امروز:
سه شنبه 3 مرداد 1396
بازدید :
1210
گفتمان احياء و زوال گفتمانهاي پيشين
مقدمه
رويداد انقلاب بهمن 1357 / فوريه 1979 در ايران بي ترديد حادثه اي بزرگ در قرن بيستم به شمار مي رود. با سقوط سريع و همه جانبه حكومت ديكتاتوري پهلوي و اضمحلال ساختاري آن، رويكرد نويني با ايجاد نوعي هژموني جديد گفتماني،‌ تحت عنوان «انقلاب اسلامي» پديدار گرديد، اين انقلاب در اساس بنيادين خود؛ متأثر از گفتمان احياي فرهنگ بومي ـ اسلامي بود كه در متن و زبان فرامدرن، عنوان «معنويت گرايي در سياست» آن هم در جهان مادي لقب گرفت.
گفتمان احياء كه به عبارتي، «بازگشت به خويش انسان مسلمان ايراني» است، ضمن چالش با گفتمان رايج تاريخي در اين مرز و بوم، نوعي حركت و تجميع و آگاهي همگاني را نيز به همراه آورد. اين گفتمان به موازات چالش عقلاني با پارادايم هاي مسلط و غالب، در مقام نفي رويكرد تك خطي حاصل از كلان روايت غربي برآمد. مجموعه ويژگيهاي موجود در اين رويكرد و نهفته در ادبيات غني آن، به شكل «كردار احياء»، هم گسستي معرفت شناسانه از الگوهاي غالب پيشين بود و در همان حال از گزينش هاي مثبت در بخش متون بومي داخل و خارج گريزان نبود.
در مقاله حاضر، نگارنده درصدد است تا ضمن ارايه چشم اندازهاي تاريخي از حضور، بلوغ و زوال گفتمان هاي پيشين، بر ابعاد گوناگون معرفتي در گفتمان احيا، از منظر انديشه هاي رهبر معنوي آن «امام خميني - رحمه الله عليه -» بپردازد. اصولاً تجربه تاريخي حاكي از آن است كه تا پيش از چنين تأسيسي، دو گفتمان تفوق هژمونيك داشته اند،‌ نخست «گفتمان تجدد»‌ كه زاده اولين نسيم آزادي در انقلاب مشروطيت بود،‌و ديگري «گفتمان انكار وضع موجود» كه پاسخي به شرايط به بن بست رسيده در مشروطه، و يا توجيه استبداد طبيعي ايران بوده است. در چنين شرايطي، «احيا» حضور پرقدرت آنها را به چالش مي كشد و در پي آن رستاخيز عظيمي در اجتماع، فرهنگ، و سياست ايجاد مي شود. در اين نوشته گونه هايي از انديشه هاي امام (س) گواه استدلالي ما خواهد بود.
1- گفتمان تجدد
اين امري پذيرفته شده و طبيعي است كه فرآورده هاي گفتماني (Discursive Practices) هر عصر، زاده نياز معرفتي و فضاي روشنفكري زمانه باشد. از اين منظر بايستي ملاحظه داشت كه پيش از استقرار مشروطيت به عنوان نقطه اوج خواسته هاي مدرن، اين فرآورده ها از چه نيازي و منبعي منتج و اخذ مي شده اند. خود جهان غرب به منظور وصول به مرحله اي قابل توجه از مدرنيت راهي طولاني و پر چالش را پشت سر نهاد. گويي در اين مسير، همنوايي با تجدد پس از مبارزه عليه اعقاب كليسا و از پي آن با چهارچوب هايي فلسفه مدار به ايجاد پيوندي ميان آرمان گرايي موعودي و واقع گرايي ناشي از خرد تكنيكي منجر شد. (براي نمونه اين بحث نگاه كنيد به (Nisbet، 1980»
فارغ از چهارچوب فرامتني، در «داخل»‌ نيز گرايش به تغييراتي بنيادين در كل ساختار حكومتي ايران پيش آمد كه داعيه حركت به سمت پذيرش تغييراتي وسيع در حوزه هاي اجتماعي و سياسي و فرهنگي را طلب مي نمود. فضاي خارج از متن و گفتمان بومي غرب، شاهد رخدادهاي سنت شكن و شالوده شكني مثل انقلاب و اصلاحات بود. در كنار تأثيرات مستقيم و غير مستقيم تحولات اقتصادي و تكنيكي غرب (ابراهاميان، 1377)، حوادث سياسي ـ اجتماعي نيز مسأله ساز بود. رخدادهايي چون انقلاب كبير فرانسه، سرريز كردن نمودهاي روشنفكري آن به اين سو، شرايطي بر خلق و بسط مدارهاي روشنفكري تجدد طلب ايجاد كرد. با اين احوال محيط بومي همچنان خفته كردار ايستا و وامدار سنت نهادينه شده از پيش بود و شرايط پذيرش چنين سيلابي را نداشت.
گفتمان تجدد، در چنين شرايطي، لاجرم بر محور پذيرش اقتدار بي بديل و بي رقيب «عقلانيت تك روايت غربي» برآمد. گويي بنا آن بود تا تعبيري كه از آزادانديشي روشنفكران غرب مي شد، به منزله هجوم بنيادين به ساختارهاي عقيدتي و فرهنگي محيط بومي باشد، گفتمان مذكور از اين حيث بي مرز و ثغور بود و ملتزم به تفكيك افراطي سياست از دين، طالب حكومتي صد در صد عرفي و استقبال از عينيت بخشيدن به حقوق طبيعي. مجموعه گفتماني اين عصر شاهد تلاش كوشندگان در خارج و نيز كوشندگان در داخل بود.[1]
در نياز به بيدار كردن فكر ايراني، قلم فرسايي به مدد حلقه تجدد طلب آمد. روزنامه و كتاب همگي در ايجاد تربيت فكري نوين به كار آمد. آنگونه كه هفتاد و دو سال پيش از رخدادي چون انقلاب مشروطه، شخصي چون ميرزا صالح، اولين روزنامه را به چاپ رساند. كانونهاي خارج از محيط بومي نيز هم آواز چنين جرياني بودند. در اسلامبول، اختر سربرافراشت و حبل المتين نيز در هندوستان به مدد علماي آن سامان و نيز قانون ميرزا ملكم خان هم در لندن. اين مجموعه از يك سو شاهد انحطاط و درماندگي محيط بومي بودند و از ديگر سوي، با اوضاع اروپا آشنايي پيدا كرده و مدعي شناخت انديشه هاي آن سامان بودند. همچنين روشنفكراني، به دليل نبود شرايط داخلي، آنچنانكه ملكم خان مي گفت: «حرف حق در خاك ايران ممنوع است»، تلاش خود را معطوف در خارج از ايران كردند. و از همين چارچوب كه معطوف به خارج مي شد رگه هايي از يكسويه نگري و تمام تسليم شدن به آن سامان را در آن جستجو كرد. به هر تقدير افراد نام آشنايي چون آخوندزاده، طالبوف، مراغه اي، ملكم خان، مستشارالدوله، و سيد جمال در چنين چهارچوبي بودند. هرچند فضاي داخل، غبار غليظي از تحجر تاريخي و استبداد حكومتي داشت اما بنيانگذاران موج اوليه مدرنيسم و تجدد نيز، تلاشي در فهم و آنگاه پيوند معرفتي تجدد در اين متن نكردند و لذا مي توان گفت، فرآيند نوگرايي در ايران از همان نخستين مراحل و زايش و پويش تاريخي، نطفه تقليد را كه با نوآوري و خلاقيت در تناقض است، در بطن خود پروراند.[2]
از سوي ديگر، هواداران حركت تجدد طلب، به دليل عشق و شيفتگي كه به ايجاد انقلاب و تحول بنيادين پيدا كرده بودند، از يك معنا غافل ازعمق تمدني غرب بودند. در آن شرايط دو رويه كارشناسي و دانش و نيز رويه استعماري ـ در پايان سده هجده و آغاز سده نوزدهم به هم رسيده بودند و اين حضور ممكن نمي بود مگر در صورتي كه فرهنگ بومي به حالتي از شيفتگي و تقليد در مي آمد.[3]
در مجموع، تلاشهاي اين حوزه زرخيز به دليل برخوردهاي آن با مانع جدي سرانجام خوشي نيافت. استقرار نيافتن «قانون»، بيش از آن كه علت ناكامي همين اقدامات اصلاحي نوگرايي تجدد طلب باشد، معلول ناكامي برنامه هاي اصلاحي و نشانه ناتواني نوگرايان تلقي مي شد. افزون بر چنين رويكردي در حقيقت هيچ يك از تجدد طلبان پيش از مشروطه و بعد از آن، به رغم تأكيد بر نهادينه كردن «قانون مداري» و هسته هاي معرفتي معطوف به آن، چندان تصوير روشني از ماهيت، مفهوم و ضابطه هاي قانون مطلوبي كه در منظومه فكري خويش پياده كرده بودند، نداشتند. وانگهي، عمده نوگرايان شيفته زاويه تمدني «آنجا» در تلاش براي استقرار حكومت قانون و نهادهاي خاص آن، توجهي به تفاوتهاي تاريخي و فرهنگي جامعه بومي با جامعه غربي نداشتند. لذا اين اقتباس تنها رنگي فريبنده داشت و عمدتاً بر ناديده انگاشتن تفاوتها بنا شد. همچنين ناكام شدن بسياري از برنامه هاي اصلاحي نوگرايان مشروطه طلب (و قانون طلب) پس از صدور فرمان مشروطيت و به رغم استقرار نهاد قانوني مجلس و تدوين قانون اساسي و متمم آن، سطحي انديشي متفكراني را آشكار مي كند كه علت اصلي ناكامي تكاپوهاي نوگرايانه را به استقرار پيدا نكردن قانون محدود كرده اند.[4]
در هسته معرفتي گفتمان تجدد طلب، جدا از زواياي تقليد و شيفتگي، نوعي همسويي پيشگامان نوگرا با جوامع ديگر بود. ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مدينه فاضله را در روسيه مي جست و مشيرالدوله نيز از انگليس تقدير و ستايش مي كرد. ملكم خان نيز پاسخي مشابه داد: «در اخذ اصول تمدن جديد و مباني ترقي عقلي و فكري حق نداريم در صدد اختراع باشيم، بلكه بايد از فرنگي سرمشق بگيريم و در جميع صنايع از باروت گرفته تا كفش دوزي محتاج سرمشق بوده و هستيم.»[5]
سرانجام چنين بر ساخته هاي ناقص و كم عمق معرفتي از محيط غير بومي، مغاك شيفتگي بر تجدد بود و چنين آرزوي پس از هبوط نخستين، همچنان در بستر خواسته هاي متعدد خود را محفوظ نگه داشت. لذا آنچه در كوله بار انديشه ها در چنين گفتماني نهفته بود، مبنايي از راه يابي به كانون محرك كننده و سازنده عقلي و به زبان نويسنده اي «آوردن دكارت عقلي به قبيله بومي» نداشت.[6] از ديگر سوي چنان كه خوانده و در خاطر سپرده ايم، اهم دغدغه اين گفتمان از نخستين روز آغازين آن، نوعي ترميم شكست هاي نظامي در جنگها بود. حضور كم رنگ اين گفتمان به دليل نياز رو به ترقي جامعه، در آتيه تداوم يافت. شايد تصعيد مترقيانه از آگاهي به روز، در گفتماني جلوه واقعي مي يافت كه بر بستر سنتزي از آن ساخته شود. اما چنين سنتزي، نياز به يك آنتي تز گفتماني داشت، كه به شكل گفتمان انكار وضع موجود بروز و ظهور يافت.
2- گفتمان انكار وضع موجود
گفتمان انكار وضع موجود در عين گرايش نهيليستي، نوعي پذيرش علم زدگي (ساينتيسم) را نيز باور داشت. اما چنين همسويي را به جاي يافتن در شرايط بومي، به عصرهاي طلايي گذشته مرتبط مي كرد. كارگزار حوزه قدرت چنين گفتماني در پهلوي اول و شخص رضا شاه متجلي شد.
[1] . بهنام، 1375، ص 43.
[2] . آجداني، 1374، ص 136.
[3] . حائري، 1364، ص 306-272.
[4] . آجداني، همان،‌ص 38.
[5] . آدميت، 1340، ص 3-102.
[6] . نيكفر، 1375، ص 25-6.
@#@ اين گفتمان،‌و البته بخشي از هواداران گفتمان پيشين را نيز با خود همراه كرد، تا از كارگزار آن چهره اي انساني،‌ مترقي و علاقمند به ايجاد دولتي مقتدر هچون ايران قبل از اسلام ارايه كند. چهره ديگري از اين گفتمان، پذيرش فرهنگي بود كه در صدد اشاعه و تحكيم نوعي ناسيوناليسم گذشته گرا، «غيريت پرور» (مثل عرب و ترك) و گزينشي بود. هژموني فرهنگي موجود در ادبيات آن نيز سرنوشت مشابه داشت. براي مثال ادبيات سالهاي 1300 تا 1315 به طور كل چنين وضعيتي را منعكس مي كرد. مجله هايي چون عصر انقلاب، عهد انقلاب، ايران، وطن، زبان آزاد، كوكب ايران، صداي تهران، استخر، گلستان، عصر آزادي و... در اين حوزه نمادهايي از آنچه گفته شد را پديدار مي ساختند.
گفتمان انكار وضع موجود، استقبال از شونيسم (ناسيوناليسم ايراني افراطي) بود. در مجموعه گفتمان حمايت شده از سوي دولت پهلوي، هويت طلبي ملي خود را با بهره جويي از ميراث فرهنگي و تاريخي باستان گرا دل خوش كرد. اقدامات نهادهاي حكومتي و طبقه روشنفكري تمامت خواه، همسو با يكديگر، مفاخر تاريخي را با انكار هويت بومي معنوي پاس مي داشتند. نامگذاري شهرها و خيابانها و نهادها با الهام از نامهاي باستاني، ترجمه متون پهلوي به فارسي و تشويق پارسي نويسان، همه در جهت تقويت احساسات و گرايش هاي ناسيوناليستي و جانشين فرهنگ كهن به جاي اعتقاد بومي ـ اسلامي بود البته در چنين شرايطي، «اسلام» جايگاهي متعالي نمي يافت. «اسلام» در متن گفتمان پهلوي (گفتمان انكار وضع موجود)، به مثابه پديده اي تحميلي به سرزمين كوروش و داريوش و سرزمين هخامنشيان و ساسانيان، نگريسته مي شد و عناصر گفتمان اسلامي به عنوان عناصري ويرانگر، غيرطبيعي، خطرناك و تهديدزا تعريف مي شدند كه ضرورت يك استراتژي نظارت و كنترل مستمر را ايجاب مي كردند.[1]
در گفتمان انكار وضع موجود، نه تنها هويت اسلامي بلكه غرب نيز به شكل اهريمني در مي آمد، يكي از نويسندگان، غرب ستيزي خود را اين گونه هويدا مي كند:
«تمدن غرب بدبختانه بشر را طوري غرق ماديات كرده كه براي اعتلاي روح انساني مجال و راهي بازنگذاشته است. تمدن غرب زندگي امروزي انساني را نيز به زندگي حيواني نزديك تر و بلكه در بعضي موارد پايين تر ساخته است. اين ميليونها نفوس بشر كه هر روز به كارخانه ها سوق داده شده و مانند ماشين و يا حيوان به كار واداشته وقت غروب خسته به خانه برمي گردند و فردا باز همان كار را تكرار مي كنند چه فرقي با حال گاو و گوسفندي كه چوپان هر روز به چراگاه مي برند، دارند؟»[2]
در طيف حمله به هويت اسلامي ـ مذهبي نيز برخي از نويسندگان تا پذيرش آراي نژادپرستانه پيش رفتند و شايد ندانسته فضايي را پرورش دادند كه خود نمي دانستند چه بهره گيري از آن مي شود. در اين طيف، صادق هدايت، با ارائه برخي آثار تاريخي و سياسي بر پايه غيريت تراشي بيگانه، بر عنصر «عربيت» حمله مي كند. آثاري از او مثل مازيار،‌ پروين دختر ساسان سه قطه خون و توپ مرواريد از اين نمونه ها به شمار مي روند. براي مثال او در توپ مرواريد يهوديان را عنصر سازنده اسلام معرفي كرده ادعا مي كند كه آن را جاسوسان يهودي به راه انداختند و با دست خودشان درست كردند براي آنكه تمدن ايراني و روم را براندازند و به مقصودشان هم رسيدند.
كردار زباني چنين گفتماني، در صدد جستجوي همه آن چيزي بود كه در «ديروز، آنجا و آنها» و به عبارتي بهتر در لايه هاي فشرده و بغض آلود تاريخي نهفته بود. در اين گفتمان به دليل كم رنگي واقعيت و حضور توهمات ناشي از بازيهاي زباني، تلاش براي هم رنگي با جهان رو به تصعيد و تكامل به نوعي سرگرداني دائم بدل شد.[3] لذا سويه هاي ناسيوناليستي و رمانتيك و مدرنيسم سطحي شده از گفتمان پيشين كه ارثيه مشروطيت بود، همه در مسير «تمجيد و تجليل از ايران پيش از اسلام و انتقاد سخت از اسلام و عرب ها، و آرزوي بي فرجام اروپايي شدن كامل و سريع جامعه ايراني»[4] قرار گرفت.
انگيزه هاي معرفتي سطحي نگر در اين نوع گفتمان كه همراه با خشم از اضمحلال فرهنگي، عقب ماندگي و ضعف سياسي هم بود، در عين بزرگ جلوه دادن دستاوردهاي واقعي و خيالي ايران باستان، خود را مخالف امپرياليسم اروپايي مي دانست[5]. در همان حال شيفته فرهنگ جديد اروپايي از همه هنجارها و سنتها ـ احساس بيزاري و گاه حتي شرم مي كرد و در عوض به افتخارات ايران باستان در قالبي بسيار رمانتيك مغرور بود. از عوام و رفتار و عادات آنها در عذاب بود و از اين مي ترسيد كه داوري اروپاييان درباره «ما» (همان غير اروپايي)، بر مبناي شكل و قيافه و لباس و طرز زندگي «آنها» صورت گيرد. اما از سوي ديگر به كورش، داريوش انوشيروان، و نژاد آريا مي باليد. به اين ترتيب هم طرفدار اروپا بود و هم ضد امپرياليست؛ هم به خود مي باليد و هم خود را انكار و نفي مي كرد.
اين وجوه ساختار سياسي ـ اجتماعي و فرهنگي ايران را به سمت پذيرش و هواداري از نوعي سمبوليسم مي كشاند، كه در اين حال به قول پلخانف روسي، «وقتي هنر يك جامعه گرايش به سوي سمبوليسم پيدا كند، دليل آشكاري است بر اينكه تفكر اين جامعه، يا تفكر آن طبقه اجتماعي كه مهر خود را بر هنر زده است نمي تواند به معناي عميق رشد اجتماعي كه پيش رويش جريان دارد، پي ببرد. سمبوليسم نوعي گواهي نامه فقر است. تفكري كه مجهز به فهم واقعيت باشد، هيچ نيازي ندارد كه خود را در بيابان سمبوليسم سرگردان كند.»
در چنين فضاي غبار گرفته اي است كه «فكر احيا» در كالبد خسته و بي اميد «بومي گرايي» رو به توسعه مي نهد و فراراه مناسبي جهت تصعيد احوال معرفتي در ابعاد كلان مي شود.
3- گفتمان احياء
الف ـ جايگاه زباني و معرفتي
در جايگاه زباني، فرآورده هاي متعددي وجود داشته اند كه به نوعي خواهان ارائه بخشي از معناي نهفته پيرامون گفتمان احياء هستند. حضور اصطلاحات زباني معطوف به كردا سنت و مذهب تعالي بخش، چون «احياي دغدغه هاي ديني، احياي تمدن ديني، احياي معارف ديني، احياي تفكر ديني، احياي باورهاي ديني،‌ و احياي شعاير ديني و...» در چهارچوب گفتمان مذكور هويت خود را باز مي يابند؛ براي مثال شهيد مطهري ضمن اشاره به اينكه معرفت ديني زنده است و حقيقت دين قابليت مردگي ندارد، از احياي فكر ديني به جاي احياي دين ياد مي كند و با اشاره به چنين جايگاه معرفتي تصريح مي كند:
«ما اكنون بيش از هر چيزي نيازمنديم به يك رستاخيز ديني و اسلامي، به يك احياي تفكر ديني، و به يك نهضت روشنگر اسلامي.»[6]
از چشم انداز تطبيقي آنچه تسريع كننده حضور چنين گفتماني بود، كاستيها و ناكارآمديهاي موجود در بدنه معرفتي و هستي شناسانه و نيز جهانبيني آلوده به ماديات گفتمان هاي پيشين بود. به علاوه، دير صيرورت تاريخي الزامات ترقي بشر و در مقابل نياز به تحول گفتمان ترقي در انديشه روشنفكري ديني داخلي، حضور چنين گفتماني الزامي و اجتناب ناپذير بود.[7] از طرفي،‌ مخاطرات متعدد جوامع ديني، در صد ساله اخير، وجدان جمعي ديني را به سوي تمركز گفتماني مي كشاند تا در اولويت نخست، به مقام دفاع از هويت ديني و قومي خويش برآيد. لذا شايسته است كه خاطرنشان كنيم، هرچند اين گفتمان پس از الگوهاي پيشين تحليل مي شود، اما سويه زماني و ديرينه شناسانه گذشته نگر دارد. و در همان حال از پذيرش علقه ها و مجاري مثبت گفتمان هايي رايج نيز حذر نمي كند، از اين جهت تعالي آن نوعي تكامل ديالكتيكي و تدريجي است. بي مناسبت نيست اگر تسريع تاريخي اين رويكرد را، از يك سو دغدغه مشفقانه مؤمنان براي حفظ چهره آراسته و دلرباي دين و از ديگر سوي، بخشي از تلاش فكري جامعه بومي، در پاسخ گويي به بحرانهاي عيني؛ همچون «عقب ماندگي، استعمار زدگي، و فقر فرهنگي» بدانيم، چالش دو قطبي موجود در هسته آن هم، به شكل مبارزه با «غرب گرايي» (Occiden Talism) تجلي مي كرد.[8]
در اين معنا،‌ تنها مي شد از «اسلام انتظار داشت، كه خود را به مثابه گفتماني تجديدنظر طلب و نه تنها به عنوان دين مسلمانان بلكه شايد گسترده تر از آن، به عنوان ايدئولوژي كساني كه از شيفتگي سطحي به نظم ملي و جهاني، چندان تصوير خوشايندي ندارند، مطرح كند.»[9] به علاوه اينكه رهبري حاضر در متن چنين فضايي در مقام معارضه و چالش جدي با امر «خود ـ نهادينه» كردن فروتري و انزواي انسان مسلمان در متن بومي برآمد و آنچنان كه كردار انقلابي نشان داد، اين معارضه به شكل يك آيين شكني و خلق شورش همه جانبه عليه سلطه غربي درآمد. در فهم چنين رخداد قابل تحسيني است كه بنارد (Benard) اعتراف مي كند؛ اسلام، تنها پاسخ مناسب براي گفتمان احياء بود، چرا كه در نزاعهاي مختلف موجود در فضاي بحراني و مادي قرن بيستم، نظير نزاع شرق و غرب، برخورد ميان سنت و ارزشهاي جديد غربي و نزاع ايدئولوژيهاي مادي مسلك محوريت مناسب تري داشت.[10]
اين گفتمان چنان كه متذكر شديم نگاهي بازانديشانه و احياگرانه برگذشته بومي و انباز غبارگرفته معرفتي آن هم بود. به عبارتي در اين معنا «بومي گرايي، آموزه اي بود كه خواستار بازآمدن، بازآوردن، يا ادامه رسوم، باورها‌، و ارزشهاي فرهنگي بومي بود. بومي گرايي در باورهاي عميق چون مقاومت در برابر فرهنگ غيرپذيري، ارج نهادن به هويت اصيل اسلامي و آرزوي بازگشت به سنت فرهنگي آلوده نشده بومي قرار مي گرفت.»[11]
[1] . تاجيك، 1377، ص 86.
[2] . نقل از بهنام، 1375، ص 121.
[3] . نگاه كنيد، داوري، 1376، ص 60-49.
[4] . كاتوزيان، 1372، ص 14.
[5] . براي مثال نگاه كنيد به ريچارد كاتم، 1372.
[6] . نگاه كنيد به محمدي، 1375، ص 38-30.
[7] . نگاه كنيد به حجاريان، 1375، ص 60-54.
[8] . Cheryl Benard، 1986،p25-6.
[9] . عمرو ثابت، 1375، ص 17.
[10] . Ibid.p26.
[11] . بروجردي، 1377، ص 130.
@#@ نگاه به كالبد سنت نيز، «به معناي بازگشت به سنت سلف صالح» (يعني سنت مسلمانان صدر اسلام) و تكيه بر متون ديني اما در جايگاه زماني جديد بود. با چنين تعبيري، ديگر دانش واژه «احيا Restoration» تفاوت چنداني ميان نوگرايان و سنت گرايان نمي بيند. به عبارتي يك احياگر ـ در شكل آنچه ميراث عظيم امام خميني - رحمه الله عليه - است ـ هم نوگرا و هم سنت گرا است؛ معترف به ايستارهاي راهبردي گفتمان تجدد است و علاقمند به انضباط عقيدتي در سنت. به زبان نويسنده اي اين طيف فكري «به مجموعه اي از فقه و حقوق اعتقاد داد كه هم پويا و هم ايستا باشد، اين مردان، مؤمنان راستين منابع اوليه قرآن و سنت و منابع ثانويه اجماع و قياس و سرانجام اجتهادند.»[1]
اصول و مباني موجود در گفتمان احيا، بر محوريت و زعامت امام خميني - رحمه الله عليه - حاكي از نوعي نفي، پذيرش، و در همان حال ارائه قرائت جديد بوده است. از اين حيث بايستي گفت، اين ديدگاه دين شناختي كه البته با همين محور بر اموري چون سياست، توسعه، اقتصاد و فرهنگ مي نگرد، الزاماً مترادف گفتمانهاي پيشين نيست، در عين حال مي تواند در پارادايم (يا الگوهاي پيشين)،‌با ابعاد راهبردي آن همزيستي كند، تا به يك سطح جامع تر دست يابد. در همين حوزه، شخصي چون استاد مطهري،‌«با دلبستگي يكسان به همه امور و معارف ديني و مسأله شناسي روشن بينانه و تكيه بر اصل خردباوري نقادانه و بها دهي به نگرش تاريخي و مددجويي از آموزه هاي عرفان ديني، از انواع روشهاي احياگري ـ پيرايش، جامع يابي و توانمندسازي بهره مي جست و با استخراج و به فعليت رسانيدن بسياري از قوه هاي تعاليم دين، همواره ميان سه رأس مثلث، نابي و توانمندي و جامعيت در كوشش و تكاپوي فكري بود، تا بتواند بينش و انديشه كلان حضور فكر ديني در دو عرصه انديشه و عمل را به دست دهد.»[2]
ب ـ امام خميني - رحمه الله عليه - پيشرو گفتمان احيا
در گستره ي الگويي كه به مددجويي از اسلام سياسي شده برخاسته بود، كلمات و اشياء جايگاه خويش را تغيير دادند. با اين رويكرد، آن ناهمگوني گفتماني پيشين، مثل «ديروز، آنجا،‌ و آنها» به «امروز، اينجا و ما» تغيير يافت. اسلام به مدد آراي امام خميني - رحمه الله عليه -، به صورت يك ركن كليدي فعاليت و رقابت سياسي درآمد. اسلام احيا شده، به صورت يك ايدئولوژي افضل و برگزيده درآمد كه قادر بود، به توده ها هويت و مشروعيت بدهد و آنها را جذب و بسيج نمايد. لذا اين گفتمان «غير و ديگري»، غرب سلطه گر در خارج و طيف غيرمذهبي مدعي يكسو نگري گفتمانهاي تجدد و انكار وضع موجود در داخل را اهداف چالش بنيادين خود قرار داد.
اقبال عامه از اين گفتمان حاكي از تصعيد معرفتي و عقلانيت آن بود. شاخص چنين ادعايي هم سر و صورت دادن و عقلايي كردن الهيات مذهبي و كاوشهاي نظري هدفمند در آن، طبقه بندي و انسجام منطقي حوزه ها، و سرانجام ايجاد شبكه وسيعي از ارتباطات مردمي در سراسر كشور بود. فقه پويا نيز به مدد همان تصعيد منسجم جلوه روشني يافت. الگوي عقيدتي «ولايت فقيه» در ديدگاه امام خميني - رحمه الله عليه - روند نوسازي و تحول گفتمان احيا را رونق بخشيد.
به زبان عمرو ثابت نويسنده عرب «ولايت فقيه با تعبير مفهومي نقش فقيه و با قرار دادن سياست در روبناي ديني، براي تجمع اسلامي، نقشي از لحاظ سياسي فعال ابداع كرد.»[3] كه قادر شد به نيروهاي مختلف و جناحهاي فكري پراكنده برپايه دو ستون اسلاميت و امت تحرك و جان ببخشد.
باري انديشه نقادانه امام خميني - رحمه الله عليه -، ضمن بازانديشي در پارادايمهاي پيشين، به شيوه عقلاني معرفت طلب ديني، آن بخش از فلسفه اسلامي را كه مجردانديش و غافل از علم زمان خود بود، زير سؤال برد. بر اساس همان اصول محكم گفتمان احيا بود كه ايشان، «شكل گيري» سطحي موجود در پارادايمهاي رايج را درهم مي كوبد، و بر اساس احياي تفكر نوگرايانه، شكل حكومتي مورد نظر توده ها را با ابزارهاي مدرن مثل پارلمان، انتخابات، مقوله اقليت، اكثريت، تجلي مي بخشد. سرانجام چنين حركتي، تلفيق بنيانهاي ترقي و عقلانيت متجددانه و در بنيان آن احياگري حلقه هاي جامانده از مدار زمان بود.
با ايجاد نسبت سنجي، ميان ايشان با ديگر چهره هاي گفتمان احيا مثل مرحوم طالقاني (1358-1290)، مهندس بازرگان (1373-1286) و همچنين مرحوم شريعتي (1356-1312) و ديگر چهره ها،‌آنچه به وضوح پديدار مي شود، تلاش پي گير و آگاهانه امام خميني - رحمه الله عليه - جهت تدوين برنامه اي منظم براي وصول به يك غايت متعالي بوده است. براي مثال تأكيد و توجه امام خميني - رحمه الله عليه - به اصطلاح كليدي «تكليف» كه مترادف كلماتي چون وظيفه، فرض،‌ واجب هم مي آيد در يكي از جايگاههاي معرفتي متمايز كننده با ديگر علماي گفتمان حاضر بود كه از جديت ايشان به ايجاد چهارچوبه انقلابي حكايت داشت.[4]
اصطلاح تكليف، در سياست داخلي، موضوعات متعددي را در بر مي گرفت: مبارزه با ظلم و عدم سكوت، تبليغ اسلام، خدمت به ملت و ارتقاي اقتصاد و سياست و فرهنگ. در عرصه خارجي نيز از تكليف شرعي براي مبارزه با دشمنان اسلام و دفاع از حدود و ثغور كشور خلاصه مي شد. از اين جهت او را در عرصه سياست بين الملل مي توان يك «آرمان گراي واقع بين»[5] دانست كه در عين اعتقاد به ضرورت اصلاح وضع موجود و تبيين حكومت جهاني مطلوب و مورد نظر، حفظ وضع موجود بر اساس نظمي قانونمند را به عنوان ضرورتي اوليه مي پذيرفتند و با توجه به قايل شدن اين ماهيت بينابيني براي ساختار و كاركرد نظام بين الملل، راهكارهايي را در سياست خارجي براي تلفيق ايده آليسم و رئاليسم فراروي زمامداران جوامع قرار مي دادند.
گفتمان احيا در آراي رهبر بزرگ و بنيانگذار انقلاب، صورتي عقلاني، و كاملاً‌ نو داشت. در اين عقلانيت، آگاهي از تخريب گرايي عقل ابزاري، ايشان را به نوعي آينده نگري از سرانجام مفهوم و خطر مهلك آن براي جهان بشريت معطوف كرد.
اين موضوع با صراحت بي بديل و تحسين برانگيزي در نامه او به گورباچف عينيت يافت. ايشان علاوه بر تصريح به هويت عقلاني برخي از مفاهيم و دريافتهاي بشري، به چهره اي از علم گرايي كه نقاط كور بي بنياد و صرفاً مادي داشته و دارد، خط بطلان مي كشد. مثلاً در تصريح به فرآورده هاي تمدن غربي اذعان مي دارد: «(جوانها) نگويند ما بايد غربي باشيم، شرقي باشند (اما) اگر از غرب هم صنعتي مي آيد ياد بگيرند... ما با تمدن مخالف نيستيم.»[6]
اما عقلانيتي كه بر آن اصرار مي نمايند، نوعي ملازمه دائم ميان عقل و شرع است؛ به اين معنا كه هرچيزي را كه عقل به آن حكم كند، شرع هم به آن حكم مي كند. ايشان در كتاب كشف الاسرار خويش نيز، يكي از پايه هاي احكام دين را حكم عقلي مي داند كه به تعبيري حكم به گشايش بن بست ها در پرتو عقل معنا و تفسير مي شود.[7]
ديدگاه عقلاني امام خميني - رحمه الله عليه - وي را بر آن مي دارد تا با ژرف نگري خاص، بيش از هر كس نگران اتهام هميشگي «ناتواني اسلام» براي اداره كشور و بلكه جهان باشد، (و بيش از هر كس مي دانست كه حضور پررنگ و فعال در نظام بين الملل، نيازمند انعطاف پذيري، با محوريت مصلحت نظام و كشور است). در اين خصوص وي در جايي به اعضاي شوراي نگهبان مي گويد:
«بايد تمام سعي خودتان را بنماييد كه خداي ناكرده اسلام در پيچ و خم هاي اقتصادي، نظامي، اجتماعي و سياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نشود.»[8]
همچنين ايشان ضمت تأكيد بر عقلانيت جامعه اسلامي به غبارروبي باب فراموش شده احكام حكومتي در چهارچوب مصلحت نظام هم پرداختند.
امام خميني - رحمه الله عليه - بر همين اساس بود كه استدلال مرسوم و متعارفي را كه مي گفت علماي دين فاقد تخصص تكنوكراتي و توانايي اداره كشورند، نمي پذيرفت و در مقابل مي گفتند:
«عده اي مرتب عذر مي آورند كه اين كارها از ما علما ساخته نيست، اما اين افكار غلط است، مگر آنها كه اكنون در كشورهاي اسلامي امارت و حكومت دارند، چكاره اند كه آنها از عهده بر مي آيند و ما برنمي آييم؟ كدام يك از آنها بيش از يك فرد متعارف و معمولي لياقت دارند؟ بسياري از آنها اصلاً تحصيل نكرده اند. حاكم حجاز چه تحصيل كرده؟ رضاخان اصلاً سواد نداشت... به علاوه تحصيلات و داشتن علوم و تخصص در فنون براي برنامه و براي كارهاي اجرايي و اداري لازم است كه ما هم از وجود اين نوع اشخاص استفاده مي كنيم.»[9]
بر همين محور مي توان عمق معرفتي عبارت ايشان را فهميد كه گفتند:
«ما مكلف هستيم اسلام را حفظ كنيم، اين تكليف از واجبات مهم است. حتي از نماز و روزه واجب تر است.»
در تمايزي اساسي ميان گفتمان احيا با دو گفتمان رايج، كه پايانه هاي آن خصلت تسليم بر معرفت غربي داشت، گفتمان احيا، همواره تلاش كرده است تا هم در سطح متن، و هم سطح آگاهي سياسي، به مبارزه با استراتژي تقليد و مدرنيسم تقلبي غرب گرايان برود و هم بنيه قومي را جهت پذيرش احياگري معطوف به هدف استوارتر سازد. لذا مي توان گفت در انديشه هاي امام خميني - رحمه الله عليه - جنبه هاي مثبت بومي گرايي، همراه با انتقاد از تقليل گرايي(reductionism) اين نگاهها قرار دارد. تقليل گرايي بومي به جهت نگاه توطئه وار به متن غير بومي و از طرفي ناكارآمدي در ارايه بديل رقيب با سيستم موجود جهاني، پيامدي جز انزواگرايي نداشت.
[1] . Rahnema، 1994.
[2] . آكوچكيان، 1376، ص 27.
[3] . عمرو ثابت، پيشين، ص 7.
[4] . نگاه كنيد به قادري، 1378، ص 323.
[5] . دهشيري، 1378، ص 12.
[6] . امام خميني - رحمه الله عليه -، در جمع اساتيد دانشگاه تهران، 14/10/58.
[7] . امام خميني، بي تا، ص 8-197.
[8] . امام خميني، صحيفه نور، ج 21، ص 6.
[9] . عنايت، 1375، ص 14-2.
@#@ در گفتمان احيا امام، مبارزه با تقليل گرايي از طريق پذيرش مفاهيم مدرن چون، تفويض قدرت، بازگذاشتن باب اجتهاد، و لزوم تكميل فقه و تقارن آن با درسهايي درباره اخلاقيات، ايدئولوژي، و فلسفه صورت مي گيرد. به عبارت ديگر آنچنان كه بروجردي تصريح كرده است:
«آيت الله خميني - رحمه الله عليه - اسلام را به صورت يك آلترناتيو يا ايدئولوژي نيرومندي درآورد كه مي توانست در برابر حريفان قدر فكري (مثل گفتمان هاي ذكر شده) قد علم كند. ولي اين دگرساني را بايد در بستر يك خرده فرهنگ نيرومند مذهبي مورد بررسي قرارداد كه در دهه هاي پيش از انتشار كتاب (حكومت اسلامي) به تدريج شكل يافته بود.»[1]
عنصر آگاهي دهي از ميراث هاي مثبت و منفي تمدن حاضر، در انديشه احياء امام خميني - رحمه الله عليه - مشهورتر از ديگر ابعاد بوده است. زماني در عصر طلايي آموزه هاي علمي، فرهنگي و تأسيسات تمدني مسلمانان گوي سبقت را از همه ربوده بود. حال چگونه آن عصر طلايي رو به افول گذاشته و با تمدن غربي مدعي جهانمداري و نجات همگان همسو گشته بود. پيامد وامداري متن بومي از ادعاي جهانداري غربي، ضربات مهلكي بود كه از ابعاد فرهنگي و سياسي دريافت كرد و تا سالها نتوانست از اثر آن ضربات سر بلند نمايد. لذا آگاهي دهي امام خميني - رحمه الله عليه - با توجه به عمل به سه اصل اساسي پديدار مي شود. به عبارت ديگر حضور سه اصل ثابت مثل دعوت، نفي سبيل و حفظ دارالاسلام در فكر ايشان به اتخاذ استراتژيهاي مختلف انجاميد.
«امام معتقد بودند كه جهان اسلام به دليل اختلافات مذهبي و مسلكي كه در گذر تاريخ به اشتباه، ريشه دار تلقي شده اند، نسبت به سرمايه هاي داخلي وحدت بخش و حركت آفرين خود بي توجه شده است. روشنفكر جهان اسلام نيز، به خصوص طي دو قرن اخير نسبت به نهادهاي تاريخي و پايداري كه در متن جوامع آنها حضور تعيين كننده دارد، غفلت داشته و اغلب در تعارض با آنها قرار گرفته اند. لذا تا ملتها متحول نشوند امكان جابجايي در قدرت و يا تغيير مشي حكومت ها يا اصلاً وجود نخواهد داشت يا در نهايت منجر به اصلاحات سياسي محدود و بي ارزش خواهد شد.»[2]
سرانجام آنكه انديشه احياء امام خميني - رحمه الله عليه - با تمام ترادفي كه با تمدن مترقيانه كنوني داشته اما هيچگاه لزومي تقليدگرا در جهت تأسي از رويكردهاي رايج ايدئولوژيك مثل ليبراليسم و سوسياليسم، بر نمي تافت. و همه آنها از نگاه ايشان شكل يك «فراروايت» زميني بي سرانجام دارند. به همين دليل است كه فوكو، انقلاب ايران را، «امتناع كل يك فرهنگ و كل يك ملت، از رفتن زير بار يك جور نوسازي كه در نفس خود كهنه گرايي است»، مي داند.[3]
خلاصه اينكه، تجميع خواسته هاي فرهنگي متن بومي، به صورت نياز به وقوع يك انقلابي درآمد كه هم مدعي عمل به گفتمان احيا بود و هم الگويي بازتابنده بر جنبش هاي ديگر را تسهيل مي كرد. خوب است با دقت و تعمق بر جنبش هاي پس از انقلاب اسلامي در ايران، جايگاه چنين بر ساخته هاي روشنگرانه را نيك دريابيم. درست در همين چهارچوب بود كه امام خميني - رحمه الله عليه - اظهار اميدواري مي كرد كه جهان اسلام در اين گفتمان (يعني احيا) غور و تعمق كند و از آن در جهت اجراي اهداف ضد استعماري و سازندگي تمدن خويش بهره جويند. ايشان پيش از وداع با جميع مسلمانان چنين آرزويي را به لطافت و صراحت تمام اعلام مي كنند.
«به ملتهاي اسلامي توصيه مي كنم كه از حكومت جمهوري اسلامي ايران و از ملت مجاهد ايران الگو بگيرند و حكومتهاي جابر خود را در صورتي كه به خواست ملتها سرفرود نياورند، با تمام قدرت به جاي خود بنشانند.»[4]

[1] . بروجردي، پيشين، ص 137.
[2] . دولت آبادي، 1375، ص 260.
[3] . فوكو، 1376، ص 16.
[4] . نقل از وصيت نامه امام خميني - رحمه الله عليه -.
محمد تقي قزلسفلي - ايدئولوژي رهبري و فرايند انقلاب اسلامي، ج 2، ص 251- 267
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :