امروز:
دوشنبه 1 آبان 1396
بازدید :
1365
انقلاب اسلامي در انديشه سياسي عالمان شيعي
تحليل جنبه‎هاي نظري نقش عالمان شيعي در پيدايش انقلاب اسلامي ايران نيازمند جداسازي دو بخش سلبي و ايجابي اين جنبش و سپس تحليل نظريه‎هاي سياسي روحانيون دراين دو قالب مشخص مي‎باشد. اين فصل با عنوان «انقلاب اسلامي در انديشة سياسي عالمان شيعي» بر آن است که به بخش سلبي نظريه‎هاي سياسي آنها بپردازد. يعني نظريه‎هايي كه بار ديگر خيزش و برانگيخته شدن جامعة ايران در برابر نظم موجود ـ پس از كودتاي 28 مرداد 1332 ش ـ گرديد. در فصل آينده نيز به بخش ايجابي اين جنبش، يعني نظريه‎هاي سياسي عالمان شيعي پيرامون حكومت اسلامي خواهيم پرداخت.
تا آنجايي كه به بحث نظري «انقلاب اسلامي» مربوط مي‎شود علماي شيعه مجموعه‎اي از آرمانهاي اسلامي و انقلابي را در برابر شرايط موجود قرار دادند. چنين آرمانهايي دو چهره داشت و آنها را مي‎توان خواهان دگرگون ساختن دو واقعيت دروني و بيروني روحانيت شيعه دانست. واقعيت‎هاي دروني همانا ديدگاههاي غير انقلابي موجود در ميان روحانيون دورة مورد نظر، بويژه پس از كودتاي 28 مرداد بود و واقعيت بيروني به مناسبات سياسي و اجتماعي جامعة ايران و مباحثي مانند آزادي و عدالت اجتماعي مربوط مي‎شد. بدين ترتيب بحث نظري انقلاب اسلامي را تا آنجا كه به علماي شيعه مربوط مي‎شود مي‎توان بيان مجموعه‎اي از آرمانهاي انقلابي در چهار چوب‎هاي ياد شده از سوي نسل جديدي از روحانيون دانست كه از اين پس بدان خواهيم پرداخت.
شكست سنگين نهضت ملي فضاي سياسي نخستين دهه پس از كودتاي 28 مرداد را به فضايي انديشناك بدل نمود و مجموعة از هم گسستة شكست خوردگان را به بازنگري و گاه نقادي عملكرد گذشته خود ناگزير ساخت. بخش مهمي از روحانيون شيعه نيز از اين مجموعه جدا نبودند.
اگر از نقش تعيين كنندة پديده‎اي به نام روشنفكري ديني پس از مرداد 32 بگذريم، شكل گيري يك جنبش مذهبي در ايران و نماياندن سيماي انقلابي اسلام نتيجة پيدايش يك نسل نقاد در ميان روحانيون پس از كودتاي 28 مرداد بود كه نخست به لزوم دگرگوني در وضع موجود روحانيون مي‎انديشيد. در حقيقت همين نسل بود كه توانست اقتدار كم سابقه‎اي را كه با كوششهاي آيت‎ا... بروجردي براي مرجعيت شيعه بدست آمده بود به سوي يك جنبش انقلابي كشانده و در آن راه سازمان بخشد. نتيجه اين شد كه روحانيون شيعه پس از چند دهه توانستند از پايگاه سنتي خود يعني پيشوايي جامعه مذهبي ايران بهره‎يابند كه اين خود پيامد هماهنگي دروني جامعة روحانيون و همنوايي آنها با جنبش‎هاي سياسي موجود در جامعه بود.
سكوت سنگين مراجع قم در جريان نهضت ملي و محكوم نشدن كودتاي 28 مرداد از سوي عالي‎ترين مراجع تقليد آن روزگار بعنوان دوري جستن عملي علماي تراز اول شيعه از سياست و همچنين از فشارها و انتظارات تحمل ناپذير دولت ـ براي جلب همكاري آنها ـ تلقي شد.[1] موضعي كه حتي برخي از تحليل‎گران آن را ادامه حمايت روحانيون از نظام سلطنتي «به اين اميد كه قانون اساسي رعايت شود[2]» دانستند.
در فاصلة سالهاي ميان نهضت ملي تا انقلاب اسلامي ديد‎گاههايي كه بگونه‎اي وجود يك سلطان شيعه را به شرط آنكه: «هر‎گاه امام عصر (عج) ظهور بفرمايند، قدرت را به ايشان تسليم كند[3]»، مي‎پذيرفت، مورد استفادة حكومت قرار مي‎گرفت. همچنين نظريه‎هايي كه خواهان دوري جستن مراجع شيعه از سياست بود با اين تعبير كه تداخل دين و سياست: «خيانتي است به اسلام[4]» و اين استدلال دولتي كه، «سياست عبارت است از بد‎ ذاتي، دروغ‎گويي و... خلاصه پدر‎سوختگي[5]» از سوي حكومت به علماي شيعه گوشزد مي‎شد.البته چنين ديدگاهي فقط از طرف حكومت مطرح نمي‎شد بلكه در ميان برخي از علماي شيعه، پيشينه آنچه كه از جانب علماي منتقد«يك بعدي انديشيدن[6]» ناميده شد و زمينه‎ساز پيدايش نظرية جدايي دين و سياست بود وجود داشت. يعني گرايش مجتهدان شيعي به پاسخ‎گويي مسائل فردي و دوري جستن از مسائل اجتماعي[7]،‌ با اين تحليل كه: «مبارزه با رژيم‎هاي حاكم كه قدرتمند هم بودند به نفع دين آل محمد(ص) نيست[8]» زيرا در شرايط نامساعد موجود ما حداقل مي‎توانيم كاري كنيم كه:‌ «فقه آل محمد (ص)‌ باقي بماند تا به نسلهاي بعدي منتقل شود.[9]» اين ديد‎گاه پس از سر‎خوردگي بخشي از روحانيون از پيامدهاي دوران مشروطيت و نهضت ملي و در پي يافتن راهي براي نجات روحانيت از گزند انتقادات تقويت شد[10] و نتيجة‌ طبيعي آن اين بود كه: «وظيفه اصلي روحانيت ارشاد و تبليغ احكام است[11]» و بس.
از پي كودتاي 28 مرداد نيز مشكل ديگري به نام مبارزه با بهائيت نزد برخي از علما چنان به صورت يك اصل در آمد كه ناگزير شدند براي دوري از برخورد با حكومت اعلام نمايند: «در سياست دخالتي نمي‎كنند[12]» يعني همان تعهدي كه بتدريج تبديل به يك باور اعتقاد شده و به تقويت اين نظريه سنتي كه: «تشكيل هر حكومتي در عصر غيبت نامشروع است[13]» انجاميد. مجموعة اين نظريه‎ها اگر چه رسماً در بين حوزه‎ها جايگاه مهمي نداشت اما درعمل بسود وضعيتي تمام مي‎شد كه هيچ كاري براي تغيير شرايط موجود انجام نمي‎داد. و براي نسل جديد روحانيون پس از 28 مرداد چيزي جز اعتراف به اين موضوع كه:«مفاهيم ديني در عصر ما از هر گونه حماسه‎اي تهي گشته [14]» باقي نمي‎گذاشت. اين به معناي ادامة حيات در سكون و سكوتي بود كه اگر چه احترام جامعة روحانيت را نزد حكومت بالا مي‎برد اما روحانيون منتقد آن را به حساب روح عافيت طلبي مدعيان پيشوايي ديني مي‎گذاشتند[15] و نالة آنها را از:«اين قانون كلي زندگي ما ايرانيان كه هر كس و هر چيز تا وقتي كه ساكن است مورد احترام است [16]» بلند مي‎كرد.
در چنين شرايطي با آنكه نخستين اعتراض‎ها به حكومت در جريان انجمنهاي ايالتي و ولايتي: «با محمل‎هاي كاملا ديني (يعني شرعي) آغاز شد[17]»اما از اين پس بتدريج تفاوت نگرش امام خميني بعنوان يك فقيه با برخي از نظريه‎هاي فقهي موجود روشن‎تر شد. نظريه‎اي كه تهية‌ مقدمات حكومت را «شرط وجوب [18]» نمي‎دانست بلكه«شرط واجب[19]» مي دانست. يعني تهيه مقدمات انقلاب براي اقامه حكومت اسلامي به عنوان مقدمه واجب، خود يك واجب شرعي است. به عبارت ساده‎تر: «شرايط اجتماعي چيزي نيست كه ناگهان از آسمان بيفتد و ما شروع كنيم به مبارزه با رژيم. شرايط اجتماعي را بايد بوجود آورد [20]».
با اين حال مشكلات دروني روحانيون خيلي بيشتر از اين حرفها بود.برخي از روحانيون طرفدار جنبش انقلابي خيلي زود متوجه اين موضوع شدند كه اگر در دگرگوني ديدگاههايي كه مي‎گفت:«اگر خود حضرت صاحب (ع)‌ مقتضي بدانند خوب خودشان تشريف بياورند[21]» و همة كارها را درست كنند، به توفيقي دست نيابند يا به قولي قبل از هر كار تكليف اين مقدس نماها را روشن نكنند[22]حركت در مسير انقلاب رؤيايي بيش نخواهد بود. از اين رو در طول سالهاي پس از مرداد 32 تا بهمن 57 يكي از ويژگيهاي شاخص‎ترين چهره‎هاي مبارز روحاني نگاه نقادانة آنها به وضع موجود روحانيت شيعه بود كه گاه آنها را با علماي اخباري مقايسه مي‎نمودند و جمود اخباريگري را در بسياري از مسائل اخلاقي و اجتماعي و بلكه پاره‎اي مسائل فقهي همچنان حاكم مي‎دانستند.[23]
علماي منتقد نمي‎توانستند بپذيرندكه وقتي:«نسبت اجتماعيات قران با آيات عبادي آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است[24]»، ذهن فقها و اجتهاد آنها فقط قادر است: «با چهرة فرد مسلمان ارتباط يابد نه با چهرة اجتماع مسلمان[25]» و حتي نمي‎تواند سيماي جامعة مسلمان را كه: «مي‎خواهد زندگي و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش دهد[26]» تجسم نمايد. پيامد اين مشكل ريشه‎اي، مجموعه‎اي از مسائل بود كه ازنظر جريان منتقد، بخش مهمي از روحانيون را حتي از اتفاق نظر در مسائلي از قبيل عيد فطر و رؤيت ماه باز مي‎داشت[27] چه رسد به پرداختن به مسائل اساسي جامعه. در حقيقت نوبت به مسائل اجتماعي كه مي‎رسيد حكايت زبان در كام كشيدن بود و پاي در دامن پيچيدن يا آنگونه كه گفته مي‎شد در ميان روحانيون: «سكون و سكوت و مرده‎وشي بر حريت و تحرك و زنده صفتي ترجيح دارد[28]». از اين رو علماي منتقد به خود حق مي‎دادند از مجموعه‎اي كه بدان تعلق داشتند بپرسند غير از رواج: «بازار القاب و عناوين و ژست و قيافه آراستن[29]» چه تدبيري براي پاسخ‎گويي به نيازهاي زمانة خود انديشيده‎اند؟ و از مراجع و علماي روحاني مي‎پرسيدند چرا:«براي آب دادن به يك گل، خارها و علف هرزهايي را هم بايد آب بدهند؟ [30]» كه نتيجة آن پرورش افراد: «تنبل و بي‎همتي است كه فقط مسأله مي‎گويند و دعا مي‎كنند؟ [31]» و گويا: «حرف زدن منافي شأن آخوند است[32]
در حقيقت اين وضع نمي‎توانست پشتوانة خوبي براي بيان يك نظرية سياسي جايگزين ـ كه هدف روحانيون انقلابي بود ـ باشد و حاصل آن چيزي جز افسوس و دريغي نبود كه مي‎گفت: «حالا محتاجيم زحمت بكشيم تا اثبات كنيم كه اسلام هم قواعد حكومتي دارد[33]» و اگر حتي چنين زحماتي را هم متحمل شويم: «مردم به اين زوديها باور‎شان نمي‎آيد[34]»
با آنكه روحانيون همواره از اين امتياز خود به نيكي ياد كرده‎اند كه: «هيچگاه متكي به دولتها و زمامداران وقت نبوده‎اند[35]» اما در آن زمان روحانيون منتقد اين موضوع را فقط يك طرف قضيه مي‎دانستند و طرف ديگر آن را وابستگي‎هاي بيش از حد روحانيون به جماعتي مي‎شمردند كه آنها را عوام مي‎ناميدند يعني كساني كه خواهي نخواهي سبب ساز عوام زدگي يا: «آفتي كه جامعة روحانيت ما را فلج كرده و از پا در آورده است[36]» مي شدند.
[1] . ر. ك حميد عنايت، ص 279.
[2] . ر. ك حامد الگار، ص 35.
[3] . نقل از كتاب البيع اثر آيت‎ا... شيخ محمد علي اراكي. ر.ك محسن كديور، ص 79.
[4] . جمله‎اي كه آيت‎ا... مرتضي مطهري پس از آزادي از زندان از زبان مأموران ساواك نقل مي‎كرد. ر. ك محمد امامي كاشاني: «خاطرات آيت‎ا... امامي كاشاني» (مصاحبه)، مجموعه «خاطرات 15 خرداد ».گرد آورنده علي باقري، ج اول، چاپ اول، تهران، انتشارات حوزة هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1374، ص 25.
[5] . جمله‎اي كه امام خميني پس از آزاد شدن از زبان مقامات دولتي در زندان نقل نموده‎اند ر. ك روح‎ا... خميني: نامه‎اي از امام موسوي كاشف الغطاء، چاپ 1329 ق (اين چاپ مشخصات ديگري ندارد )، ص 192 و 193.
[6] . آيت‎ا... سيد محمد باقر صدر با اشاره به اين موضوع آن را حاصل شرايط عيني و تاريخي مي‎داند كه اجتهاد را از سياست جدا نمود و فقط به نيمي از هدف يعني پرداختن به مسائل فردي مشغول ساخت ر. ك سيد محمد باقر صدر: همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اكبر ثبوت، چاپ اول، تهران، انتشارات روزبه ، 1359، ص 8.
[7] . ر. ك همان كتاب.
[8] . حجت الاسلام علي حجتي كرماني به چنين نگرانيهايي در ميان علماي اين دوره اشاره‎اي نموده است. ر. ك علي حجتي كرماني: «خاطرات حجة الاسلام والمسلمين علي حجتي كرماني» (مصاحبه )، مجموعة «خاطرات 15 خرداد»، گرد‎آورنده علي باقري، جلد اول، چاپ اول، تهران، انشارات حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1347، ص 59
[9] . ر. ك همان كتاب.
[10] . ر. ك عمادالدين باقي:‌« آيت‎ا... حلبي چهرة نيم قرن تفكر راز آلود مذهبي» (مقاله )،‌ روزنامه جامعه، 15 اسفند، شماره 14، ص 11.
[11] . ر. ك همان مقاله.
[12] . اشاره به نظرية انجمن حجتيه مهدويه، ر. ك همان مقاله.
[13] . ر. ك همان مقاله.
[14] . ر. ك مرتضي مطهري: علل گرايش به ماديگري، تهران، انتشارات صدرا، 1368، ص 180.
[15] . ر. ك همان كتاب، ص 185.
[16] . ر. ك مرتضي مطهري: احياي تفكر اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي (وابسته به جامعة مدرسين حوزة علميه قم )، 1361، ص 21.
[17] . ر. ك عماد الدين باقي: مقاله «آيت‎ا... حلبي » ص 11. در برخي از تحليل‎ها حتي اعتراض به لايحه ياد شده را بهانه‎اي بيشتر براي امام خميني كه خواهان درگير شدن با رژيم بود نمي‎دادند بعبارتي اگر آن لايحه هم مطرح نمي‎شد امام موضوع ديگري را پيش مي‎كشيدند و با رژيم در مي‎افتادند. ر.ك صادق زيبا كلام: «امام خميني، پانزدهم خرداد و انقلاب اسلامي »، روزنامه جامعه، 16 خرداد 1377، شمارة 83،‌ ص 7.
[18] . شرط وجوب يعني اينكه بايد مقدمات كاري فراهم شود تا آن كار واجب گردد مانند حج يا زكات.
[19] . شرط واجب يعني اينكه فراهم كردن مقدمات يك كاري نيز واجب باشد وضو گرفتن براي نماز.
[20] . ر. ك علي حجتي كرماني، ص 59.
[21] . امام خميني بشدت در برابر چنين ديدگاههايي موضع گيري مي‎‎كردند. ر. ك روح‎ا... خميني:‌ «بيانات به مناسبت چهلم شهداي قم و افشاي جنايات مدعيان طرفداري از حقوق بشر»،‌ 29/11/1356، تدوين سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي،‌ ج 1، چاپ دوم، تهران،‌ سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1370،‌ص 475.
[22] . اشاره به سخني كه امام خميني با آيات عظام بروجردي، حجت،‌ صدر و خوانساري در ميان گذاشتند و گفتند تا چنين كاري نشود هيچ كار سياسي نمي‎توان كرد و اگر هم چنين كاري بكنيد مثل اين است كه دست شما را بسته‎اند و همين آقايان مقدس نما شما را درجامعه ضايع مي‎كنند. ر. ك روح‎ا... خميني: نامه‎اي از امام موسوي....، ص 197.
[23] . ر. ك مرتضي مطهري: ده گفتار، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1366، ص 107.
[24] . ر. ك روح‎ا... خميني: نامه‎اي از امام موسوي...، ص 9.
[25] . ر. ك سيد محمد باقر صدر: همراه با.... ، ص 8.
[26] . ر. ك همان كتاب.
[27] . ر. ك نصير‎الدين امير صادقي، ص 30
[28] . ر. ك مرتضي مطهري: ده گفتار، ص 280.
[29] . ر. ك همان كتاب.
[30] . ر. ك همان كتاب
[31] . ر. ك روح‎ا... خميني: نامه‎اي از امام... ، ص 195و 196
[32] . ر. ك همان كتاب.
[33] . ر. ك همان كتاب ص 19
[34] . ر. ك همان كتاب ص 8 و 9.
[35] . ر. ك علي دواني: نهضت روحانيون ايران، انتشارات بنياد فرهنگي رضا (ع )، ص 1360، ص 12.
[36] . ر. ك مرتضي مطهري: ده گفتار، ص 299.
@#@ از نظر علماي معترض عوام زدگي همان چيزي بود كه «آزاد مردان و اصلاح طلبان روحانيت ما را دلخون كرده[1]»، زيرا از روحانيت، قشري ساخته است كه با وجود داشتن«عناوين و القاب بلند بالا... .كه در دنيا بي‎نظير است [2]» هيچگاه نمي‎تواند نقش يك جريان پيشرو را در جامعه بازي كند و همواره براي برآوردن خواسته‎هاي عوام كه معمولاً هم پيمانان گذشته مي‎باشند مجبور است در عقب قافله حركت كند[3] از اين رو در ميان روحانيون جايگاهي براي كساني كه خواهان تغيير وضع موجودند باقي نمي‎ماند زيرا: «عوام هر تازه‎اي را بدعت يا هوا و هوس مي‎خوانند[4] و خواهان حفظ وضع موجودند. پس براي روحانيون چاره‎اي جز اين باقي نمي‎ماند كه در برخورد با مسائل اصلي جامعه هميشه «بدنبال مسائل سطحي و غير اصولي بروند و از مسائل اصولي صرفنظر كنند[5]» و حتي اگر روزگاري در رأس كاري نيز قرار گيرند قدرت اصلاح از آنها سلب مي‎گردد[6]. پس بر خلاف ديدگاههايي كه مي‎گويند با وجود وابستگي علماي شيعه به وجوهي كه بعنوان حقوق شرعي از مردم مسلمان مي‎گيرند آنها: «هميشه آزادي عمل داشته‎اند و استقلال خود را حفظ كرده‎اند[7]» گروه كوچك پرنفوذ و معترضي از نوانديشان مذهبي در ميان روحانيون پيدا شد كه همين را نيز نپذيرفت و وابستگي خود را به سهم امام كمتر نمود و در عوض زندگي خود را از طريق تدريس، وعظ، نوشتن و به چاپ رسانيدن آثار خود گذراند.[8]
اين گروه كوچك خيلي زود علامت سؤالهاي روز افزون خود را در مقابل جامعة روحانيت زمانة خود گرفت و از پي يافتن پاسخ پرسشهايي رفت كه مي‎خواست روشن كند: «چرا برنامه‎هاي تحصيلي ما (روحانيون) مطابق احتياجات تنظيم نمي‎شود؟[9]» چرا روحانيون حداقل در ميان خودشان تصنيف و تأليف و نشريه و مجله به قدر كافي ندارند[10]؟ چرا چهرة دانشگاهي حوزه‎هاي علميه‎اي كه روزگاري فقه و اصول و تفسير را دركنار تاريخ، فلسفه،‌كلام، ادبيات، طب و رياضي مي‎خواندند اينك به چيزي شبيه دانشكدة فقه در‎آمده و ساير رشته‎ها از رسميت افتاده[11] و تازه سئوال اينجا بود كه همين فقه از چه اسلوب علمي پيروي مي‎كند؟ زيرا به نظر مي‎رسيد در مجموعة روز افزون دانشهاي بشري: «اگر مدعي هستيم كه فقه ما نيز يكي از علوم واقعي دنيا است بايد از اسلوبهايي كه در ساير علوم پيروي مي‎شود پيروي كنيم.[12]» سپس مي‎پرسيدند ارتباط چنين فقهي با جامعه‎اي اسلامي چگونه بايد باشد؟ آيا در يك جامعة‌ اسلامي مقلد سر‎سپرده است كه هزارها مفاسد پيدا مي‎كند[13]؟ آيا تقليد را بايد با تكيه بر همان معناي لغوي «قلاده به گردن انداختن[14]» تعبير كرد؟ و زماني كه مي‎گوييم عامي از مجتهد تقليد مي‎كند: «يعني گفتار او را همچون قلاده‎اي بر‎گردن خود مي‎اندازد[15]»؟ يا آنكه تقليد: «سر سپردن نيست، چشم بازكردن و چشم باز داشتن است[16]»؟
بدين ترتيب بخشي از روحانيت به اين نتيجه رسيد كه اگر قرار است انقلابي اسلامي بوجود آيد بدون پيدايش دگرگونيهاي دروني در ميان علماي دين نه مي‎تواند پيدا شود و نه اگر پيدا شود سرانجام درخشاني براي جامعه خواهد داشت. نزد اين بخش از روحانيون دشواري اصلي پيش از آنكه بر سر انقلاب باشد بر سر نوع نگرش به اسلام بود زيرا اسلامي كه آنها از آن سخن مي‎گفتند و آن را مي‎خواستند بايد از نظر ميزان توجه به مسائل اجتماعي حداقل شباهتي با قرآن و كتب حديث داشته باشد نه اينكه تفاوت آن به اندازة: «تفاوتي كه ميان قرآن و كتب حديث با رساله‎هاي عمليه هست[17]» باشد يعني خالي از خاصيت اجتماعي و انقلابي همانند: «تصور نادرستي كه از اسلام در اذهان عامه بوجود آورده و شكل ناقصي كه در حوزه‎هاي علميه عرضه مي‎شود[18]» از اين رو بسيار طبيعي بود كه علماي انقلابي نمي‎توانستند حتي ديدگاههاي علمايي را هم كه مي‎گفتند: «الفقها امناء الرسل يعني در گفتن مسائل امين هستند[19]»، بپذيرند چه رسد به رواياتي كه در آن سخن از ساختن با سلاطين و يا دعا كردن به آنها بود. بعبارتي از نظر آنها اينگونه روحانيون:‍ «مي‎خواهند از زيربار در بروند، يك چيزي درست مي‎كنند... اينها نخوانده اند قرآن را[20]».
علماي منتقد شگفتي خود را از اين موضوع پنهان نمي ‎كردند كه چگونه است فقهاي ما: «سرپرستي اطفال يتيم و ديوانگان و... را از امور حسبيه مي‎شمارند و مي‎گويند ولي فقيه لازم است اين گونه موارد را به عهده گيرد اما نسبت به اصل حكومت اسلامي كم توجهي مي‎نمايند.[21] و متأثر مي‎شدند از اينكه:‌«خود آخوندها هم باور كردند (اين جمله را كه) ما را چه به سياست[22]». با آنكه چنان ديدگاهي دربارة «امور حسبيه» كه صرفا خواهان سرپرستي امور بدن متولي از سوي ولي فقيه بود بيانگر نتيجة منطقي دوري گزيدن بخش مهمي از علما از مسائل سياسي بود اما علماي انقلابي اين را به حساب بي‎اطلاعي فقها از مسائل سياسي و اجتماعي نيز مي‎گذاشتند يعني موضوعي كه از نظر آنها:‌«به هيچ وجه در پيشگاه خداوند پذيرفته نيست و باعث تبرئة آنها نمي‎شود[23]» زيرا تلقي علماي انقلابي از ديدگاه ياد شده آن بود كه يعني:«اسلام را اصلاً كنار بگذاريم،... اسلام در حجره‎هاي ما، در آنجا دفن بشود[24]».
اينگونه بود كه سرانجام علماي منتقد به اين نتيجه رسيدند كه: «روحانيت يك درخت آفت زده است[25]» و توضيح آن كه اگر دست به تركيب روحانيون نزنيم بدان معنا است كه با آفتهاي آن هم مبارزه نكنيم و انتظاري هم جز نابودي روحانيت نداشته باشيم و اگر بخواهيم اين درخت را از بيخ قطع كنيم:«ديگر هيچكس قادر نخواهد بود تا نهال جديدي به جاي آن بكارد[26].» براي از بين بردن چنين آفاتي نيز حداقل كاري كه بنظر مي‎رسيد اين بود كه چهرة ديگري از روحانيون ارائه دهند، همان چهره‎اي كه مي‎گويد: «ما روحاني هستيم، ما همه‎اش قضيه ذكر و دعا نيست،‌ ما داد مي‎زنيم[27]» و اما اينكه ما چه چيز را داد مي‎زنيم در حقيقت همان بود كه در دهة‌ 1350 تقريبا توانست بيشتر طلاب جوان حوزة علميه قم را تحت تأثير قرار دهد تا روزي كه در مقايسة‌ اين حوزه با حوزة نجف شنيده مي‎شد: «حوزة علمية‌ قم زنده است، كشته مي‎دهد... اگر بتواند مي‎كشد[28]»
بدين ترتيب شكل‎گيري سيماي اسلامي انقلاب نتيجة پذيرش دگرگونيهايي در ميان خود دست اندركاران دين يعني مجموعة‌ روحانيون و همچنين گرايش نسل جوان طلاب بدان بود كه مهمترين نتيجة آن را مي‎توان پيدايش گونه‎اي همنوايي در ميان ديدگاههاي متفاوت علماي شيعي براي دست‎يابي به يك هدف مشخص دانست. با اين حال اگر در كنار اين همنوايي، روحانيون نمي‎توانستند آرمانهاي انقلابي خود را هماهنگ با نيازهاي گوناگون بيان شده از سوي جريانهاي سياسي موجود در جامعه مطرح نمايند بدون ترديد در استفادة مناسب از امتياز سنتي خود يعني پيشوايي يك جامعة‌ مذهبي ناكام مي‎ماندند.
آرمانهايي كه از سوي روحانيون بويژه در آستانة پيروزي انقلاب اسلامي بيان مي‎شد چنان بود كه آرزوهايي مانند رسيدن به تمدن بزرگ كه از سوي نظام شاهنشاهي مطرح مي‎گرديد در برابر آنها رنگ باخت و ناگزير شد كه جاي خود را به آرمانهاي تازه بدهد. در حقيقت انقلاب اسلامي به انقلابي بدل شد كه آرمانهاي موجود را با آرمانهاي تازه‎اي عوض كرد كه مي‎خواست مشكلات زمان را بر اساس دستورات اسلام از ميان بردارد «نه آنكه تطبيق دستورات اسلام بر مشكلات زمان[29]» باشد.
آمالي كه پيش از انقلاب از سوي روحانيون بيان مي‎شد چنان بود كه همة مردم را به برخاستن براي دست يابي به جامعه‎اي ايده آل فرا مي‎خواند زيرا بر‎آمده از ديني بود كه: «به پند و اندرز قناعت نكرده است بلكه بر سراسر زندگي بشر چنگ انداخته و آمده اجتماع (يعني جامعه را) بسازد[30].» بيشتر روحانيون سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه در برابر رژيم شاهنشاهي چاره‎اي جز تجويز حركتهاي سياسي و انقلابي براي مردم نيست زيرا جها‎نبيني خود را چنان تعهد‎آور و مسئوليت‎ساز شناساندند كه، «فرد را در عمق وجدان و ضمير، متعهد مي‎كند و مسئول خويش و جامعه قرار مي‎دهد.[31]» در چنان شرايطي از كار سياسي براي يك مسلمان بگونه‎اي ياد مي‎شد كه گويا: «با نمازش فرق ندارد... و اين كار مثل نماز ثواب دارد[32]» و هر گونه بي‎تفاوتي را به معني: «بي‎محتوا شدن و تهي شدن از هويت اسلامي و عزلت از جايگاه خويش[33]» مي‎شمردند. از اين رو بطور بي‎سابقه‎‎اي بر آرمانهاي سياسي اسلام پاي مي‎فشردند زيرا معتقد بودند: «آرمانساز بودن جهانبيني يك مكتب، جاذبه و قدرت كشش به آن مي‎دهد و به آن حرارت و نيرو مي‎بخشد.[34]» بويژه آنكه اگر چنين آرمانهايي بر‎آمده از دين باشد كه خود به خود مقدس هم مي‎شوند و «تا يك مكتب نتواند به هدفهاي خود تقدس بخشد... ضمانت اجرايي ندارد.[35]»
اين پشتوانه قداست در جريان انقلاب اسلامي چنان شد كه نمي‎توانست هيچ مرزي را از نظر جغرافيايي و سياسي تاب آورد. از اين رو به نگرشي جان بخشيد كه همانند برداشت‎هاي آغازين اسلام در آن «سخني از چند وطن نيست بلكه ما فقط يك وطن مي‎شناسيم كه... دارالاسلام خوانده مي‎شود.[36]» و به شكل امروزي‎تر و تغيير يافته‎تر آنكه: «هر كجا را يك خطي كشيده‎اند و يك مملكتي درست كرده‎اند. اين باعث اختلافات مي‎شود.
[1] . ر. ك همان كتاب، ص 300.
[2] . ر. ك همان كتاب.
[3] . ر. ك همان كتاب، ص 299.
[4] . ر. ك همان كتاب.
[5] . ر. ك همان كتاب، ص 299 و 300
[6] . ر. ك همان كتاب، ص 280.
[7] . ر. ك علي دواني، ص 12.
[8] . ر. ك حميد عنايت، ص 278.
[9] . ر. ك مرتضي مطهري، ص 280.
[10] . ر. ك همان كتاب.
[11] . ر. ك همان كتاب.
[12] . ر. ك همان كتاب، ص 127.
[13] . ر. ك همان كتاب، ص 111.
[14] . ر. ك ابوالحسن محمدي، ص 347.
[15] . ر. ك همان كتب.
[16] . ر. ك مرتضي مطهري: ده گفتار، ص 111.
[17] . ر. ك روح‎ا.... خميني: نامه‎اي از امام موسوي...، ص 9.
[18] . ر. ك همان كتاب، ص 8.
[19] . امام خميني از علمايي كه با چنين تعابيري خود را فقط مسأله‎گو معرفي كرده‎اند گلايه مي‎نمايد و مي‎نويسد «برنامه‎هاي اسلام در ذهن خود آقايان علما هم كهنه شده» ر. ك همان كتاب، ص 96.
[20] . ر. ك روح‎ا... خميني: بيانات به مناسبت چهلم شهداي قم... 29/11/1356، صحيفة نور، ص 476.
[21] . ر. ك حسينعلي منتظري:‌ مباني فقهي...، ج 1، ص 95.
[22] . ر. ك روح‎ا... خميني: بيانات به مناسبت چهلم شهداي قم...، صحيفة نور، ج1،‌ص 474.
[23] . ر. ك حسينعلي منتظري: مباني فقهي...، ص 94.
[24] . ر. ك روح‎ا... خميني : بيانات به مناسبت چهلم...،‌صحيفة نور، ج 1،‌ ص 474.
[25] . ر. ك مرتضي مطهري:‌ «روحانيت و انقلاب اسلامي» (سخنراني)،‌ مجموعه «پيرامون انقلاب اسلامي» چاپ هشتم،‌ تهران، انتشارات صدرا، 1371، ص 184.
[26] . ر. ك همان سخنراني.
[27] . ر. ك روح‎ا... خميني: «بيانات در مورد نقش روحانيت دراحياي اسلام»، 10/1/1342،‌ صحيفة نور، ج 1،‌ ص 70
[28] . ر. ك روح‎ا... خميني: «بيانات دربارة جنايات شاه»، صحيفة نور، ج 1، ص 513.
[29] . ر. ك حسينعلي منتظري: مباني فقهي...، ص 98.
[30] . ر. ك مرتضي مطهري: آشنايي با قران (تفسير آياتي از سوره‎هاي انفال و توبه )، ج 3، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا، 1357، ص 55 و 56.
[31] . ر. ك مرتضي مطهري: «جهانبيني توحيدي»، مجموعة« مقدمه‎اي بر جهانبيني اسلامي»،‌ قم، انتشارات صدرا، ص 71.
[32] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري:‌ « مملكت احتياج به تقويت ارتش دارد» (عنوان روزنامه )، روزنامه اطلاعات، 14 فروردين 1358، ص 7.
[33] . ر. ك عباسعلي عميد زنجاني: مباني فقهي كليات قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران(جامعة كنوني ايران و انقلاب اسلامي )، چاپ اول، تهران، انتشارات واحد فوق برنامه بخش فرهنگي دفتر مركزي جهاد دانشگاهي، 1362، ص 19 و 20.
[34] . ر. ك مرتضي مطهري: جهانبيني توحيدي ...، ص 71.
[35] . ر. ك همان كتاب.
[36] . ر. ك سيد كاظم حائري: بنيان حكومت در اسلام، ترجمه اداره كل انتشارات و تبليغات،‌چاپ اول، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي (اداره كل انتشارات و تبليغات )، 1364، ص 51.
@#@ تمام دنيا (در مرحلة اول) بايد به شكل فدرال اداره شود.[1]» و در مرحلة بعد اسلامي. زيرا «ايدئولوژي ما جهاني است بنابراين هدف آن برانداختن هرگونه عوامل اختلاف از ميان جامعة بشري است.[2]» بدين ترتيب«ايدئولوژي انترناسيوناليستي اسلامي[3]» و آرزوي در نورديدن مرزها به يكي از آرمانهاي پرداخته شده از سوي روحانيون بدل گرديد زيرا در چنين ديدگاههايي: «هيچ ملت مسلماني نمي‎تواند از ملت اسلام جدا شود مگر اينكه به يك انتر ناسيونال بيگانه بپيوندند[4]» سپس تا آنجا كه به امت اسلام مربوط مي‎شد: «وطن اسلامي مكاني بود كه مسلمانان در اقطار مختلف عالم در آن سكني گزيده‎اند[5]» دراين محدوده كه تحت حاكميت الهي است «هرگز نشان از پيمان‎هاي اجتماعي چنانكه روسو مي‎گويد و امثال آن... به چشم نمي خورد.[6]» دربارة ملل غير مسلمان نيز عقايدي وجود داشت كه چون «دولت اسلامي صاحب حق شرعي در سراسر كرة زمين[7]» پس چاره‎اي باقي نمي‎ماند جز آنكه: «تمامي ساكنين زمين مي‎بايد مطيع دولت اسلامي باشند.[8]» همچنين مشكل افكار و اديان و مكتبهاي گوناگون بر سر تا سر كرة خاك نيز بدين گونه حل مي‎شد كه نحوة برخورد دولت اسلامي (با مردم سراسر جهان) بر اساس مسلمان بودن، ذمي بودن يا كافر غير ذمي بودن تفاوت خواهد داشت[9] كه قوانين آن در اسلام كاملا مشخص است. بدين ترتيب در چنين آرمانهايي اسلام بدليل رسالت جهاني خود:«بايد در سراسر جهان حاكم شود و بشريت را در پرتو حكومت خود از اسارت نجات بخشد.[10]»
بحث آزاد شدن بشريت از اسارت توسط يك حكومت اسلامي نيز بستر مناسبي براي رشد آرمانهايي شد كه از سوي علماي شيعه دربارة آزادي در حكومت اسلامي بيان گرديد و نقش زيادي در برانگيخته شدن مردم براي دست يابي به اين نوع حكومت داشت. حكومتي كه در آن:‌«قوة مجريه يك طايفه ممتاز در اجتماع (يعني جامعه) نيست بلكه همة افراد اجتماع مشمول اين عنوان هستند[11]» زيرا در يك جامعه اسلامي قوة مجريه نقش امر به معروف و نهي از منكر را بر عهده دارد و«هر فردي وظيفه دارد كه ديگران را بطرف خير و خوبي دعوت كند و امر به معروف و نهي از منكر نمايد.[12]» در چنين جامعه‎اي وقتي كه گفته مي‎شود حاكميت از آن خداوند است يعني اينكه: «انسان آزاد است و هيچ كس و هيچ طبقه و هيچ گروهي بر وي سروري ندارد و سيادت و آقايي ويژة خداوند است[13]» و بر اين باور تأكيد مي‎شد كه اصل ياد شده در آيندة: «هر گونه زورگويي و بهره كشي و سلطة انسان را بر انسان نابود مي‎سازد.[14]» پاسخ كساني هم كه نگراني سوء استفاده‎هاي احتمالي بعضي از انسانها از چنين اصلي بودند نيز اين بود كه: «هيچ فرد و گروه يا خاندان نمي‎تواند از آن يعني حاكميت‎‎ا... كه پيامبران مي‎گويند براي سلطه جويي سوء استفاده كند[15].» زيرا اگر خدا اساس حاكميت باشد خودبخود همة‌ فرمانروايي‎ها و حاكميت‎هاي ظالمانه، به وسيله اين آيين از ميان مي‎رود. [16] با اين حال چنين آرماني در زماني مطرح مي‎شد كه همين صاحب نظران همواره از پادشاهان و ستمگران كه اسماً حكومت را به خدا نسبت مي‎دادند تا خود از آن بهره‎ بگيرند به تلخي ياد مي‎كردند[17] و براندازي آنها را نخستين گام براي دست‎يابي به آزادي مي‎دانستند.
آزادي واژه‎اي بود كه در فضاي بستة‌ دهة 1350 ش مي‎توانست متضادترين گروههاي مخالف رژيم را گرد كساني جمع نمايد كه معتقد بودند: «همه طالب يك چيز هستيم و آن برقراري آزادي و مساوات است.[18]» اينگونه بود كه در آستانة واژگون شدن حكومت وقتي كه شاه نوميد ايران سخن از اعطاي آزادي مي‎كرد پاسخ مي‎آمد كه: «مگر آزادي اعطا شدني است؟ خود اين كلمه جرم است[19]» زيرا روحانيون صاحب چنين بينشي نمي‎توانستند تحمل كنند پس از نزديك به يك قرن كه از نوشتن قانون اساسي مشروطيت مي‎گذشت كسي پيدا شود كه تازه مدعي اعطاي اين حق تصريح شده در قانون باشد. يعني اينكه: «آزادي مال مردم هست، قانون آزادي داده، خدا آزادي داده به مردم، اسلام آزادي داده، قانون اساسي آزادي داده به مردم، اعطا كرديم چه غلطي است؟[20]» و كوتاه سخن آنكه «به تو چه كه اعطا بكني؟[21]»
در آستانة پيروزي انقلاب اسلامي جامعه‎اي كه روحانيون شيعه آن را ترسيم مي‎كردندمحيط شكوفايي انسان بود و آنگونه كه گفته مي‎شد: «آن محيط جز محيط آزادي نيست[22]» از اين رو با وجود فقر نظريه‎‎هاي سياسي مشخص و مدون درباره چگونگي آزادي در جامعة‌ اسلامي ـ كه گاهي تا آنجا پيش مي‎رفت كه هيچ قانون مدني را مگر برخاسته از شريعت اسلام نمي‎پذيرفت[23] كوششهايي نيز براي ارائه مفاهيمي هر چند كلي از آزادي صورت گرفت. اين در شرايطي بود كه مجموعة گروههاي سياسي كه خود را در برانگيختن انقلاب سهيم مي‎دانستند هر يك به تحليل‎هاي متفاوت و گاه متضاد از چگونگي آزادي در جامعة آينده مي‎پرداختند.
در نظريه‎هاي شاخص‎ترين علماي انقلابي: «مفاهيم ديني هميشه مساوي آزادي بوده است[24]» زيرا آزادي «مافوق حد حيوانيت انسان است[25]»،‌ يعني آن مرحله‎اي كه بيش از هر چيز با دين سرو كار دارد. از اين رو نياز به جامعه‎اي كه: «بتوان عقيده و افكار خود را انتخاب كرد و هر گونه كه انسان خواست فكر كند بدون اينكه اجباري در كار باشد[26]» فقط يك حق طبيعي نبود بلكه يك آرمان مذهبي نيز قلمداد مي‎شد آرماني كه مي‎گفت اسلام بيش از هر چيزي به آزادي عنايت دارد و در اسلام خلاف آزادي نيست الا در چيزهايي كه مخالف با عفت عمومي است[27]». يعني محدوديتي كه كمتر جريان سياسي در ايران ممكن بود با آن مخالفتي داشته باشد.
اين ديدگاه اگر چه آزادي را بعنوان يك ارزش منحصر بفرد براي انسان نمي‎شناخت[28] اما براي آزاديخواهي چنان حرمت و رسالتي قائل بود كه مرزها را در مي‎نورديد و حتي بدون در نظر گرفتن اعتقادات هر ملت افراد آزاديخواه را بر مي‎انگيخت كه بايد به كمك آزادي بشتابند و به جنگ سلب آزادي و اختناق بروند[29].
براي آيندة جامعة اسلامي نيز اگر چه هرگز سخن از جامعه‎اي غير محدود نمي‎راند و طرفداري از چنين جامعه‎اي را به معناي دستبرد به شرف مردان و زنان آن جامعه مي‎دانست[30] اما اين موضوع مانع از بيان آن نمي‎شد كه: «در يك رژيم اسلامي، آزادي صريح و كامل خواهد بود[31].» ادامة‌ چنين صراحتي در حقيقت همان بود كه پس از پيروزي انقلاب در برابر ديدگاههايي كه مي‎خواست لفظ آزادي عقيده، بيان، قلم و آزاديهاي مشروع ديگر را در قانون اساسي به«آزادي مشروع عقيده، بيان، قلم و ساير آزاديهاي ديگر[32]تبديل كند، مقاومت كرد. يعني اينكه نبايد فراموش كرد: «خونهاي جوان‎هاي ما براي اين جهات ريخته شده، براي اينكه آزادي مي‎خواهيم ما[33]» و از اين به بعد خواستار آنيم در جامعه‎اي زندگي كنيم كه پيامبر آن:«هيچ گونه آزادي را نهي نمي‎كرد و هر جمعيتي كه بخواهد آزادي مردم را حتي به انتقاد بگيرد اسلام را نشناخته است.[34]»
اين ديدگاه بازگو كنندة اطمينان كاملي بود كه روحانيون انقلابي به توان پاسخ‎گويي اسلام به مجموعة پرسشهاي روزگار داشتند. از اين رو آزادي مي‎توانست تا آنجا پيش برود كه: «ماركسيست‎ها در بيان مطلب خود آزاد خواهند بود زيرا ما اطمينان داريم كه اسلام در بردارندة پاسخ به نيازهاي مردم است. ايمان و اعتقاد ما قادر است با ايدئولوژي آنها مقابله كند.[35]» در حقيقت علماي انقلابي اين نگرش را يك ديدگاه نوظهور در اسلام نمي‎دانستند زيرا معتقد بودند: «در فلسفه اسلامي از همان ابتدا مسأله كساني مطرح شده است كه وجود خدا را انكار مي‎كرده‎اند. ما هيچگاه آزادي آنها را سلب نكرده و بدان لطمه وارد نياورده‎ايم.[36]»
اوايل پيروزي انقلاب در فضايي انقلابي از سوي برخي از علماي شيعه چنان از آزادي سخن مي‎رفت كه گاهي احساس مي‎شد گويا استقلال مملكت نيز نمي‎تواند محدوده‎اي براي آزادي باشد يعني تعابيري از اين دست كه: «ممكن است اشخاص بخواهند عليه استقلال مملكت با الهام از مكتب كمونيسم جهاني چيز بنويسند ـ اينها آزاد هستند... بايد به اينها آزادي داد تا بنويسند و ما هم دلايل خود را در رد يا قبول... بنويسيم و مردم را به قضاوت بخوانيم.[37]»
مجموعة ديدگاههاي ياد شده از سوي روحانيون، چه پيش و چه درمقطع پس از پيروزي انقلاب نمايانگر بازگو شدن خواسته‎هاي انباشته شده و برآورده نشده‎اي بود كه بتدريج حكومت وقت را با انبوهي از مشكلات جدي روبرو مي‎كرد. و كوششهايي را نيز كه حكومت در مقاطعي براي ارائه يك چهرة آزاد و مرفه از مردم ايران انجام مي‎داد بي اثر مي‎ساخت زيرا علما محدودة آزادي و آسايش موجود را بسيار كوچكتر از آنچه بايد باشد مي‎‎دانستند. بدين معنا كه: «آزادي هست ولي براي حكومت سرنيزه و قلدري، آسايش هست ولي براي غارتگران و آدمكشان دولتي اما مردم... [38]». براي مردم نيز علماي معترض هر روز بيش از پيش تكليف را روشن مي‎كردند زيرا نزد نگرشي كه مي‎گفت: «قرآن مي‎جنگد براي اينكه موانع آزاديهاي اجتماعي و فكري را از بين ببرد[39]» معلوم بود كه پيروان قرآن بايد چه بكنند.
با اين حال مهم‎ترين كار انقلابيون انتقال ديدگاههاي خود به توده‎هاي مردم و ايجاد فضاي انقلابي درجامعه بود كه شبكة روحانيون بدون ترديد بدليل آنكه بيش از مجموعة جريانهاي سياسي موجود با توده‎هاي مذهبي سرو كار داشتند اصلي‎ترين نقش را بعهده گرفتند.
[1] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: «عدم تشكيل مجلس مؤسسان اشتباه بزرگي است» (عنوان مصاحبه )، روزنامه اطلاعات، 20 خرداد 1358، شماره 15875، ص 11.
[2] . نفل از كتاب «مرزهاي ايدئولوژيك » اثر محمد جواد حجتي كرماني. ر.ك سيد مسعود رضوي: «ناسيوناليسم ايراني و متفكران مذهبي» (مقاله ـ بخش دوم )، روزنامه جامعه، 23 فروردين 1377، شماره 40، ص 10
[3] . نقل از كتاب«مرزهاي ايدئولوژيك ». ر. ك همان مقاله.
[4] . نقل از جلال الدين فارسي. ر. ك همان مقاله.
[5] . نقل از كتاب «الاسس الاسلاميه» اثر سيدمحمدباقر صدر، ر.ك محسن كديور، ص 161.
[6] . ر. ك سيد كاظم حائري، ص 51.
[7] . نقل از كتاب «الاسس الاسلاميه » اثر سيد محمد باقر صدر ر. ك محسن كديور، ص 161.
[8] . نقل از كتاب«الاسس الاسلاميه » ر. ك همان كتاب.
[9] . نقل از كتاب«الاسس الاسلاميه » ر. ك همان كتاب.
[10] . نقل از كتاب«مرزهاي ايدئولوژيك » اثر محمد جواد حجتي كرماني. ر. ك سيد مسعود رضوي، ص 10.
[11] . ر. ك سيد محمد حسين طباطبايي: بررسي‎هاي اسلامي، به كوشش سيد هادي خسرو‎شاهي، قم، انتشارات هجرت، 1360، ص 166.
[12] . ر. ك همان كتاب.
[13] . ر. ك سيد محمد باقر صدر: جمهوري اسلامي، مترجم (نامشخص )، چاپ اول، تهران، 1358، ص 15.
[14] . ر. ك همان كتاب.
[15] . ر. ك همان كتاب، ص 16.
[16] . ر. ك همان كتاب
[17] . ر. ك همان كتاب، ص 15 و 16
[18] . ر. ك سيد محمد طالقاني: «طرفداري از كارگر يك شعار وارداتي است» (عنوان روزنامه ) روزنامه اطلاعات، يازدهم فروردين، شماره 15818، ص 8.
[19] . ر. ك روح‎ا... خميني: «بيانات به مناسبت سالروز 15خرداد»، 10/3/57، صحيفه نور، ج 1، ص 526.
[20] . ر. ك همان بيانات.
[21] . ر. ك همان بيانات.
[22] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري:‌«دو خطر بزرگ و اساسي وجود دارد» (عنوان ترجمه مصاحبه با روزنامة ليبراسيون )، روزنامه اطلاعات، نهم خرداد 1358:‌ شماره 15867، ص 2.
[23] . پاره‎اي از اين ديدگاهها را در افكار آيت‎ا... سيد محمد شيرازي مي‎توان جستجو كرد. عقيدة ايشان بر اين بود كه: «از نظر آزادي هيچ آيين و مكتبي چه در گذشته و چه در آينده به پاي اسلام نمي‎رسد.... مگر در صورتي كه از نظر شرع فعل حرامي انجام دهد( كه بسيار اندك است) و لذا هيچ محدوديت،‌ماليات، قيد، شناسنامه، كارت شناسايي، كارت معافيت از خدمت و ما اشبه در اسلام اعتبار ندارد. ر. ك سيد محمد شيرازي: اسلام و نظامهاي معاصر، ترجمه محمد باقر موسوي فالي، چاپ اول، قم، كانون نشر انديشه‎‎هاي اسلامي ـ انتشارات امام صادق،‌401 ق ، ص 48.
[24] . ر. ك مرتضي مطهري: علل گرايش به ...، ص 159.
[25] . ر. ك مرتضي مطهري: انسان كامل، چاپ يازدهم، تهران، انتشارات صدرا، 1373، ص 48.
[26] . ر. ك روح‎ا... خميني:‌«متن مصاحبه اوريانا فالاچي با امام از روزنامه ايتاليايي كوريردلاسرا» ترجمه سيد ابوالحسن بني صدر و نصير السادات سلامي، روزنامه اطلاعات، 15 مهر 1358، شماره 15970، ص 4.
[27] . ر. ك روح‎ا... خميني: «ملاقات اعضاي سازمان مجاهدين خلق با امام خميني » (عنوان روزنامه )، روزنامه اطلاعات، 18 ارديبهشت 1358،‌ شماره 18541، ص 2.
[28] . دراين مورد ر. ك مرتضي مطهري: انسان كامل....، ص 350.
[29] . ر. ك مرتضي مطهري: جهاد و موارد مشروعيت آن در قرآن، قم، انتشارات اسلامي (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)،‌ 1361، ص 42.
[30] . ر. ك روح‎ا... خميني: «مصاحبه با خبرنگار فيگارو»، 22/7/57، صحيفه نور، ج 2، ص 36.
[31] . ر. ك روح‎ا... خميني:« مصاحبه اكسپرس»، 27/10/57، صحيفة نور، ج 3، ص 147.
[32] . اين نظريه از سوي آيت‎ا... سيد محمد طهراني مطرح شد. ر. ك سيد محمد طهراني: «مجلس شورا براي مشورت است نه قانونگذاري» (مقاله )، روزنامه اطلاعات، 25 تير 1358، شماره 15905، ص 10.
[33] . ر. ك روح‎ا... خميني: «بيانات در بهشت زهرا»‌ 12/11/57، صحيفه نور، ج 3، ص 203.
[34] . ر. ك سيد محمود طالقاني: «سخنان هشدار دهندة آيت‎ا... طالقاني در ميدان بهارستان» روزنامة اطلاعات، 31 تير 1358، شماره 15910، ص 3.
[35] . ر. ك روح‎ا... خميني «مصاحبه نشريه فرانسوي زبان لوموند»، 4/2/1357، صحيفه نور، ج 1، ص 501.
[36] . ر. ك روح‎ا.. خميني«مصاحبه نشريه فرانسوي»،‌ صحيفة نور، ج 1، ص 501.
[37] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: «نظرات آيت‎ا... العظمي شريعتمداري دربارة عفو عمومي، دادگاههاي انقلاب و مطبوعات»، (عنوان مصاحبه) روزنامه اطلاعات، 23 ارديبهشت 1358، شماره 15852، ص 2.
[38] . ر. ك سيد محمد صادق روحاني: «متن اعلاميه (آيت‎ا...) آقاي حاج سيد محمد صادق روحاني دربارة چهلمين روز شهداي مدرسه فيضيه، ارديبهشت 1342، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامي »، به گردآوري مركز اسناد انقلاب اسلامي، چاپ اول، تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1374،‌ ج 5، ص 47.
[39] . ر. ك مرتضي مطهري: سيري در سيرة‌ نبوي، چاپ هفتم، تهران، انتشارات صدرا، 1376، ص 252.
@#@
چنين فضايي بود كه گذشته از شنيدن آرمانهاي آزاديخواهانه بهترين گوش شنوا را براي آرمانهايي فراهم مي‎ساخت كه مستقيماً با نيازهاي اقتصادي و مقولة مساوات و عدالت اجتماعي سروكار داشت. نظريه‎هايي مانند اينكه: «تمام سعي و توجه قوانين اسلام متوجه رفاه مردم است[1]» و اين موضوع كه پيامبران خدا طرفدار و مبلغ سرسخت اصلي‎ترين مسأله اقتصاد يعني تامين اقتصادي حداكثر براي همة افراد بوده‎اند،[2]در فضاي جامعة انقلابي ايران موج مي‎زد. ديدگاههايي كه ذره‎اي زير‎بار برتري جويي اقتصادي زمامداران جامعه نمي‎رفت و به عبارتي اصلاً «زمامداران مردم نمي‎توانند با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزي كنند و يا در زندگي روزانه امتيازي براي خود قايل شوند[3]» زيرا هر گونه امتيازي راه را براي جمع‎آوري منافع نامشروع در جامعه‎اي فراهم خواهد كرد كه: «تصرف در شئون و اموال مردم بدون رضايت ايشان ظلم و تعدي محسوب مي‎شود[4].» اين يعني پشت كردن به آن جهان بيني كه ارزش نهايي دادن به عدالت و حق در نظام اجتماعي شعار آن است.[5]
بدين ترتيب ملت ايران يكصدا به جستجوي جامعه‎اي برخاست كه درفكر بزرگان، دين از نظر اجتماعي «رئيس و مرئوس، زن و مرد، غني و فقير، كوچك و بزرگ داراي يك موقعيت مي‎باشند و قانون در حق همگان يكسان اجرا مي‎شود[6]» زيرا از نظر علماي انقلابي نمي‎شد به انتظار تقدير نشست بلكه اين انسان آزاد، مختار و مسئول است كه مسئول اين نابرابريها است[7] بايد مردم براي برقراري عدالت اجتماعي بپاخيزند بدين دليل كه اصلي ترين حرفهاي همة‌پيامبران خدا از آدم تا خاتم دو حرف بيشتر نبوده است يكي: «شناخت خدا و نزديك شدن به او و ديگري برقراري عدل و قسط در جامعه بشري.[8]» تا آنجا نيز كه به قرآن مربوط مي‎شود اين كتاب آسماني:«به پاداشتن عدل را به عنوان هدف بعثت و رسالت ذكر مي‎كند[9]» اين نيز چيزي بيش از يك حق طبيعي نيست و مفهوم سادة آن: «موازنة دقيق، بجاي خويش قرار گرفتن هر چيز، حد واسط و اعتدال در هر چيز و پرهيز از افراط و تفريط و رعايت حقوق است[10]» چنين اعتدالي فاصلة طبقاتي و تفاوت فاحش زندگي مردم را تحمل نخواهد كرد: «آري برنامه‎هاي اسلامي ما كه در آينده به خواست خداوند اعلام شد به بهترين وجهي مي‎تواند به اين امر مهم بپردازد تا سرمشقي براي همة‌ مردم جهان باشد.[11]» در ديدگاه علماي انقلابي فقط در چنين شرايطي مي‎توان به استقبال روزگار سعادت بشري و دوران عدل كامل يعني عصر ظهور رفت كه امامان مي‎گويند: «مردم صبحگاهان و شامگاهان جامي كه مي‎نوشند جام حكمت و معرفت است.[12]» پس حكومت اسلامي مي‎خواهد زمينه‎ساز دوراني شود كه: «دورة حكومت عقل است يعني دوره‎اي كه در آن،‌ علم اسير و برده نيست.[13]»
اينگونه بود كه علماي شيعه در مقطعي از تاريخ معاصر ايران به اين نتيجه رسيدند كه: «بايد اسلام را آن طور كه هست... . معرفي كرد.[14]» و چنين خواسته‎اي فقط با دگرگوني كامل نظام سياسي موجود امكان‎پذير خواهد بود. فقط در اين صورت است كه در خارج از مرزهاي نظام اسلامي مي‎توان «... گفت به دنيا كه ما يك همچو كالاي بزرگي داريم، يك همچو قوانين مترقي داريم، محتاج نيستيم به اين كه در قوانين به كس ديگري مراجعه كنيم.[15]» و در داخل مرزهاي حكومت اسلامي: «فاجعه دو گانگي و دو نيمگي در شخصيت فرد مسلمان كه بر اثر حكومت‎هاي ضد و نقيض بر زندگي او تحميل شده است پايان خواهد يافت.[16]»
بدين ترتيب روحانيون نقش مهمي را در ايجاد آرمانهاي لازم براي پيدايش حركتي انقلابي در جامعه آفريدند و مهم‎تر از آن اينكه چنين آرمانهايي را به ميان توده‎هاي مذهبي جامعة ايران بردند. با اين حال كار روحانيون شيعه فقط به بيان آرمانهاي انقلابي ختم نمي‎شد بلكه بخشي از علما از روز پس از كودتاي 28 مرداد و بخش ديگري از آنها يك دهه پس از آن بطور جدي به فكر چاره‎جويي براي ايجاد دگرگونيهاي اساسي در وضع سياسي موجود افتادند. بويژه آنكه بعد از درگذشت آيت‎ا... بروجردي، «افزايش پيچيدگيهاي زندگي اجتماعي و اقتصادي،... آنان را در مخمصه پاسخگويي به انواع سؤالهايي قرار مي‎داد كه مقلدانشان مطرح مي‎ساختند[17]» و بخش مهمي از اين پرسشها به تصميماتي باز مي‎گشت كه شاه براي ايجاد تغييراتي درنظام اقتصادي ايران در سر مي‎پروراند و به اجرا مي‎گذاشت. كاري كه حكومت آن را يك انقلاب از بالا مي‎دانست و با عناويني مانند انقلاب سفيد يا انقلاب شاه و ملت از آن ياد مي‎كرد.
تشخيص تقريبا مشابه مجموعه مراجع شيعه در غير شرعي بودن آنچه كه از سوي حكومت، اصلاحات خوانده مي‎شد، آنها را نخست به فكر قانون اساسي انداخت و به شاه ياد‎آوري كردند: «آنچه مخالف شرع باشد مخالف با قانون اساسي است و سمت قانونيت پيدا نخواهد كرد[18]» اين در حالي بود كه اساسا قانون اساسي هيچگاه در ايران پياده نمي‎شد و در حقيقت اين قانون وسيله‎اي شده بود كه حكومت هر وقت لازم داشت آن را از نهانگاه خود بيرون مي‎آورد و هر گاه لازم نداشت گويا در ايران چنين حكايتي و چنان مشروطه‎اي هرگز نبود. با اين حال مقطع انقلاب سفيد فرصتي را نيز به برخي از علماي شيعه داد كه به شاه گوشزد نمايند كه وي«قانون اساسي را نقض كرده و عملاً لغو مي‎نمايد[19]» زيرا شاه چنان مي‎تاخت كه گويا نهادي به نام روحانيت هرگز در ايران نبوده است در حالي كه از نظر علما: «قانون اساسي،‌ سلطنت و روحانيت را مترادف يكديگر شناخته و هر دو بايد ديانت و رژيم را پشتيبان باشند.[20]»
به هر حال خيلي زود معلوم شد كه چنين سخناني كاري را از پيش نخواهد برد و چيزي نگذشت كه روحانيون با اشاره به سه اصل مهم قانون اساسي يعني حقوق ملت، حقوق سلطنت و حقوق روحانيت كه گوياي شرط تاييد قوانين مجلس از سوي روحانيت بود، به خود حق دادند كه به شاه اعلام نمايند: «شما به حق مسلم و قانوني ما اعتنا نكرده‎ايد و نمي‎كنيد(پس) ما هم به حق ادعايي شما توجه نداريم.[21]» اينجا همان جايي بود كه تقريبا همة پلهاي ميان روحانيت و سلطنت بكلي ويران گرديد و به قولي:‌ «وقتي تجربه قانون اساسي نيز با شكست مواجه شد بتدريج نزد روحانيون اين شناخت حاصل آمد كه نظام سلطنتي بايد ملغي شود[22]» يعني خود قانون اساسي نيز زير سئوال رفت و اين پرسش را برانگيخت كه اصلاً: «اين مراد قانون اساسي و متمم آن كه مربوط به سلطنت و ولايت عهدي و امثال آن است، كجا از اسلام است؟[23]» مگر نه اينكه: «سلطنت و ولايت عهدي همان است كه اسلام بر آن خط بطلان كشيده[24]» است.
با اين حال علمايي نيز بودند كه تا اواخر رژيم سلطنتي وفاداري خود را به قانون اساسي مشروطيت حفظ كردند آنها چارة كار را نه در تغيير قانون اساسي كه در اجراي آن مي‎دانستند. آنها نيز همواره به شاه نصيحت مي كردند كه: «پاية‌ دولت بايد بر اتحاد و اعتماد و محبت افراد باشد نه زور سر نيزه و زندان. ديگر دوران زور سر نيزه گذشته است.[25]» زيرا: «در اسلام آثاري كه نشان بدهد حكومت در مقابل ملت دست به خشونت بزند سراغ نداريم.[26]»
با وجود اين جامعة ايران رو بسوي ديگري داشت شايد بتوان اين نظريه را پذيرفت كه: «مردم در جريان قيام مراجع و روحانيت مبارز ـ عليه به اصطلاح انقلاب سفيد شاه، مرجعيت جديدي را مي پذيرند.[27]» اين سخن حداقل از بعد سياسي به واقعيت نزديك است. با وجود اين اعتقاد كه مي‎گويد مردان الهي را نمي‎توان با سياستمداران عادي مقايسه كرد[28] و اين گفتة برخي از ياران امام خميني كه«امام سياستمدار نبود امام مرد خدا بود... . مردي بود پاك و به آنچه مي‎گفت معتقد[29].» اما ايشان بيش از هر چيز خود را رودرروي ساختار سياسي ايران مي‎ديد. اين مرجعيت جديد مي‎خواست جامعة ايران را به مسير سياسي ديگري بكشاند. راهي كه سرانجام به كمتر از براندازي نظام شاهنشاهي چند هزار سالة ايران رضايت نمي‎داد.
شايد در اوايل دهة 1340 براي شاه ايران دشوار بود كه باور كند زمزمه‎هايي كه مي‎گويد در مملكت اسلامي و شيعة ما: «نمونه حكومتهاي قرون وسطاي غرب جلوه‎گر بوده و شايد از آن هولناك‎تر و وحشت‎انگيزتر است[30]»، چه سرنوشتي را براي حكومت او رقم خواهد زد. از اين رو ناله‎هايي را هم كه از چهار ديواري زندانها به گوش مي‎رسيد كه:«دولت هرگونه آزادي قلم و بيان را از بين برده و نمي‎خواهد در قلمرو حكومتش كسي از حق آزادي سخن گويد.[31]»چندان جدي نمي‎گرفت. نتيجه اين شد كه دودمان پهلوي در تحليل روحانيون شيعه،‌ تصويري بهتر از مأموران نابود سازي اعتقادات مذهبي پيدا نكردند با اين تفاوت كه مثلا: «رضا خان در اين مملكت مثل يك بلدوزر بود و تمام زيبايي‎ها و ظرافت‎ها را بي محابا خراب مي‎كرد[32]» اما فرزند او: «بذر اعتقاد و فرهنگ و معرفت را كه بعد از انهدام رضاخاني باقي مانده بود دانه دانه از خاك بيرون مي‎كشيد و نابود مي‎كرد.[33]» كه حاصلي جز بر جاي ماندن زمين بي‎حاصل: «مسلمانان خود باخته و سرمايه از دست داده... و دنباله‎رو و مقلد و پاك باخته[34]» بر جاي نمي‎گذاشت. پس چاره كار چه بود؟ چگونه مي‎توان تا سقوط قطعي حيات معنوي و مادي كشور سكوت اختيار نمود و يا فقط با لااباليگري و سرباز زدن از هر مسئوليتي در انتظار فرج غيبي نشست؟[35]»
پاسخي كه روحانيون انقلابي براي اين پرسش داشتند ناگزير برآمده از اعتقادات ديني آنها بود.
[1] . ر.ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: نظرات آيت‎ا...، ص 7.
[2] . ر. ك سيد محمد حسيني بهشتي: بررسي علمي ايدئولوژي اسلامي، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ص 88 و 89.
[3] . ر. ك روح‎ا... خميني: «مصاحبه پائزه سراي ايتاليايي»، 11/8/57، صحيفه نور، ج 2،‌ص 186.
[4] . نقل از آيت‎ا.... منتظري، ر. ك محسن كديور، ص 149.
[5] . ر. ك سيد محمد حسيني بهشتي: بررسي علمي و...، ص 88.
[6] . ر. ك سيد محمد حسين طباطبايي: بررسي‎هاي ... ص 166.
[7] . ر. ك مرتضي مطهري: جهانبيني توحيدي، ص 137.
[8] . ر. ك مرتضي مطهري: «وحي و نبوت»، (مجموعه مقدمه‎اي برجهانبيني اسلامي، قم، انتشارات صدرا، ص 160و 161.
[9] . ر. ك همان كتاب.
[10] . ر. ك محمد جواد باهنر: جهانبيني اسلامي، چاپ هفتم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370، ص 58.
[11] . ر. ك روح‎ا... خميني« مصاحبه روزنامه آلماني دنياي سوم، 24/8/57،‌ صحيفة نور، ج 2، ص 364.
[12] . نقل از امام علي(ع ) ر. ك مرتضي مطهري: اسلام و مقتضيات زمان،‌ج 1، چاپ نهم، تهران، انتشارات صدرا، 1373، ص 50.
[13] . ر. ك همان كتاب.
[14] . ر. ك روح‎ا... خميني:«بيانات در مورد وظايف و مسئوليتهاي رؤسا و سلاطين دول اسلامي و علماي اسلام پس از تبعيد از تركيه به عراق»، 23/8/1344،‌ صحيفه نور، ج 1، ص 202.
[15] . ر. ك همان بيانات.
[16] . ر. ك سيد محمد باقر صدر: «سرچشمه‎هاي قدرت در حكومت اسلامي» مقاله، ترجمه اكبر ثبوت، مجموعه «همراه با تحول اجتهاد »، چاپ اول، تهران، انتشارات روزبه، 1359، ص 30.
[17] . ر. ك حميد عنايت، ص 280.
[18] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: «متن نخستين تلگرام آيت‎ا... سيد كاظم شريعتمداري به امير اسد‎ا.... علم نخست وزير دربارة تصويب نامه انجمن‎هاي ايالتي و ولايتي». 28/7/1341 مجموعه «اسناد انقلاب اسلامي»، ج 5، 1374، ص 18.
[19] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: «متن اعلاميه آيت‎ا... آقاي سيد كاظم شريعتمداري دربارة بازداشت امام و فاجعة 15 خرداد 42، 16/3/1342، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامي » ، ج 5 ص 70.
[20] . ر. ك سيد محمد صادق روحاني: «متن تلگرام آيت‎ا... آقاي حاج سيد محمد صادق روحاني به شاه دربارة تصويب نامه انجمن‎هاي ايالتي و ولايتي، آبان 1341، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامي»، ج 5، ص 19.
[21] . اشاره به متن دفاعيات آيت‎ا... طالقاني پس از دستگيري ايشان بعد از 15 خرداد 1342، ر. ك محسن ميرزايي: «چگونگي تأسيس نهضت آزادي و محاكمه آيت‎ا.... طالقاني و مهندس بازرگان»، (مقاله)، روزنامه اطلاعات 26 ارديبهشت 1358، شماره 15855، ص 5.
[22] . ر. ك حامد الگار، ص 35.
[23] . ر. ك روح‎ا.... خميني: نامه‎اي از امام موسوي، ص 12.
[24] . ر. ك همان كتاب.
[25] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: متن اعلاميه آيت‎ا... آقاي سيد كاظم شريعتمداري دربارة بازداشت امام و 15 خرداد 42 مجموعه اسناد...، ج 5، ص 71.
[26] . ر. ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: نظرات آيت‎ا....، ص 7.
[27] . ر. ك جلال الدين فارسي: فلسفه انقلاب اسلامي، چاپ اول، تهران، مؤسسة انتشارات امير كبير، 1368، ص 369.
[28] . ر. ك محمد رضا حكيمي: امام در عينيت جامعه، چاپ اول، انتشارات فجر، 1396 ق، ص 187.
[29] . ر. ك علي حجتي كرماني، ص 53.
[30] . ر. ك سيد محمد هادي ميلاني: «متن اعلاميه ايت‎ا... العظمي ميلاني دربارة‌ اوضاع نابسامان كشور»، 14/4/1342، مجموعه«اسناد انقلاب اسلامي »، ج 1، ص 150.
[31] . ر. ك حسينعلي منتظري و عبد‎الرحيم رباني شيرازي: «متن نامة‌ آقايان حاج شيخ حسينعلي منتظري و حاج شيخ عبدالرحيم رباني شيرازي از زندان قزل قلعه به آيات عظام و مراجع قانوني و قضايي كشور»، 16/6/1345، مجموعه«اسناد انقلاب اسلامي»، ج 2، ص 152.
[32] . ر. ك سيد علي خامنه ‎اي «مصاحبه صدا و سيما پيرامون شخصيت شهيد مطهري» (توسط غلامعلي حداد عادل )، مجموعه مصاحبه‎هاي حضرت آيت‎ا.... سيد علي خامنه‎اي در دوران رياست جمهوري به گردآوري سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي،‌ 1368، ص 15.
[33] . ر. ك همان مصاحبه.
[34] . ر. ك سيد محمود طالقاني: هدايت قرآن، چاپ اول، تهران، انتشارات سيد جمال، ص 33و 34.
[35] . ر. ك سيد محمود طالقاني: «پيام آيت‎ا.... طالقاني» (پيامي كه در سال 1340 براي تأسيس نهضت آزادي نوشته شد )، روزنامه اطلاعات، 26 ارديبهشت 1358،‌ 15855،‌ ص 5.
@#@ زيرا اصولا در نتيجه بخش بودن همة آرمانهاي دنيوي ترديد داشتند و بعبارتي اين موضوع كه انسان «بفهمد نتيجة عملش تا كجا مي‎رسد و چه آثاري از آن ببار مي‎آيد، اين را نه مكتبهاي دنيا توجه دارند و نه فلاسفه و متفكرين دنيا مي‎توانند درك كنند و نه ميزان و سنجشي براي آن اختراع شده است.[1]» اين نگرش كلي روحانيون با نگاه تازه‎اي كه به تاريخ اسلام از سوي روشنفكران ديني و شاخص‎ترين چهرة آنها دكتر علي شريعتي ارائه مي‎شد به هم آميخت. تأثير روشنفكران ديني بر جريان انقلاب خود نيازمند كار مستقلي است اما در يك جمله اين جريان همانگونه كه در كنار روحانيون انقلابي به حركت خود ادامه مي‎داد با اين بخش از روحانيون داراي تأثيرات متقابلي نيز بودند.
به هر حال اسلامي كه از سوي هر دو جريان معرفي شد از اسلام پند و اندرز فاصلة‌ زيادي داشت زيرا خودش را در مقابل همة بدبختيهاي اجتماع مسئول مي‎دانست[2] و درجستجوي انسانهايي بود: «كه محيط آلوده و زبونشان نساخته و غيرت و احساس مسئوليت در آنان نمرده[3]» است،‌ البته با اين اميد كه: «راه آزادي و آزاد منشي را براي ملت ايران بگشايند.[4] از اين رو بخشي از روحانيون به اين نتيجه رسيدند كه:«بايد ما از اين پراكندگي و پراكنده‎گوئي راهها و مسلكهاي پراكنده خود را نجات دهيم.[5]» اگر چه هدف بلند مدت اين روحانيون آن بود كه: «همة مردم دست به دست هم دهند و يك سازمان اجتماعي آگاه و توانا به وجود آورند[6]»،‌ اما برخي از آنها تا پيش از اين مرحله به تشويق تشكل‎هاي سياسي نيز مي‎پرداختند با اين نگرش كه: «نيل به اهداف اجتماعي در جهان امروز بدون تشكل و همكاري سازماني و بدون رعايت نظم و انضباط بلاثمر و غير ممكن است.[7] ياري رساندن بر تشكل‎هاي سياسي مي‎توانست راه را براي هدفمند ساختن حركت سياسي جامعه هموار نمايد و بر اين اميدواري بيافزايد كه بر اساس آن: «همة‌ آحاد و جناحهاي ملت موظفند با دقت و احتياط، تمام نيروها را در يك راه و به سوي يك هدف بسيج كرده از تشتت و تفرق كه موجب هرز رفتن بخشي از نيروها است بشدت بپرهيزند. [8]» و بدين نكته بايد اشاره نمود كه چنين انتظاري نزد برخي از روحانيون برآمده از اعتقادي بود كه از همان آ‎غاز براي مؤمنان به دين اسلام از واژه «جبهه مؤمنين [9]» استفاده مي‎كرد و اين جبهه را مشخصاً همان چيزي مي‎دانست كه: «در عرف قرآن ولايت (مولات، تولي) ناميده مي‎شود.[10]» چنين ديدگاهي در حقيقت باني مدينة‌ فاضلة اسلامي را نيز فقط همين جبهه ياد شده مي‎دانست و بس[11] اما به هر حال در شرايط بحراني انقلاب همة گروههاي سياسي موجود درجامعه را به گرد آمدن زير پرچم توحيد و قرآن فرا مي‎خواند و انتظار داشت:‌ «همة‌ گروههاي سياسي و طبقات روشنفكر با صراحت و بدون هيچ ابهام نهضت و تحرك خود را اسلامي و براي اجراي قوانين عدالت پرور قرآن كريم معرفي كنند.[12]» و همچنين: «برنامه و نشريات همة‌ جناحها بدون ابهام متكي به اسلام و حكومت اسلامي باشد[13]»،‌ زيرا بطور كلي انسان اجتماعي در چهار چوپ نگرش ياد شده:‌«نيازمند است به يك قوه و قدرتي كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعي بفرستد.[14]» و انساني كه خود را در اختيار چنين قوه‎اي قرار مي دهد همان انسان داراي ولايت است كه بايد: «شناخت درستي از ولي داشته و براي هر چيز بيشتر وابسته و مرتبط ساختن خود به او كه مظهر ولايت خدا است دائما در تلاش و كوشش بسر برد.[15]»
بدين ترتيب روشن مي‎شود كه بخشي از روحانيون از همان آ‎غاز عميقاً در آرزوي پايه گذاري يك جامعة ولايت مدار بودند كه در آن:‌«ولي مشخص بوده و عملاً مصدر الهامبخش همة‌ نشاط و فعاليت‎هاي زندگي باشد. [16]» اين همان نگرشي بود كه پس از پيروزي انقلاب توانست اصل ولايت فقيه را در قانون اساسي جمهوري اسلامي بگنجاند. آرماني كه خواهان: «وجود يك قدرت متمركز و مسلط است كه در حقيقت،‌ واحد تبلور يافته‎اي از همة عناصر مثبت و سازنده اسلام باشد.[17]» البته اقتداري كه صرفا جنبة معنوي نمي‎يابد بلكه كاملا رسمي و دولتي نيز هست زيرا برگرفته از استدلالي است كه مي‎گويد: «سلاطين اگر تابع اسلام باشند بايد به تبعيت فقها در آيند و قوانين و احكام را از فقها بپرسند و اجرا كنند[18]» بعبارتي يعني اينكه حكام حقيقي همان فقها هستند:‌ «پس بايستي حاكميت رسما به فقها تعلق بگيرد نه به كساني كه بعلت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت كنند.[19]»‌ اگر نيز چنين نشد يعني سلاطين زير بار نرفتند: «بمنظور تحقق وحدت و آزادي ملتهاي مسلمان بايستي حكومتهاي ظالم و دست نشانده را سرنگون كنيم.[20]» شكستهاي گذشته نيز نبايد اين تصور را بوجود آورد كه پيروزي فقط در آخرت است، «پيروزي حاكميت و پيشروي تنها مربوط به آخرت نيست و گذشته از آيات كه شامل دنيا و آخرت هر دو مي‎شود در برخي از آنها پيروزي در دنيا هم صريحاً ذكر شده است.[21]»
چنين ديدگاههايي تا وقتي كه بعنوان نظرية سياسي از سوي علماي نظريه پرداز مطرح مي‎شد در حقيقت مي‎خواست بگويد: «مبارزه در راه تشكيل حكومت اسلامي لازمة اعتقاد به ولايت است.[22]» اما وقتي كه از سوي روحانيون محلي به توده‎هاي مردم انتقال مي‎يافت بدين شكل در مي‎آمد كه «تنها موعظة قرآن دستور قيام و نهضت است.[23]» و خلاصه آنكه «تا پريشان نشود كار به سامان نرسد». با اين حال نتيجة هر دو يكي بود يعني به ميدان آمدن مردم ايران براي براندازي نظام شاهنشاهي.
در مجموع مي‎توان گفت بخشي از سيماي نظري نقش عالمان شيعي در انقلاب اسلامي گوياي پيدا شدن يك نسل منتقد در ميان روحانيون پس از كودتاي 28 مرداد مي‎باشد كه به موازات ابراز نارضايتي از شرايط سياسي موجود به انتقاد از افكار سياسي روحانيت زمانة‌ خود نيز پرداخت. در حقيقت ورود روحانيون به مبارزات سياسي پس از كودتاي 28 مرداد را مي‎توان از يك زاويه پيامد دوري جستن بخشي از پيكرة جامعة روحانيت از راهي دانست كه از نظر سياسي بلند پايه‎ترين علماي شيعه پس از نهضت مشروطيت در پيش گرفته بودند. بعبارت ديگر در آستانة انقلاب اسلامي حركت سياسي علماي شيعه بگونه‎اي يادآور بازگشت به افكار و شيوه‎‎هاي نسلهاي نخستين علماي اصولي بود كه در جنبش تنباكو و نهضت مشروطيت رخ نمودند.
آنچه گذشت در حقيقت گوياي روند نظريه‎هاي سياسي علماي شيعه پيرامون نيمة سلبي انقلاب اسلامي بود يعني آن نيمه‎اي كه خواهان برانگيخته شدن يك جنبش انقلابي درجامعه براي براندازي نظام سياسي موجود بود.

[1] . ر. ك سيد محمود طالقاني: هدايت و ...، ص 12.
[2] . ر. ك مرتضي مطهري: آشنايي با قرآن... ، ص 56.
[3] . ر. ك سيدمحمود طالقاني: پيام آيت‎‎ا...،‌ ص 5.
[4] . ر. ك همان پيام.
[5] . ر. ك سيد محمود طالقاني: هدايت و...،‌ ص 39
[6] . ر. ك سيد محمد حسيني بهشتي همراه با محمد جواد باهنر، علي گلزاده غفوري: شناخت اسلام،‌ چاپ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،‌ 1371،‌ص 392.
[7] . ر.ك سيدرضا زنجاني: پيام آيت‎ا... زنجاني (پيامي كه در سال 1340 براي مؤسسين نهضت آزادي فرستاده شد)،‌ روز‎نامه اطلاعات، 26 ارديبهشت 1358: شماره 15855، ص 5.
[8] . ر.ك سيد علي حسيني (خامنه‎اي ): طرح كلي انديشة اسلامي در قرآن،‌ تهران،‌ دفتر نشر فرهنگ اسلامي،‌ 1354، ص 100.
[9] . ر. ك همان كتاب،‌ ص 97.
[10] . ر. ك همان كتاب.
[11] . ر. ك همان كتاب،‌ ص 100
[12] . ر. ك روح‎ا.... خميني: «پيام به ملت ايران به مناسبت چهلم شهداي تبريز »،‌ 4/1/57،‌صحيفه نور،‌ ج 1،‌ ص 494 و 495.
[13] . ر. ك روح‎ا... خميني: «پاسخ به اتحاديه انجمن‎هاي اسلامي دانشجويان در اروپا»، 24/11/1356،‌صحيفه نور، ج 1 ، ص 460.
[14] . ر. ك مرتضي مطهري: نبوت (مباحث جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامي پزشكان ) چاپ سوم، تهران، انتشارات صدرا 1357، ص 19.
[15] . ر. ك سيد علي حسيني (خامنه‎اي ):‌ طرح كلي...،‌ ص 104.
[16] . ر. ك همان كتاب.
[17] . ر. ك همان كتاب، ص 100.
[18] . ر. ك روح‎ا... خميني: نامه‎اي از امام موسوي.... ،‌ ص 54.
[19] . ر. ك همان كتاب
[20] . ر. ك همان كتاب،‌ ص 42.
[21] . ر. ك محمد جواد باهنر: جهانبيني اسلامي، ص 62.
[22] . ر. ك روح‎ا... خميني: نامه‎اي از امام موسوي...،‌ص 22
[23] . ر. ك احمد فقيه امامي: روش رهبران انقلابي ما، اصفهان،‌ 1400 ق، ص 8.
فرهاد شيخ فرشي - تلخيص از کتاب نقش سياسي عالمان شيعي در انقلاب اسلامي، ص 67- 92
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
*پست الکترونیک :
* متن نظر :