى‏فرمايد:«و المؤمنين و المؤمنات بعضهم اولياء بعض‏» [17]و نيز، مى‏فرمايد: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا»[18] و درباره‏ى حكومت،مى‏فرمايد: «و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله و حكما من‏اهلها» [19] . همين‏گونه است، مساله‏ى «امر» به معنى شان وفرمان، كه ولايت‏بر آن مخصوص خداوند است؛ چنان كه مى‏فرمايد: «قل ان‏الامر كله لله‏» [20] . با اين حال كه آن را به غير خدا نيز نسبت‏داده، مى‏فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏»[21] .
[1] . مقاله‏ى مهندس بازرگان.
[2] . اقم الصلوة لذكرى(طه/14)؛ ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر ولذكر الله اكبر(عنكبوت/45).
[3] . حج/28 27.
[4] . بقره/183.
[5] . علل الشرايع، ص‏387، باب 108.
[6] . نهج البلاغه، فيض الاسلام، كلمات قصار، شماره‏ى 244.
[7] . سوره‏ى غافر، آيه‏ى 39.
[8] . سوره‏ى قصص، آيه‏ى 77.
[9] . سوره‏ى غاشيه، آيه‏هاى 22 21.
[10] . سوره‏ى بقره، آيه‏ى 256.
[11] . سوره‏ى يونس، آيه‏ى 108.
[12] . سوره‏ى انفال آيه‏ى 39
[13] . سوره‏ى حجرات، آيه‏ى 9.
[14] . سوره‏ى شورا، آيه‏ى 9.
[15] . سوره‏ى بقره، آيه‏ى 107.
[16] . سوره‏ى يوسف، آيه‏ى 40.
[17] . سوره‏ى توبه، آيه‏ى 71.
[18] . سوره‏ى اسرا، آيه‏ى 33.
[19] . سوره‏ى نساء، آيه‏ى 35.
[20] . سوره‏ى آل عمران، آيه‏ى 154.
[21] . سوره‏ى نساء، آيه‏ى 59.
@#@ ولى، ميان اين دو دسته آيات تعارض وجود ندارد. زيراآنچه مخصوص خداوند است ولايت، حكومت و فرمانروايى بالذات و مستقل‏است؛ و آنچه به غير خدا نسبت داده شده، ولايت و حكومت غيرمستقل، يعنى‏ماذون از جانب خداوند است.
آيه‏ى «ولايت‏» و مسئله حكومت دينى
1- از جمله آيات مربوط به ولايت و رهبرى الهى ، آيه‏ى 55 سوره‏ى مائده‏است، كه مى‏فرمايد: «انما وليكم الله و رسوله و الذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون‏». مقصود از مؤمنان، با صفات ويژه‏اى كه در اين آيه براى آنها بيان‏شده است، على(ع) است.تفسير «ولايت‏»، در آيه‏ى ياد شده، به محبت‏يا نصرت صحيح نيست. آيه‏ى‏ولايت، ناظر به مساله پيشوايى و رهبرى امت اسلاميست؛ كه گذشته ازدخالت در شئون دينى مسلمين، تصرف در امور دنيوى آنان را نيز شامل‏مى‏شود.
آيه‏ى «اولى الاءمر» و مساله‏ى حكومت دينى
2- آيه‏ى ديگرى، كه به بحث رهبرى و حكومت دينى مربوط است، آيه‏ى 59سوره‏ى «نساء» است. «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامرمنكم‏» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولى‏الامر خويشتن فرمانبرى كنيد.«امر» در لغت‏به معنى فرمان (در مقابل «نهى‏») و نيز، شان به كاررفته است. چنان كه، به معنى فعل ابداعى و غير تدريجى (در مقابل خلق)نيز، استعمال شده است؛ و مقصود از آن، در آيه‏ى مورد بحث، يكى از دومعناى نخست است؛ و معناى دوم (شان) راجح است، به قرينه‏ى آياتى چون:«و شاورهم في الامر» [1] و «امرهم شورى بينهم‏»[2] . بنابراين، مقصود از اولى‏الامر، كسانى‏اند كه از جانب خداوند، حق دخالت‏در شؤون دينى و دنيوى مردم را دارند. [3] و در تعيين مصداق آن،اقوال زير نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حكمرانان منصوب از جانب پيامبر(ص)، در زمان آن‏حضرت است. ب- امركنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلاميست . د- مقصود، ائمه‏ى اهل بيت(ع) است. قول اخير، از امام باقر و صادق(ع)روايت‏شده، و مورد قبول‏علماى اماميه است؛ و اقوال ديگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. [4] دليل قول شيعه، اين است‏كه لزوم اطاعت اولى‏الامر بدون هيچ‏گونه قيد و شرطى، و قرار گرفتن آن‏در رديف اطاعت از پيامبر خدا جز با عصمت اولى‏الامر قابل توجيه نيست.زيرا، هرگز خداوند پيروى بى‏قيد و شرط فرد يا افرادى را، كه معصوم‏نيستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمى‏كند.و جز ائمه‏ى اهل‏بيت ، هيچ كس از خلفا و حكمرانان، داراى صفت عصمت‏نبوده است! عصمت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، از آيه‏ى تطهير و حديث ثقلين وسفينه و مانند آن نيز به دست مى‏آيد، كه بحث درباره‏ى آن، فرصت‏ديگرى را طلب مى‏كند. در هر حال، آيه‏ى «اولى الامر» ناظر به مساله‏رهبرى و حكومت دينيست.
آيه‏ى «تبليغ‏» و حكومت دينى
3- «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك؛ و ان لم تفعل فمابلغت رسالته...» [5] . اين آيه، در حجة‏الوداع بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت)؛ و در آن زمان، اصول و فروع دين اسلام بيان شده بود،و حكمى باقى نمانده بود كه ابلاغ آن با ابلاغ كل رسالت‏برابرى كند،مگر مساله امامت و خلافت؛ كه گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏هاى كوچك‏بيان شده بود، ولى به صورت يك ابلاغ عمومى كه به گوش مسلمانان‏مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احاديث مربوط به شان نزول آيه،نيز، گواه بر اين مطلب است.
آيه‏ى «اكمال دين‏» و حكومت دينى
4- «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام‏دينا» [6] . روايات مربوط به شان نزول آيه، گوياى اين مطلب است، كه پس از آن كه‏پيامبر اكرم(ص)، على(ع) را در غدير خم به عنوان مولا، به‏مسلمانان معرفى كرد، آيه‏ى مذكور، نازل شد. علت‏ياس و نوميدى كافران، اين بود كه توطئه‏هايشان عقيم ماند وعاقبت، تنها بدان اميد بسته بودند كه در امر رهبرى اسلامى، رخنه‏ايجاد كنند. كامل‏شدن دين با امامت على(ع)، از اين روست، كه اولا:بخشى از احكام الهى كه زمينه‏ى بيان آنها توسط پيامبر اكرم(ص) فراهم‏نشده بود، توسط آن حضرت بيان مى‏شد، ثانيا: معارف و احكام الهى،توسط او كه باب مدينه‏ى علم پيامبر بود تبيين مى‏شد. ثالثا:مديريت و رهبرى قاطعانه و حكيمانه‏ى او، مى‏توانست جامعه‏ى اسلامى را،در مسير صحيح رهبرى كند. مساله امامت ائمه‏ى اهل‏بيت(ع)، در احاديث اسلامى، نيز مطرح‏شده است؛ كه از آن صرف‏نظر مى‏كنيم؛ و تنها حديث غدير را، يادآورمى‏شويم كه پيامبر اكرم(ص)، قبل از آن كه ولايت على(ع) را به‏مردم ابلاغ كند، اولويت‏خود را نسبت‏به مؤمنان يادآور شد. زيرا،خداوند فرموده است: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» [7] پيامبر نسبت‏به امورمؤمنين از خود آنان سزاوارتر است. و: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» هر كس من بر او ولايت دارم، على نيزبر او ولايت دارد. اولويت پيامبر و امام، نسبت‏به مؤمنان، بدون هيچ قيد و شرطى بيان‏شده است و در نتيجه، همه‏ى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادى‏آنان را شامل مى‏شود؛ يعنى پيامبر و امام بر مردم، ولايت مطلقه دارند.اين اطلاق، در مقايسه با ولايت مردم است، و نه در مقايسه با ولايت الهى.آنان، از جنبه‏ى الهى ، صاحب هيچ‏گونه ولايتى نيستند؛ و ولايت آنان، برگرفته از ولايت‏خداوند است و ولايت آنان، در طول ولايت‏خداست، نه درعرض آن. پس امامت نيز به سان نبوت، با «حكومت‏» ملازمه دارد؛ و حكومت، يكى ازشئون و وظايف امام است.
ولايت فقيه، آرى يا خير؟!
1- كسانى به كلى مرجعيت دينى را منكرند؛ و اطاعت، در احكام دين‏را حتى در مسايل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از اين‏ديدگاه، ولايت فقيه به اين معنا كه راى مجتهد دين‏شناس كه شرايطتقليد را داراست در مسايل كلى و كلان جامعه و اداره‏ى امور جامعه،حجيت و اعتبار شرعى داشته و پيروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. يكى از طرفداران اين نظريه، مى‏گويد: «هيچ تفسير رسمى وواحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دينى همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس‏ديگر نيست.» [8]2- كسانى، كه به تفكيك ميان دين و سياست قائل‏اند،و بر اين باورند كه حتى نبوت و امامت نيز هيچ گونه ارتباطى بامساله‏ى حكومت ندارد، و ما چيزى به عنوان حكومت دينى نداريم. و اگردر طول تاريخ نيز پيامبران يا امامان به تشكيل حكومت دست‏زده‏اند، اين كار آنان، صبغه‏ى دينى نداشته و صرفا يك كار بشرى وعقلايى بوده است.[9] اما طرفداران ولايت فقيه سه تقرير از مدعاى خوددارند: 1- فقيه جامع شرايط، از طرف خداوند و به واسطه‏ى ائمه‏ى معصومين(ع)،به چنين مقامى برگزيده شده است. البته، اين انتصاب، به وصف است‏نه به اسم. كسى كه داراى صفت‏يا مقام فقاهت و عادل و پرهيزگار است،و علم و كفايت رهبرى سياسى جامعه را نيز دارد؛ در عصر غيبت امام‏معصوم، همان ولايت و زعامتى را داراست، كه امام معصوم از جانب‏خداوند داراست؛ مگر اين كه، كارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولايت فقيه، از قبيل ولايت‏بر امور حسبيه است؛ يعنى كارهايى، كه‏انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نيز ندارد؛ از قبيل‏تصرف در اموال كسى كه از او خبرى در دست نيست، و اگر اموال او به‏حال خود رها شود از بين خواهد رفت. در اين صورت، بر مؤمنان عادل‏واجب است، كه به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن‏تصرف كنند. بديهى‏ست، در اين كار، مجتهد عادل، بر ديگران اولويت داردزيرا او از احكام دين آگاه است، و غير مجتهد در اين جهت‏بايد ازاو تقليد كند. البته، تصرف مجتهد، لازم نيست‏به صورت مباشرت باشد؛بلكه مى‏تواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند درياها،جنگل‏ها، معادن و غيره، و نيز برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى، وجلوگيرى از تجاوز بيگانگان و متجاوزان به حريم جان و مال و ناموس‏مؤمنان، از مهمترين موارد امور حسبيه است؛ كه يقينا مطلوب شارع مقدس‏است، و در نتيجه، فقيه جامع شرايط بر تصدى اين مهم بر ديگران‏اولويت دارد. 3- ديدگاه سوم، اين است كه آن چه از طرف شرع در باره‏ى‏ولايت فقيه وارد شده، همان صفات و شايستگى‏هايى‏ست كه ولى امر مسلمانان‏در عصر غيبت امام معصوم بايد دارا باشد. اما نصب وى، به چنين‏مقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت ديگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى كفايت رهبرى باشد، زمينه و صلاحيت رهبرى در وى موجوداست؛ ولى فعليت اين مقام، در گرو بيعت‏يا راى و انتخاب مردم است.ديدگاه نخست، همان است كه فقيهان برجسته‏يى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، ميرزاى نائينى و امام خمينى(رضوان الله عليهم)آن را برگزيده‏اند
اختيارات
مناصب فقيه واجد شرايط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مكلفان غيرمجتهد، در زمينه‏ى مسايل‏دينى، به آن نياز دارند؛ و آن دو مورد كلى دارد: يكى احكام و فروع‏شرعى، و ديگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دينى. در اين باره، ميان مجتهدان اختلافى وجود ندارد؛ مخالف در اين مساله‏كسانى‏اند، كه تقليد در احكام دينى را، جايز ندانسته‏اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در اين مورد نيز اختلافى وجودندارد؛ و تفصيل بحث درباره‏ى شرايط قاضى و احكام داورى، مربوط به‏مبحث قضاوت است.
[1] . سوره‏ى آل عمران، آيه‏ى 159.
[2] . سوره‏ى شورى آيه‏ى 38.
[3] . الميزان، ج‏4، ص‏391.
[4] . مفردات راغب، ص‏25، كلمه امر، مجمع البيان، ج‏43، ص‏64.
[5] . سوره‏ى مائده، آيه‏ى 67.
[6] . سوره‏ى مائده آيه‏ى 3.
[7] . سوره‏ى احزاب، آيه‏ى 6.
[8] . ماهنامه‏ى كيان، شماره‏ى 36، ص 4، مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم‏»،عبدالكريم سروش.
[9] . كيان، شماره‏ى 28، مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، مهدى‏بازرگان.
@#@ 3- ولايت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حكومت و اداره‏ى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقيه واجد شرايط مى‏دانند. [1] يكى ازمحققان، در اين باره، كلام جامعى دارد؛ كه خلاصه‏ى آن را يادآورمى‏شويم: 1- اخباريين، براى فقيه سمتى جز نقل و شرح حديث قايل نيستند.مردم، حديث را، از طريق عالم اخبارى مى‏شنوند، و به مضمون آن عمل‏مى‏كنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احكام الهى ، در زمينه‏ى افعال مكلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام كارهاى اجتماعى‏اى كه مؤمنان عادل‏نيز مى‏توانند انجام دهند، مقدم است؛ اين گونه امور، همان امورحسبيه‏اى است كه در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نيز مى‏تواندآن را انجام دهد، از قبيل رسيدگى به مال غايب و قاصر، يا تجهيز وتدفين ميتى كه ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب يا اختيارات قبل، مساله‏ى قضاوت، نيز در زمان‏غيبت‏حق مجتهد است. ليكن، برخى در باره‏ى اجراى احكامى كه ازناحيه‏ى قاضى صادر مى‏شود، سكوت كرده‏اند؛ و بعضى ديگر، اجراى حكم را،نيز بر عهده‏ى فقيه دانسته‏اند. 5- اجراى حدود الهى نيز از حقوق يا وظايف ديگر مجتهد، در عصرغيبت است؛ زيرا، اگر فقيه در حد موعظه و صيحت‏بسنده كند، در زمان‏غيبت، تمامى حدود الهى كه براى محرمات معين شده است تعطيل خواهدشد؛ و در اين صورت، جواب اين سؤال باقى مى‏ماند، كه در اين مدت با چه‏قانونى بايد مانع معصيت و تبهكارى گناهكارانى شد، كه به حقوق افرادتجاوز مى‏كنند؟! مسلما، قوانين غير دينى حجيت ندارد؛ و چاره‏اى، جزپياده كردن قوانين اسلامى نيست. 6- گرچه، با پذيرش ولايت فقيه در بخش قضا و حدود، بسيارى از شعب ولايت‏فقيه تثبيت مى‏شود؛ ليكن، برخى ديگر از مجتهدين، به طور مطلق، قائل‏به ولايت فقيه در عصر غيبت‏شده‏اند؛ يعنى، ولايت فقيه را، در جميع‏مواردى كه براى ائمه‏معصومين(ع) ثابت‏شده است‏به استثناى آن‏چه، كه به دليل خاص‏مستثنى شده [2] نافذ مى‏دانند.[3] از عبارت محقق كركى، به دست‏مى‏آيد كه «ولايت مطلقه‏ى فقيه‏»، مورد اتفاق فقهاى اماميه بوده است. وى‏مى‏گويد: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل واجد شرايط فتوادر زمان غيبت، از طرف اهل‏بيت(ع) در همه‏ى آن چه نيابت‏پذير است، نيابت‏دارد.» [4]
ولايت مطلقه
ولايت مطلقه، در مقابل ولايت مقيده است. اطلاق در ولايت، معانى و مظاهرمختلفى دارد؛ كه لازم است‏با بيان آنها، مقصود از آن را در باب‏ولايت فقيه روشن كنيم: 1- اطلاق، در ولايت تكوينى و تشريعى: ولايت تكوينى نه نسبت‏به انسان، و نه نسبت‏به غير انسان از شئون‏فقيه نيست. ولايت تشريعى، به معناى تشريع و قانونگذارى، نيز مختص خداوند است؛ وپيامبران الهى نيز نقش پيام‏رسانى و ابلاغ شريعت الهى را، به‏مردم داشته‏اند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بى‏قيد و شرط، و بدون در نظر گرفتن هيچ معيارو ملاكى. چنين ولايتى، نه براى فقيه ثابت است، و نه براى امام وپيامبر. و حتى، براى خداوند نيز ثابت نيست؛ مگر اين كه، به‏نظريه‏ى اشاعره معتقد شويم، كه به اراده‏ى گزاف و بى‏ملاك در موردخداوند عقيده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منكر شويم، وبه هيچ معروف و منكر عقلى قايل نشويم؛ كه همه‏ى اين فرضيه‏ها، نادرست‏است، و با احكام صريح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى اين كه اولا و بالذات هيچ تكليفى، در برابركارهاى نيكى كه ديگران براى جلب رضاى وى انجام مى‏دهند ندارد؛ مگر آن‏كه خود، از سر رحمت و رافت، خود را در اين باره مكلف بداند، و براى‏كارهاى نيكى كه جهت جلب رضاى او مى‏شود پاداش مقرر دارد. ولايت مطلقه، به اين معنا، مخصوص خداوند است و بس. زيرا آفريدگار ومالك همه چيز است. 4- اطلاق، از نظر دايره‏ى تصرفات مربوط به امر حكومت و مديريت جامعه.اين، همان معناى مقصود در بحث ولايت فقيه است، در مقابل نظريه‏ى كسانى‏كه ولايت فقيه را منحصر در امور حسبيه آن هم به معناى محدود آن‏مى‏دانند. عده‏اى، امور حسبيه را تنها شامل، مسايلى از قبيل اموال يتيمان‏بى‏سرپرست، يا اموال افراد مجنون يا سفيه كه ولى و قيم ندارند، تجهيزو تكفين ميت مسلمانى كه ولى و وصى ندارد و نظاير آن و امور محدود ومخصوصى از اين قبيل دانسته‏اند. ولى، ديدگاه ديگر، اين است كه مصاديق امور حسبيه، منحصر در مسايل‏محدودى نظير آنچه بيان شد نيست؛ بلكه، برقرارى و حفظ امنيت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترين مصاديق امورحسبيه است؛ و روشن است، كه فقيه عادل و كاردان از ساير افراد درانجام چنين مسؤوليت‏هاى بزرگى، شايسته‏تر است؛ و نيز، روشن است كه‏انجام اين امور بدون داشتن قدرت حكومت، و اهرمهاى حكومتى‏امكان‏پذير نيست.
نظريه‏ى انتخاب
در اين كه ولايت و حكومت پيامبران و امامان (عليهم السلام) به‏نصب و تعيين خداوند است، ميان متكلمان و فقهاى شيعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولايت و حكومت فقيه و مجتهد جامع شرايط، دوديدگاه است. ديدگاه مشهور، اين است كه ولايت و حكومت او نيز به‏نصب و تعيين الهى ست؛ كه توسط پيامبر اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع)،انجام گرفته است. همچنان كه، دلايل اين نظريه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلايل نصب را، كافى و تمام ندانسته،و گفته‏اند: آن‏چه از احاديث اسلامى در اين باره به دست مى‏آيد، جزاين نيست كه شرايط و صفات حاكم اسلامى را بيان كرده‏اند؛ كه از آن‏جمله، فقاهت و عدالت و توان مديريت و رهبريست. و در نتيجه، فقيهان‏واجد شرايط، صلاحيت رهبرى و حكومت را دارند. ولى، نصب آنان به حكومت،از طريق انتخاب و راى مردم صورت مى‏گيرد. به عبارت ديگر، احاديث وروايات، تنها شانيت رهبرى و حكومت را، براى فقيهان واجد شرايط‏اثبات مى‏كند؛ اما فعليت اين مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. [5] اين نظريه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادله‏يى كه بر نظريه‏ى نصب فقهاى واجد شرايط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن كريم و احاديث اسلامى به دست مى‏آيد، كه خداوند، حق حكومت‏را به مردم سپرده است؛ مگر در مورد پيامبران و ائمه معصومين، كه‏رهبرى و حكومت آنان امرى‏ست الهى؛ و از جانب خداوند به طور مستقيم‏به مقام رهبرى و حكومت نصب شده، و نقش مردم، حمايت آنان و پيروى واطاعت از آنان است. يعنى: وظيفه‏ى مردم بوده است، كه در تشكيل حكومت‏الهى ، پيامبران و امامان را يارى داده، و پس از تشكيل حكومت نيزاز اوامر و دستورات آنان، پيروى كنند. اما، شانيت و فعليت مقام‏ولايت و حكومت آنان، به جعل و تشريع خداوند باز مى‏گردد. ولى، در مورد فقهاى واجد شرايط، شانيت مقام حكومت، از جانب خداوند؛ و فعليت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشريع خواه در بحث امامت، و يا در هر مساله يا حكم‏ديگر تفكيك ميان شانيت و فعليت، معقول نيست. تفكيك ميان اين دو،مربوط به تشريع و ابلاغ حكم است. يعنى: نخست، حكم و قانون، تشريع؛ وآن گاه، اعلان و ابلاغ مى‏شود. اما، در خود تشريع، شانيت و فعليت،معنا ندارد. تشريع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و يا وصف، عين فعليت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانيت و فعليت. اما، فعليت‏به معناى تحقق عينى و تشكيل حكومت‏پس از مشروعيت آن است؛ كه هم در تشريع به اسم، و هم در تشريع به‏وصف، منوط و مشروط به حمايت و پشتيبانى مردم است؛ و در اين جهت،فرقى ميان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم يا وصف وجود ندارد.چنان كه، شانيت‏به معناى اعطاى صفات، و ويژگى‏هاى تكوينى كه تشريع‏امامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نيز ربطى به شانيت در تشريع آن‏ندارد، و نسبت‏به نصب امامت از طريق اسم و وصف يكسان است. اشكال ثبوتى، كه بر نظريه‏ى ولايت فقيه از طريق نص و نصب شده، اين است‏كه هرگاه دو يا چند فقيه واجد شرايط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، كه تنها يكى قابل قبول است؛ و آن‏نيز به نظريه‏ى انتخاب باز مى‏گردد، و نه نظريه‏ى انتصاب. بنابراين،نظريه‏ى نصب و نص در ولايت فقيه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است؛ و باوجود اشكال در مقام ثبوت، ديگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات نمى‏رسد.اين فرض‏ها، عبارتند از: 1- هر يك، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولايت‏بالفعل و حق اعمال‏ولايت است. با توجه به اين كه، اختلاف نظر ميان فقها و مجتهدان، امرى‏طبيعى‏ست؛ و از طرفى، راى هر يك براى خود او حجت‏شرعى است. فرض‏مزبور، مستلزم اختلاف، در مسايل مربوط به رهبرى جامعه و مايه‏ى هرج ومرج مى‏شود؛ كه با فلسفه‏ى حكومت و رهبرى، تعارض آشكار دارد. 2- هر يك، ولايت مستقل دارد؛ ولى، اعمال آن، جز براى يكى از آنان،جايز نيست. اشكال اين فرض، اين است كه تعيين فردى كه اعمال ولايت‏مخصوص اوست، معيار و طريق مى‏خواهد كه يا انتخاب عمومى است، يا راى‏صاحب‏نظران (اهل حل و عقد) و يا توافق خود فقها. در همه‏ى اين صور،راى و انتخاب افراد، در تعيين والى دخالت دارد. 3- تنها يكى از آنان، به مقام ولايت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلم‏مجتهدان است. اشكال اين فرض، اين است كه اولا: ممكن است در ميان آنان اعلم يافت‏نشود، و دو يا چند مجتهد كه از نظر علم و ضيلت‏برابرند موجود باشد؛و ثانيا: تشخيص اعلم، كار دشوارى است؛ و غالبا، ميان اهل نظر، دراين باره اختلاف نظر وجود داشته است.
[1] . ر. ك: المكاسب، شيخ انصارى، ص 153 154؛جواهر الكلام، ج 21، ص 396 397
[2] . مانند جهاد ابتدايى
[3] . ولايت فقيه، آيت الله جوادى آملى ص 114-119
[4] . جواهر الكلام، ج 21، ص 396
[5] . دراسات فى ولاية الفقيه، حسينعلي منتظرى، ج‏1، ص‏409.
@#@ در نتيجه، راهى براى شناخت والى‏و رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت؛ و جعل و نصب ولايت، لغو و بى‏ثمرخواهد بود. 4- ولايت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشريع شده است. به گونه‏يى‏كه، مجموع آنان به منزله‏ى يك امام و رهبر است؛ در اين صورت، بر آنان‏لازم است، كه در مقام اعمال ولايت اتفاق نظر داشته باشند. [1]اين‏فرض، ارزش كاربردى ندارد؛ زيرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسايل‏عملا ناممكن است؛ و به اين جهت، در سيره‏ى عقلا و متدينين نيزسابقه ندارد. [2] از فرض‏هاى يادشده، فرض دوم درست است. يعنى: هرفقيه و مجتهدى، كه شرايط لازم براى تصدى امر حكومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به اين مقام نصب شده است؛ و او، حق اعمال ولايت‏دارد؛ مشروط به اين كه، مجتهد ديگرى به آن، اقدام نكرده باشد. زيرا،در آن صورت، ديگر موضوع باقى نيست، تا او نسبت‏به آن اعمال ولايت‏كند؛ مانند اين كه: بر هر مسلمانى، كه شرايط امر به معروف و نهى ازمنكر را داراست، واجب است كه نسبت‏به اين فرضيه‏ى الهى اقدام كند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام كرد، و موضوع برطرف شد؛ يعنى معروف‏مورد نظر انجام و منكر مورد نظر ترك شد، ديگر براى ديگران تكليف‏يا حقى، نسبت‏به آن باقى نخواهد ماند. و اما اين كه چگونه يكى ازآنان، به اعمال ولايت در مساله‏ى حكومت و رهبرى پيشقدم شود، راه‏هاى‏گوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبيعى، و بدون نياز به انتخاب مردم ياخبرگان يا توافق مجتهدان انجام مى‏پذيرد همان‏گونه، كه در مورد امام‏خمينى «ره‏» چنين شد و ممكن هم هست از طريق راى خبرگان، تحقق يابدهمان‏گونه، كه در مورد رهبر كنونى انقلاب، حضرت آيت الله خامنه‏اى‏انجام گرفت و در هر حال، راى مردم يا خبرگان، يا توافق خودمجتهدان منشا مشروعيت رهبرى و حكومت فقيه نيست؛ بلكه، تنها شرايطمناسب براى اعمال ولايت الهى را فراهم مى‏سازد. و به عبارت ديگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولايت فقيه مؤثر است؛ و نه در حكم وتشريع آن. اين گونه تاثير، در مورد ولايت ائمه‏ى طاهرين و پيامبران‏الهى نيز وجود داشته است. اشكال‏كننده‏ى محترم ـ خود ـ به اين‏نكته توجه كرده، و گفته است: «مگر اين كه گفته شود نصب نيز لازم‏است، تا ولايت‏به خداوند منتهى شود و مشروعيت داشته باشد. پس، نصب‏ولايت، براى مشروعيت آن؛ و انتخاب، براى تعيين متصدى بالفعل ولايت وحكومت است.» ولى، بار ديگر اشكال كرده است، كه به هر حال‏انتخاب، دخالت دارد؛ و دخالت در رهبرى و حكومت، براى كسى كه انتخاب‏نشده است، جايز نخواهد بود.[3]از مطالب قبل، نادرستى اين اشكال،روشن است. زيرا، جواز دخالت در امر ولايت و حكومت، براى فقيه واجدشرايط، منوط به چيزى نيست. تنها شرطى كه در اين جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولايت است؛ و آن، در صورتى‏ست كه مجتهد واجدشرايط ديگرى، اعمال ولايت نكرده باشد. و چون، در يك جامعه، تنها يك‏حكومت لازم است؛ در نتيجه، پيوسته يكى از مجتهدان، امكان اعمال ولايت‏دارد؛ و جايز نبودن اعمال ولايت‏براى ديگران، نه به جهت تشريع نشدن‏حق ولايت‏براى اوست؛ بلكه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولايت‏است. چنان كه، در واجبات كفايى، چنين است.
نقد «نظريه انتخاب‏»
دراين جا، برخى از ادله «نظريه‏ى انتخاب‏» را ارزيابى مى‏كنيم: 1- دليل‏اول و دوم، مبتنى بر حكم عقل بر ضرورت وجود حكومت، و سيره‏ى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسيس حكومت است. ولى، اين دو دليل،در صورتى قابل استناد است كه دليلى بر نص و نصب رهبر و حاكم دينى‏از جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه به‏ادله‏ى عقلى و شرعى ولايت فقيه دو دليل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولويت تسلط انسان بر مال. چنان كه، در حديث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم‏» هرگاه به حكم عقل و شرع، انسان بر مال‏خود سلطه‏ى قانونى دارد، و تصرف ديگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ى‏وى عدوانى و نارواست؛ اين قاعده، در مورد جان انسان، به طريق اولى‏جارى‏ست. و اين، در حالى‏ست كه قوانين حكومتى، دايره‏ى اختيارات انسان‏را محدود كرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مى‏كند.مجاز بودن چنين تصرفى، منوط به رضايت و خواست افراد جامعه است، كه‏از طريق انتخاب حاكم تحقق مى‏پذيرد. شكى نيست، كه اين قاعده، در مورد ولايت و رهبرى پيامبران و ائمه‏ى‏طاهرين ، تخصيص خورده است؛ و مخصص آن، چيزى جز نصوص و ادله‏ى مربوطبه نبوت و امامت نيست. بنابراين، ادله و نصوص مربوط به ولايت فقيه‏نيز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده‏ى تسلط افراد بر جان و مال خود، اين نيست كه هرگونه‏تصرفى براى آنان مجاز است.بلكه، به حكم عقل و شرع، اين تصرفات محدود و مشروط به شرايط ويژه‏يى‏است. كليت اين قاعده، در جانب سلبى آن است، يعنى مجاز نبودن تصرف‏ديگران. و اين كه، تصرف ديگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو يا خود افراد است؛ ولى، روشن است كه اذن و اجازه‏ى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلكه بايد به اذن و مشيت الهى‏بازگردد. در اين صورت، اذن افراد به ديگران براى تصرف در شئون‏زندگى آنان ملاك مستقل نيست؛ ملاك بودن آن، نيازمند دليلى از عقل ياشرع است، تا ثابت‏شود كه خداوند، چنين اذن و اجازه‏يى را مشروع‏مى‏داند. و قاعده‏ى مزبور، هيچ‏گونه دلالتى، بر اين مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفويض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پيمان است‏كه ميان افراد و رهبرى برگزيده برقرار مى‏شود؛ و اين امرى‏ست كه سيره‏ى‏عقلاى بشر، بر آن، استقرار يافته است. و ادله‏ى لزوم وفاى به عهد وپيمان، از قبيل آيه‏ى «يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود»[4] وحديث «المؤمنون عند شروطهم‏»[5] شامل آن است. اشكال اين استدلال، اين است كه با توجه به مساله‏ى نبوت و امامت،سيره‏ى عقلا در مساله‏ى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله‏ى ولايت فقيه احتمال تخطئه‏ى آن در مورد رهبرى در عصر غيبت‏داده مى‏شود؛ و با وجود چنين احتمالى، نمى‏توان به آن استناد كرد. 4- آيات و رواياتى، كه بر شورايى بودن امور اجتماعى تاكيد دارند؛مانند: «و امرهم شورى بينهم‏» [6] ، و «من جاءكم... و يتولى من غير مشورة فاقتلوه‏» [7] در مورد آيه‏ى‏كريمه و حديث اول، يادآور مى‏شويم اولا: اگر چنين استدلالى تمام باشد،به مساله‏ى ولايت فقيه اختصاص ندارد؛ بلكه مساله‏ى خلافت و امامت رانيز شامل مى‏شود. چنان كه، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثبات‏عقيده‏ى خود، به آن استدلال كرده‏اند؛ در حالى كه، قايل به نظريه‏ى‏مزبور، به اين امر ملتزم نيست. اگر گفته شود، در مورد امامت‏به دلايل‏عقلى و نقلى، استدلال مى‏كنيم؛ پاسخ اين است كه، در مورد ولايت فقيه‏نيز به دلايل عقلى و نقلى، استدلال مى‏شود چنان كه گذشت و ثانيا:رهبرى، در مورد امام و فقيه جامع شرايط، از سنخ رهبرى پيامبران الهى‏ست؛يعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنيوى و مادى اختصاص‏ندارد؛ بلكه، امور معنوى و دينى را هم شامل مى‏شود. چنان كه،متكلمان اعم از شيعه و اهل سنت امامت را، به «رياست كلى، درامور دين و دنياى مسلمانان‏»، تعريف كرده‏اند؛ و اين در حالى است، كه‏آن‏چه در سيره‏ى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسيس حكومت‏در قلمرو زندگى دنيوى و مادى‏ست. اكنون مى‏گوييم، استدلال به آيه وحديث، به اين كه امر رهبرى در عصر غيبت‏به مردم سپرده شده است،از قبيل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ى مصداقى آن است. زيرا، احتمال‏دارد كه اين مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهى‏باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‏ى ولايت فقيه را در نظر آوريم،نادرستى استدلال، روشن‏تر خواهد بود. [8] و در مورد حديث دوم، يادآورمى‏شويم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، كه در اعمال ولايت‏برمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم يا برگزيدگان آنان و صاحب‏نظران‏صالح مشورت نمى‏كنند. اين احتمال، با توجه به اين كه حديث از پيامبراكرم(ص) است، و شامل همه‏ى زمامداران پس از خود از جمله ائمه‏ى اهل‏بيت(ع) نمى‏شود، متعين است. 5- آياتى كه جامعه‏ى اسلامى را، مخاطب‏قرارداده، و تكاليفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سركوبى ياغيان وطاغيان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منكر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها كرده است. از آنجا كه اجراى چنين تكاليفى،بدون تشكيل حكومت، امكان‏پذير نيست؛ بر افراد جامعه، واجب است، كه به‏تشكيل حكومت و انتخاب رهبر، قيام كنند. نادرستى اين استدلال، روشن‏است. زيرا، اين دليل، تنها ضرورت تشكيل حكومت را اثبات مى‏كند؛ اما،نحوه‏ى تشكيل و تعيين رهبر را، بيان نمى‏كند. در اين كه، مردم وظيفه‏دارند در تشكيل حكومت تلاش ورزند، شكى نيست؛ ولى نصوص و ادله‏ى ولايت‏پيامبر، امام معصوم و فقيه عادل، گوياى اين است كه همه‏ى اين كارهابايد با رهبرى او انجام گيرد. 6- آن‏گاه كه، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمايت و بيعت كردند؛ امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذاريد، و ديگرى را به ولايت‏برگزينيد، شايدمن نسبت‏به او از همه‏ى شما، شنواتر و اطاعت‏كننده‏تر باشم‏». [9] اگر در كلمات امام(ع) كه قبل از جمله مزبور فرموده‏اند دقت‏شود،روشن مى‏شود كه امام(ع) در پى آن است كه به آنان اتمام حجت كند، كه‏او در امر حكومت و رهبرى جز به آن‏چه خود مصلحت مى‏داند، و جز براساس دانش و بينش خود از قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) عمل‏نخواهد كرد؛ و در اين راه، به خوشايند و بدآيند اين و آن، اعتنايى‏نخواهد كرد.
[1] . فرض اول را در اصطلاح عام استغراقى، و فرض اخير را، عام‏مجموعى گويند
[2] . دراسات فى ولاية الفقيه، ج‏1، ص 414-409.
[3] . مدرك قبل، ص 415-414.
[4] . سوره‏ى مائده، آيه‏ى 1.
[5] . الوسايل، ج21، ص276.
[6] . سوره‏ى شورا، آيه‏ى 38
[7] . بحار الانوار، ج29، ص434.
[8] . در اين باره، به كتاب «ولايت فقيه‏»، تاليف آيت الله جوادى‏آملى، ص 153-150 رجوع شود.
[9] . نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، خطبه‏ى 271.
@#@ او، تنها مجرى احكام اسلام خواهد بود، و بس! در اين‏صورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر است‏از بيعت‏با امام دست‏بشويند، و فرد ديگرى را، به رهبرى برگزينند. به‏راستى، آيا معقول است كه امام در عين اين كه خود را خليفه‏ى بر حق‏پيامبر مى‏داند، و در مساله‏ى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعيين امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن كه مردم، تصميم جدى خود را بر بيعت‏با او اعلان كردند،به‏آنان فرمود: «اين كار، بايد در مسجد، و با رضايت مسلمانان، انجام‏گيرد». [1] از اين جا، به دست مى‏آيد كه، رضايت مردم در امر رهبرى وحكومت دخالت دارد؛ و امامت، ناشى از خواست و رضايت مردم است. اشكالى كه بر استدلال قبل وارد شد، بر اين استدلال نيز وارد است. دقت‏در اين سخن امام(ع)، نيز، گوياى اين مطلب است كه آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، كه بعدا علم مخالفت‏برپا خواهند كرد در پى آن‏بود، كه راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد؛ و با بيعت‏علنى و آشكار مسلمانان، با آن حضرت، كسانى چون معاويه، مخفيانه بودن‏بيعت‏با امام را، بهانه‏ى مخالفت‏خود نسازند. از اين جا، نادرستى استدلال به كلام ديگر امام(ع)، كه بر راى مهاجرين‏و انصار در مساله‏ى امامت تاكيد كرده است نيز روشن مى‏شود.اين گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرايط حاكم بر جامعه‏ى اسلامى در آن‏روزگار است؛ و هرگز، بيانگر ضوابط كلى در مساله‏ى امامت نيست؛ درغير اين صورت، بايد امام(ع) را، به تناقض‏گويى نسبت داد، كه نادرستى‏آن، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست. شگفت اين جاست، كه به اين كلام پيامبر(ص)، بر انتخابى بودن‏امامت، استدلال شده است كه خطاب به على(ع) فرمود: «ولايت‏بر امت من‏حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذيرفتند، به امرامامت قيام كن؛ ولى، اگر در اين باره اختلاف كردند؛ آنان را به حال‏خود واگذار». [2] اين حديث، دليلى روشن بر نظريه‏ى نصب در امر امامت‏است؛ و رضايت امت، به آن جهت قيد شده است كه اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درميان آنها عميق مى‏كرد كه به هيچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان‏نبود.همان گونه كه، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعث‏شد كه‏امام على (ع) نيز در مساله‏ى امامت و حكومت دست‏به اقدام‏خشونت‏آميز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاويه به بيعت مردم استدلال كرده‏اند. [3] اين گونه استدلال، درحقيقت، از باب جدل احسن است؛ كه به هيچ وجه، بيانگر ديدگاه واقعى‏استدلال‏كننده نيست. بدون شك، استدلال و احتجاج با معاويه كه به‏نظريه‏ى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از اين بود، كه امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال كند؛ و گواه بر اين مطلب، سخنان ديگرامام(ع) است، كه بر حقانيت‏خود در مساله‏ى امامت و خلافت‏بلافصل‏پيامبر مكرم احتجاج كرده است. [4]

[1] . تاريخ طبرى، ج‏6، ص 3066.
[2] . كشف المحجة، سيد بن طاووس، ص 180.
[3] . نهج‏البلاغه، نامه‏ى شماره‏ى 6، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج‏4، ص‏12.
[4] . جهت آگاهى، از اين گونه استدلال‏ها،به كتاب الغدير، ج‏1، رجوع شود
على ربانى گلپايگانى ـ فصلنامه كتاب نقد، ش8
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :