امروز:
دوشنبه 3 مهر 1396
بازدید :
1555
شرحي بر حديث إنّ الغَضَبَ مِن الشّيطانِ
حاج ملا احمد گوگدي گلپايگاني (م پس از 1264ق)[1] يكي از فقهاي عظيم القدر شيعه بوده، كه متأسفانه در حوزه هاي علميه ناشناخته مانده است.[2]
تأليفات ارزنده اي به اين شرح دارد:
إزاحة الشكوك في تملك العبد المملوك، قواطع الأوهام في نبذة من مسائل الحلال و الحرام، دعائم الدين در اصول الفقه، رساله اصالت لزوم در عقدها، كتاب الطهارة (رساله عمليه) ، عشرة مسائل در احكام نكاح و طلاق و صلح، التوكيل في إخراج الزكاة، رساله در اجتماع امر و نهي، اجوبة المسائل الفقهية، رساله در وقف، رساله در شرايط مفتي، المقياس المستقيم، توضيح المقال (شرح حال شيخ كليني، شيخ صدوق، شيخ طوسي و مطالب ديگر) ، منهج السداد في شرح الإرشاد (اين كتاب - كه نسخه هايي از آن در دست است - مورد تمجيد ملا احمد نراقي (ره) قرار گرفته و تقريظي بر آن نوشته است. نيز از آية الله العظمي گلپايگاني - كه از بخشي از اين كتاب استفاده كرده اند - نقل شده كه اين كتاب، مانند جواهر الكلام و يا مانند جامع المدارك است) ، شرح حديث إنّ الغضب من الشيطان. جز اين كتاب، همه تأليفات آن مرحوم به زبان عربي است.
دو نسخه از اين رساله - كه گويا يكي از آنها به خط مؤلف است - در كتابخانه آية الله العظمي مرعشي نجفي (ره) نگهداري مي شود و تاريخ تأليف آن، 1243 ق است.
آنچه در پي مي آيد، شرح حديث إن الغضب من الشيطان است كه بر اساس همان دو نسخه موجود، سامان يافته است.
بسم الله الرّحمن الرّحيم
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام علي خير خلقه محمد و آله الطاهرين اجمعين.
امّا بعد، چنين گويد كمينه، خادم شريعتِ سيد ابرار و چاكر طريقت ائمه اثني عشر اطهار - عليه و عليهم صلوات الله الملك الغفار - احمد بن علي مختار - حشرهما الله مع من تولياه من السادات المعصومين الكرام و جمعهما الله تحت لوائهم يوم القيام و في دار السلام - :
اين رساله مختصره و عجاله مقتصره اي است در بيان معناي حديث شريفي كه از ختم رُسُل و هادي سُبُل - صلي الله عليه و آله - روايت شده، كه آن حضرت فرمودند:
إنّ الغضب من الشيطان، خلق من النار، و إنّما يطفأ النار بالماء. فإذا غضب أحدكم، فليتوضّأ.[3]
و مرتب نمودم اين رساله را بر مقدمه و چهار فصل و خاتمه. و ما توفيقي إلاّ بالله و عليه توكّلت و إليه أنيب.
مقدمه
در بيان فوايدي چند است كه پيش از بيان مطلب، دانستن آنها سودمند است:
فايده اول. اينكه، شخص انساني نسخه مختصره و مجموعه معتبره اي است از عالم، به اين معنا كه آنچه در عالم است از مظاهر جلال و جمال، چه از امور بسيطه و چه از امور مركّبه و چه از امور ماديّه و چه از امور مجرّده از مادّه، نمونه اي از آن در اين نسخه و مجموعه هست ولو بالقوة و الإستعداد. و ريب و دغدغه در اين، في الجمله نيست.
سال ها دل طلب جام جم از ما مي كرد آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي كرد
و شاهد بر اين مدعا بسيار است؛ چه از حسّ و چه از عقل و چه از نقل و چه از آيات و چه از روايات منقوله از اهل بيت اطهار -صلوات الله عليهم أجمعين -. و از آن جمله، ابيات مشهوره است كه نسبت داده شده است به حضرت سيّد أوصيا - عليه الصلاة والسّلام و التحية و الثناء - قال - عليه السلام - :
دواؤك فيك و ما تبصر
و داؤك منك و ما تشعر
و تزعم انّك جرم صغير
و فيك انطوي العالم الأكبر
أنت الكتاب المبين الذي
بأحرفه يظهر المضمر[4]
بلكه جمعي از ارباب دانش و اصحاب بينش را اعتقاد آن است كه انسان، عالَم كبير، و عالَم به نسبت به وي، عالَم صغير است. و اگرچه بيان اين مذهب و تحقيق آن موكول است به بسط تمامي، كه اين رساله را گنجايش آن نيست، با اينكه در اينجا هم لزومي ندارد و لازم اين مقاله آن است كه در همين مجموعه و نسخه هر يك از عقل - كه آن را قوّه عاقله و صفت ملكيت مي نامند - و جهل - كه آن را قوّه شهويه متضمنه هر يك از صفت شيطاني است و سبعيّت و بهيميت مي نامند - نيز در آن هست.
آدمي زاده طرفه معجوني است
از فرشته سرشته وز حيوان
گر كند ميل، اين شود پس ازين
ور كند ميل، آن شود به از آن
و بر وجود هر يك از عقل و شهوت در آدمي مكلّف، شواهد و ادلّه بسيار است. علاوه بر آنچه كه اشاره شد، با آنكه خلافي در آن نيست، بلكه اتفاقي كلّ عقلاست، بلكه حسّ و عيان نيز به طريق إنّ شاهد بر آن است و احتياج به دليل و شاهد ندارد.
و از آن جمله است، جميع ادلّه قاطعه، چه از عقل و چه از غير آن، چه از آيات و چه از اخبار مأثوره از اهل بيت اطهار و چه از اجماع و چه از ضرورت مذهبيّه و دينيّه كه دلالت بر ثبوت احكام شرعيه و تكاليف الهيه در حق مكلّفين از آدميين و مكلّف بودن آنها به اين ها دارند ؛ زيرا كه دلالت واضحه دارند جميع آنها به طريق إنّ بر وجود عقل و قوه عاقله در آنها؛ زيرا كه به حكم ادّله قطعيه، بلكه ضرورت دينيّه نيز تكليف غير عاقلْ جايز و روا نيست. و نيز دلالت واضحه دارند بر وجود قوه شهويّه در آنها؛ زيرا كه تحصيل حاصل، چون تكليف به غير مقدور مُحال و ممتنع است، به ضرورت عقل قاطع و شهادت نقل ساطع.
و از آن جمله است، نيز ادلّه متكثره معتبره، چه قطعيه و چه غير قطعيه، چه از آيات شريفه و چه از اخبار متواتره و چه از اجماع و چه از ضرورت مذهبيه و دينيه - كه دلالت بر لزوم مخالفت نفس و هوي دارد - ؛ زيرا كه دلالت و شهادت دارند جميع آنها بر وجود هر يك از قوّه شهويه و قوّه عاقله درآنها.
و از آن جمله است، نيز اخبار متواتره كه دلالت دارند بر اينكه مناط در تكليف و ثواب و عقاب عقل است؛ زيرا كه دلالت واضحه دارند به طريق إنّ بر وجود هر يك از آنها در آنها.
و از آن جمله است، اخبار معتبره متكثره كه به خصوص دلالت دارند بر خلق عقل و جهل و جنودِ هر يك از آنها، و بر اينكه سرمايه سعادت انساني، عقل و قوه عاقله است و سرمايه زيان و خسارت وي قوه شهويه است، و بر اينكه آنچه از خيرات و اعمالِ شايسته و افعالِ حسنه از وي صادر مي شود، به واسطه عقل و قوه عاقله و صفت ملكيّت مخلوقه در وي است، و آنچه از شرور و اعمال ناشايسته و افعال قبيحه از وي به ظهور مي رسد، به واسطه قوه شهويه و صفت شيطانيت و سبعيّت و بهيميّت موجوده در آن است.
بلكه از اخباري كه در بيان خلق عقل و جهل و جنود هر يك از آنها وارد شده است، برمي آيد كه جميع خيرات و اعمال شايسته از جنود و سپاه جهل و لوازم آن است و جميع شرور و اعمال ناشايسته از جنود و سپاه عقل و لوازم آن است و به طريق إنّ دلالت مي كند بر وجود هر يك از آن دو قوه در آن، و هو المطلوب.
و از آن جمله است، فرموده حضرت امام جعفر صادق - عليه الصلاة والسّلام - در حديث طولاني كه صدوق - عليه الرحمه - در كتاب علل الشّرائع به سند متصل از آن حضرت روايت كرده، كه آن حضرت فرموده: «الذّنب من الشهوة»[5] . و مضمون آن، اين است كه گناهي كه از گناهكار سر مي زند، از شهوت است و دلالت اين مضمون بر وجود قوه شهويه در آن، در نهايت وضوح است و به طريق إنّ نيز دلالت واضحه بر وجود قوه عاقله در آن دارد، و هو المطلوب.
و از آن جمله، حديث صحيحي است كه صدوق - عليه الرّحمه - در كتاب علل الشرائع از عبداللّه بن سنان روايت كرده:
قال: سألت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصّادق - عليهما الصلاة والسّلام -، فقلت: الملائكه أفضل أم بنو آدم؟ فقال: قال اميرالمؤمنين علي ابن أبي طالب - عليه الصلاة والسّلام - : إنّ الله - عزّوجلّ - ركب في الملائكة عقلاً بلا شهوة و ركب في البهائم شهوةً بلا عقل و ركب في بني آدم كلتيهما، فمن غلب عقله شهوته، فهو خير من الملائكة، و من غلبت شهوته عقله، فهو شرّ من البهائم.[6]
و مضمون آن، اين است كه گفت عبد الله بن سنان كه سؤال كردم از حضرت امام جعفر صادق - عليه الصلاة والسّلام - كه ملائكه افضل اند يا بني آدم؟ آن حضرت فرمودند كه فرمود حضرت امير المؤمنين علي بن ابي طالب - عليه الصلاة و السّلام - : كه به درستي كه خداي - عزّوجلّ - خلق نمود در ملائكه عقل را بي شهوت، و خلق نمود در حيوانات شهوت را بي عقل، و خلق نمود در بني آدم هر دو را با هم. پس هر كه عقل وي غالب باشد بر شهوت وي، پس آن بهتر از ملائكه است و هر كه شهوت وي غالب باشد بر عقل، وي پس بدتر است از حيوانات. و دلالت اين حديث بر مدّعا در نهايت وضوح است.
و بالجمله، اخباري كه دلالت بر مدّعا دارد، مثل آيات شريفه، بسيار است.
فايده دوم. اينكه، در آدمي - كه نسخه مختصر عالم است - آيا ملك و شيطان هست يا نه؟ لازم مقاله گذشته - كه آدمي نسخه مختصره عالم است - اين است كه هر يك از اين دو نيز در وي وجود دارد و تحقيق مطلب، اين است كه اشكالي نيست در اينكه ملك در آدمي هست، بلكه تا به حال به كسي كه منكر اين باشد برنخورده ايم. و شاهد و دليل بر اين مطلب نيز بسيار است.
از آن جمله است، آيه شريفه «و ايّدهم بروح منه»؛[7] زيرا كه مراد از اين روح - كه خداوند عالَم، بندگان مؤمنين خود را مؤيّد گردانيده به وي - ملك است، چنانچه حضرت امام جعفر صادق - عليه السّلام - بيان و تفسير آن فرموده اند.[8]
و از آن جمله است، نيز آيه شريفه «عن اليمين و عن الشمال قعيد.
[1] . تاريخ تأليف يكي از كتاب‏هاي ايشان 1264ق، است.
[2] . شرح حال او در كتاب‏هاي أعيان الشيعة، أعلام الشيعة و گنجينه دانشمندان به طور مختصر و در كتاب شرح حال دانشمندان گلپايگان، ج 1، به گونه مفصل آمده است.
[3] . بحارالأنوار، ج 70، ص 272: إن الغضب من الشيطان و إن الشيطان خلق من النّار و إنّما يطفي‏ء النّار الماءُ. فإذا غضب أحدكم، فليتوضأ.
[4] . ديوان أميرالمؤمنين، چاپ سنگي، ص 44، با كمي تفاوت.
[5] . بحارالأنوار، ج 58، ص 296، به نقل از علل الشرائع، ج 1، ص 102.
[6] . علل الشرائع، چاپ قم، ج 1، ص 5.
[7] . سوره مجادله، آيه 22.
[8] . صافي، ج 2، ص 679، چاپ اسلاميه.
@#@ ما يلفظ من قول إلاّ لديه رقيب عتيد»؛[1] زيرا كه از حضرت امام جعفر صادق منقول است كه مراد از رقيب عتيد و قعيد عن اليمين و عن الشمال در اين آيه، ملك و شيطان است، كه منزلگاه آنها در دو گوش دل است. [2]
و از آن جمله است، نيز آيه شريفه «الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء والله يعدكم مغفرة منه و فضلاً»؛[3] زيرا كه حضرت امام جعفر صادق - عليه السلام - فرموده اند كه مراد از وعده دهنده در اين آيه به مغفرت و فضل، ملكي است كه با آدمي است؛ همچنان كه مراد از شيطان در اين آيه نيز، همان شيطاني است كه با وي است. [4]
و از آن جمله است، نيز حديثي كه صدوق - عليه الرحمه - در كتاب علل الشرائع به سند متصل از أبي عبد الرّحمان روايت كرده:
قال: قلت لأبي عبد اللّه -عليه السّلام: إنّي ربّما حزنت فلا أعرف في أهل و لا مال و لا ولد، و ربّما فرحت فلا أعرف في أهل و لا مال و لا ولد. فقال: إنّه ليس في أحد، إلاّ و معه ملك و شيطان. فإذا كان فرحه، كان دنوّ الملك منه، و إذا كان حزنه كان دنوّ الشيطان منه. و ذلك قول اللّه - عزّوجلّ - : «الشيطان يعدكم الفقر و يأمركم بالفحشاء و اللّه يعدكم مغفرة منه و فضلاً و الله واسع عليم». [5]
و مضمون اين حديث، اين است كه گفت أبي عبد الرّحمان كه گفتم به أبي عبدالله - عليه الصلاة والسّلام - : كه به درستي كه من بسا است كه اندوهناك مي شوم و پس نمي يابم سبب آن را، نه در اهل و نه در مال و نه در فرزند، و بسا هست كه شادمان مي شوم، پس نمي يابم سبب آن را، نه در اهل و نه در مال و نه در فرزند. پس آن حضرت فرمودند در جواب: كه به درستي كه نيست احدي، مگر اينكه با اوست مَلِكي و شيطاني؛ پس هرگاه فَرِحْ او را به هم رسد، ملكْ نزديك به وي شده و هرگاه، حزن و اندوه به هم رساند، شيطانْ نزديك به وي شده و همين است مراد از فرموده خداوند عالم: «الشيطان يعدكم الفقر»، إلي آخر آيه.
و از آن جمله نيز حديثي است، كه ثقة الاسلام - عليه الرّحمه - در كتاب اصول كافي به سند متصل از حضرت امام جعفر صادق - عليه السلام - روايت كرده:
قال: قال اميرالمؤمنين - عليه السلام - : لمّتان؛ لمّة من الشيطان و لمّة من الملك، فلمة الملك الرّقة و الفهم، و لمة الشيطان السّهو و الغفلة. [6]
و مضمون آن، اين است كه دو بي خودي است - يعني در آدمي - : يكي از شيطان است و ديگري از ملك، پس بي خودي از ملكْ نازكي دل و ادراك است، و بي خودي از شيطانْ سهو و غفلت است.
و دلالت وي بر مدّعا در نهايت وضوح است.
و از آن جمله نيز حديثي است كه ثقة الاسلام - عليه الرّحمه - در اصول كافي به سند صحيح از حضرت امام جعفر صادق - عليه السلام - روايت كرده:
قال: ما من قلب إلاّ و له أذنان علي أحدا هما، ملك مرشد و علي الأخري، شيطان مفتن. هذا يامره و هذا يزجره. الشيطان يأمره بالمعاصي، و الملك يزجره عنها و هو قول الله - عزّوجلّ - : «عن اليمين و عن الشمال قعيد. ما يلفظ من قول إلاّ لديه رقيب عتيد».[7] و مضمون اين حديث، آن است كه آن حضرت فرمود: كه نيست دلي، مگر اينكه از براي وي دو گوش است؛ بر يكي از آنها ملكي است كه ارشاد كننده به صواب است و بر ديگري، شيطاني است كه گمراه كننده و فتنه انگيز و راهنمايي كننده به خطاست. اين يكي امر مي كند شخص را و آن ديگري زجر و منع مي نمايد. شيطان امر مي كند وي را به كردن معاصي، و ملكْ ممانعت مي نمايد وي را از ارتكاب معاصي. و اين است مراد از فرموده خداي - عزّوجل -: «عن اليمين و عن الشمال»، إلي آخر آيه.
و از آن جمله است، نيز حديثي است كه ثقة الاسلام - عليه الرّحمه - نيز در اصول كافي به سند متصل از آن حضرت روايت كرده:
قال: إنّ للقلب أذنين، فإذا همّ العبد بذنب، قال له روح الايمان: لا تفعل، و قال له الشيطان: إفعل. الحديث. [8]
و مضمون آن، اين است كه از براي دل، دو گوش است؛ پس هر گاه ميل كند بنده به گناه كردن و معصيت نمودن، روح ايمان گويد: او را مكن، و شيطان گويد: او را بكن.
و از آن جمله نيز حديثي است كه ثقة الاسلام در اصول كافي به سند صحيح از آن حضرت روايت كرده:
قال: ما من مؤمن إلاّ و لقلبه أذنان في جوفه: أذن ينفث فيها الوسواس الخناس، و أذن ينفث فيها الملك. فيؤيد الله - عزّوجل - المؤمن بالملك. فذلك قوله: «و ايّدهم بروح منه». [9]
و مضمون آن، اين است كه آن بزرگوار فرمودند: نيست مؤمني، مگر اينكه از براي دل وي دو گوش است در اندرون آن: گوشي است كه مي دمد در وي شيطان، كه خناس وسوسه كننده است، و گوشي ديگر مي دمد در وي ملك. پس مؤيد مي گرداند خداي - عزوجل - مؤمن را به ملك. پس اين است فرموده خداي - سبحانه: «و ايّدهم بروح منه». [10]
به هر حال، تشكيكي و دغدغه اي در وجود ملك در آدمي نيست؛ چنانچه از آيات و اخبار معتبره ديگر نيز مستفاد مي شود.
بلي تشكيكي كه هست در آن، اين است كه آيا ملكِ موجود در وي، همان عقل و قوه عاقله است و هر دو يك چيزند به حسب حقيقت، و متعددند به حسب اسم. و يا اينكه دو چيزند و غير يكديگرند. و بر فرض اتحاد آنها، جميع آنچه كه دلالت بر وجود عقل و قوه عاقله دارد، دلالت بر وجود ملك نيز خواهد داشت. و ليكن آنچه از بسياري از اخبار و غير اخبار برمي آيد، عدم اتحاد آنهاست.
و اينها در صورتي است كه ملك را به معناي فرشته بگيريم؛ چنانچه ظاهر و هويداست از لفظ آن. و هرگاه ملك را به معناي عقل و قوه عاقله و يا معناي علم و معرفت و رحمت الهي بگيريم - چنانچه اطلاق لفظ بر هر يك از آنها نيز در كلمات علماي ابرار، بلكه در اخبار أهل بيت اطهار هم في الجمله شده -، پس در وجود آنها در آدمي ريب و دغدغه نخواهد بود؛ چرا كه واضح و عيان است و حاجت به دليل و بيان و برهان ندارد.
و از بسياري از آنچه ذكر شد، معلوم مي شود كه اشكالي در وجود شيطان نيز در آن نيست؛ با اينكه آيات و اخبار بسيار - علاوه بر آنچه ذكر شد - دلالت بر اين مطلب دارد.
و از آن جمله است، خصوص آيه شريفه «و من يعش عن ذكر الرّحمن، نقيض له شيطاناً فهو له قرين». [11]
و از آن جمله است، نيز خصوص آيه شريفه «من شرّ الوسواس الخناس، الذي يوسوس في صدور النّاس». [12]
و از آن جمله است، نيز آيه شريفه «و جعلنا لكلّ نبي عدوّاً شياطين الإنس و الجن»،[13] و آيه «إنّما يأمركم بالسّوء والفحشاء»[14] و آيه شريفه «فإنه يأمر بالفحشاء و المنكر» [15]، و آيه شريفه «و ينزل عليكم من السماء ماءً ليطهركم به و يذهب عنكم رجز الشيطان». [16]
و از آن جمله است، نيز حديثي كه ثقة الاسلام - عليه الرّحمه - در كتاب اصول كافي روايت كرده و مضمون آن، اين است كه كسي كه ربقه اسلام از او كنده شده است، ملاقات نمي كند او را، مگر شيطان. [17]
و از آن جمله است، نيز حديثي كه به سند مرفوع، ثقة الاسلام - عليه الرّحمه - در اصول كافي از حضرت امام محمد باقر - عليه السلام - روايت كرده كه آن بزرگوار، از جد بزرگوار خود - صلي اللّه عليه و آله - نقل فرمودند كه آن بزرگوار فرمودند: «و ما كان من السّيئات فللشّيطان - لعنة الله -»[18] . و مضمون آن اين است كه، هرچه از گناهان و بدي ها كه از بنده به ظهور مي رسد، پس از شيطان است - خدا لعن كند او را -. و از آن جمله، احاديثي است كه دلالت دارد بر اينكه شيطان، يكي از چهار چيزي است كه مؤمن، خالي از آن نيست. [19]
و از آن جمله است، نيز ادله متكثره معتبره قطعيه و غير قطعيه، چه از عقل و چه از نقل و چه از آيات و چه از روايات و چه از اجماع و چه از ضرورت، كه دلالت دارند بر لزوم مخالفت شيطان و حُرمت و مذمت متابعت از آن؛ زيرا كه جميع آنها به طريق إنّ دلالت دارند بر وجود شيطان در آن.
و از آن جمله است، نيز ادله متكثره از آيات و اخبار متواتره، كه دلالت دارند بر اينكه جميع آنچه از معاصي كه از آدمي سر مي زند، از شيطان است؛ زيرا كه جميع آنها به طريق إنّ دلالت دارند بر وجود شيطان در آن.
و اينها در صورتي است كه شيطان را غير از قوة شهويه بدانيم. و هرگاه، فرضاً، شيطان را خود قوه شهويه و يا نوعي از آن بدانيم، پس جميع آنچه كه دلالت بر وجود قوه شهويه در آن دارند، دلالت بر وجود شيطان در آن نيز دارند.
به هر حال، اشكالي در وجود شيطان در آن نيست. بلي، اشكالي كه هست، اين است كه شيطان به چه معنا موجود در آن است؛ چرا كه - از قراري كه اين كمينه خادم شريعت مطهّره از تصفح و تتبع آيات و روايات و كلمات علماي عالي درجات برخورده ام - شيطان بر چند معنا اطلاق شده (است) .
يكي، همان ابليس است كه تخلف ورزيد از سجده كردن بر حضرت آدم - علي نبينا و عليه السّلام - و به اين سبب، رانده درگاه حضرت احديّت شد. و ديگر، قوه واهمه و خياليه است. و ديگر، صفت شيطاني است، كه نوعي از قوه شهويه به معناي اعم است. و ليكن پر واضح و روشن است، كه شيطان به همه اين معاني در آدمي وجود دارد و عيب و نقصي هم ندارد؛ چنانچه اشاره به آن خواهد شد.
فايده سوم. اينكه، در آدمي - كه نسخه مختصره عالم است - آيا آب و آتش وجود دارد يا نه؟ لازم مقاله سالفه - كه آدمي نسخه مختصر عالم است - اين است كه وجود دارد و لكن تحقيق مطلب، اين است كه هر يك از آب و آتش را - از قراري كه حقير از تصفح و تتبع آيات و اخبار و كلمات علماي ابرار برخورده ام - معناي بسيار و مسمّا بي شمار است.
[1] . سوره ق، آيه 17 و 18.
[2] . صافي، ج 2، ص 599.
[3] . سوره بقره، آيه 268.
[4] . ر.ك: نور الثقلين، ج 1، ص 238.
[5] . الكافي، ج‏2، ص 330، چاپ آخوندي، به جاي «الغفلة» «القسوة».
[6] . علل الشرائع، ج 1، ص 87.
[7] . همان، ص 266.
[8] . همان، ص 266.
[9] . همان، ص 267.
[10] . سوره مجادله، آيه 22.
[11] . سوره زخرف، آيه 43.
[12] . سوره ناس، آيه 4 و 5.
[13] . سوره انعام، آيه 112.
[14] . سوره بقره، آيه 199.
[15] . سوره نور، آيه 21.
[16] . سوره انفال، آيه 11.
[17] . الكافي، ج 2، ص 291.
[18] . همان، ص 16.
[19] . همان، ص 250.
@#@
امّا آب، پس آن اطلاق بر چند چيز شده:
يكي، همان معناي مشهور حسّي است كه مايه حيات حسيه اين نشئه بني نوع حيوان است و او را مي آشامند و پاك و پاك كننده مي دانند و رفع حدث و خبث به وي مي نمايند، و پر واضح است كه آب به اين معنا در آدمي وجود ندارد.
و ديگر، همان جسم رونده كه با قيد اضافه او را اطلاق مي نمايند و در تعبير، آن را آب مضاف گويند. و آب به اين معنا بالنوع در آدمي وجود دارد؛ زيرا كه آب چشم و دهان و بيني از محسوسات است.
و ديگر، همان عنصر آبي، كه از عناصر چهارگانه موجوده در اجسام است و آب به اين معنا نيز در آن وجود دارد؛ زيرا كه اتفاقي كلّ عقلاست، كه هر موجودي كه از سنخ عالم عنصري است، در آن موجود است، از اجسام مركب و مخلوق است از عناصر چهارگانه آتش و باد و آب و خاك و ريب و دغدغه در اين نيست. پس هيچ انساني، به اعتبار جسميت وي، خالي از اين آب نخواهد بود.
و ديگر، همان طبيعت مائيه كه از طبايع چهارگانه سودا و صفرا و بلغم و خون موجوده در اجسام صاحبان روح و حيات است؛ زيرا كه اتفاقي كل عقلاست، چه از اطبا و چه غير اطبا، كه هر صاحب روح و حيواني - كه صاحب حيات اين نشئه است - و از سنخ اين عالم از اين طبايع چهارگانه خالي نيست و ريب و دغدغه در اين نيست. پس هيچ انسان زنده، به اعتبار حيات حيواني وي، خالي از اين آب نيست، با اينكه بسياري از آيات و اخبار صادره از اهل بيت اطهار نيز دلالت بر وجود اين در آن دارد.
و ديگر، همان طينت آدمي است به قولٍ مطلق؛ زيرا كه اطلاق آب بر طينت آدمي در آيات و اخبار أهل بيت اطهار در غايت بسياري و نهايت بي شماري است. و پر واضح است كه آب به اين معنا هم احدي از آدميينْ خالي از آن نيست.
و ديگر طينت انبيا و اوصيا و تابعين ايشان است؛ زيرا كه اطلاق آب بر طينت اين حضرات در اخبار اهل بيت اطهار از حد، افزون و از اندازه، بيرون است. و پر واضح است، نيز كه آب به اين معنا، احدي از مؤمنينْ خالي از آن نيست.
و ديگر، وجودي است كه حضرت واجب الوجود، عنايت به كافه موجودين از آدميين و غير آنها از موجودات فرموده اند؛ چنانچه از بسياري از آيات و اخبار و كلمات علماي ابرار مستفاد مي شود. و آب به اين معنا هم احدي از موجوداتْ خالي از آن نيست.
و ديگر، قوه عاقله و عقل است. و آب به اين معنا نيز هيچ آدمي مكلفْ خالي از آن نيست.
و ديگر، علم و معرفت است. و آب به اين معنا نيز هيچ آدمي مكلفْ خالي از آن نيست.
و ديگر طاعت و فرمانبرداري حضرت الهي است. و آب به اين معنا نيز هيچ آدمي، خالي از آن نيست، ولو بالقوه.
و ديگر، مغفرت خداوند عالم است گناهان بندگان را. و آب به اين معنا در آدمي وجود ندارد.
و ديگر، رحمت حضرت الهي و نوازش فرمودن ايشان است، به نسبت به بندگان. و آب به اين معنا نيز در آدمي وجود ندارد.
و ديگر، آب بهشت است.
و ديگر، آبي است كه اهل جهنم مي نوشند.
و آب به اين دو معنا، فرعِ وجود جهنم و بهشت است در آن. و امّا آتش، پس آن نيز اطلاق برچند معنا شده (است) :
يكي، همان معناي مشهور متعارف است، كه مايه سوختن اجسام عنصريه است و باعث ازهاق روح حيواني است. و آتش به اين معنا در آدمي وجود ندارد. جزماً بشهادة الحسّ و العيان و بدلالة الضّرورة والوجدان.
و ديگر، آتش جهنم است. و آتش به اين معنا، فرعِ وجود آن است در آن.
و ديگر، عنصر آتشين است. و در وجود آن در آدمي، ريب و دغدغه نيست؛ چنانچه اشاره به آن شد.
و ديگر، طبيعت ناريه - كه از طبايع چهارگانه است - و در وجود آتش به اين معنا در آن نيز، ريب و دغدغه نيست؛ چنانچه اشاره شد.
و ديگر، طينت جن و كفار و تابعين كفار است؛ زيرا كه اطلاق آتش بر همين طينت در اخبار متكثره و غير اخبار، در غايت بسياري است. و پرواضح است كه احدي از آنها خالي از آن نيست.
و ديگر، معصيت خداوند عالم است؛ چنانچه از پاره اي اخبار و كلمات علماي ابرار برمي آيد و در وجود آتش به اين معنا، ولو بالقوه، در هر يك از آدمي مكلفِ غيرِ معصوم دغدغه نيست.
و ديگر، نفس جهل است؛ چنانچه از پاره اي اخبار و كلمات علما برمي آيد. و وجود آتش به اين معنا در آدمي، محلّ تأمل و ريبه نيست.
و ديگر، قوه شهويه كه تعبير از آن گاهي به نفس امّاره و گاهي به قوه سبعيه و گاهي به قوه غضبيه مي نمايند. و وجود آتش به اين معنا در آن بي خلاف و گفتگوست، بلكه اتفاقي است، علاوه بر آنچه دانسته شد؛ با اينكه آيات بسيار و اخبار بي شمار - علاوه بر آنچه اشاره شد - دلالت بر آن دارند.
و از آن جمله، آيات و اخباري است كه دلالت دارند بر اينكه، اعمال ناشايسته و زشتي كه از شخص صادر مي شود، از نفس وي است و دلالت دارند بر اينكه، نفسْ امّاره به سوء است و بر اينكه، مخالفت نفس و هوي موجب دريافت ثواب و رسيدن بهشت است و موافقت و متابعت آنها سبب وصول به عذاب و دخول دوزخ است؛ زيرا كه جميع، به طريق إنّ دلالت دارند بر وجود آن در آن.
و ديگر، نفس عذاب الهي است. و وجود اين معنا در آن، في الجمله بي ريب و شبهه است.
و ديگر، غضب مذموم است. و وجود آتش به اين معنا در آن نيز بي ريب و شبهه است.
و ديگر، سوزش هر يك از فراق و اشتياق و محبت و عشق است؛ چنانچه بعضي از علماي محققين از ارباب عرفان، آيه شريفه «ناراللّه الموقدة، الّتي تطلع علي الافئدة»[1] را به همين آتش، تفسير فرموده اند. و دور نيست كه مراد از مثل - آتشي كه حضرت موسي - علي نبينا و عليه السلام - از جانب طور ايمن مشاهده فرمودند - چنانچه آيات و اخبار بسيار بر آن دلالت دارند -، همين آتش باشد.
و آتش به اين معنا، اگرچه ممكن الوجود است در هر يك آدميين، و لو بالقوه - و ليكن وجود آن در انبيا و اوصيا و اوليا بي ريب و دغدغه است.
عنكبوتان، مگسْ غديد كنند
عاشقان هر دمي دو عيد كنند
خداوند عالم، همگي را چنين آتشي روزي كناد!
آن تلخ وش كه زاهد امّ الخبائثش خواند
أشهي لنا و أحلي من قبلة العُذارا
فايده چهارم. اينكه، غضب در آدمي وجود دارد و يا نه؟ لازمِ مقاله سالفه - كه آدمي نسخه مختصره عالم است - اين است كه هست، و ليكن تحقيق مطلب، اين است كه غضب بر چند معنا اطلاق شده:
يكي، عذاب نمودن خداوند عالم است بندگان مستحق عذاب را. و وجود غضب به اين معنا در آن، بي معناست؛ چنانچه واضح و روشن است.
و ديگر، خودِ عذاب الهي است. و وجود غضب به اين معنا در آن، في الجمله، دور نيست؛ خصوصاً بنابر مذهب كساني كه عذاب را عين اعمال ناشايسته و افعال ناپسنديده مي دانند.
و ديگر، خود دوزخ است. و وجود غضب به اين معنا در آن، فرع وجود دوزخ است؛ با اينكه وجود دوزخِ معهود در آن، به غايت بي معناست، بلكه وجود دوزخِ به غير معهود هم خالي از اشكالي نيست؛ اگرچه از پاره اي اخبار بر مي آيد وجود آن در آن.
و ديگر، انتقام كشيدن و پاداش مظلمه دادن است به قولٍ مطلق. و وجود اين معنا در آن، في الجمله بي ريب و دغدغه است، بلكه حسّ و عيان شاهد بر آن است، علاوه بر شواهد و ادله ديگر، كه دلالت بر آن دارد.
و ديگر، بي رحمي نمودن و ترحم نكردن. و اين معنا هم في الجمله، در آن هست بي ريب و دغدغه، به شهادت حسّ و عيان و دلالت ضرورت و وجدان.
و ديگر، جوش آمدن خون شخص است از براي خواستن انتقام. و وجود اين معنا، في الجمله، در آن بي ريب و دغدغه است، به شهادت حسّ و عيان و دلالت ضرورت و وجدان،علاوه بر آيات عديده و اخبار كثيره كه دلالت واضحه بر آن دارند.
و ديگر، جوش آمدن خون است از براي خواستن انتقام به ناحق. و وجود اين معنا در آدمي غير معصوم، بي خلاف و گفتگوست و در آدمي معصوم، خالي از اشكال نيست.
و ديگر، جوش آوردن خون شخص است از براي خواستن انتقام و خشم گرفتن بر غير است. و وجود اين معنا نيز در آدمي، في الجمله، بي خلاف و گفتگوست؛ زيرا كه از جمله افعال قلبيه صادره از وي است.
فايده پنجم. اينكه، غضب در بسياري از آيات و اخبار نسبت داده شده به خداوند عالم - جلّت عظمته -. و از آن جمله است، سبقت رحمته غضبه. [2]
و در بسياري از آيات و اخبار ديگر نيز نسبت داده شده به انبيا و اوصياي معصومين - عليهم الصلاة والسلام -.
و در بسياري از اخبار و كلمات علماي ابرار و اطلاقات اهل عرف و عادت، نسبت داده شده به غير معصومين از بندگان، كه از نيكان و خوبانند.
و در بسياري از اخبار و كلمات علماي اخيار ابرار و اطلاقات ساير ناس، نسبت داده شده نيز به بَدان از بندگان.
و در بعضي از آيات و بسياري از اخبار معتبره، نسبت داده نيز به شيطان و در پاره (اي) از اخبار معتبره، نسبت داده شده به جهل مقابل عقل.
و پرواضح است كه نسبت غضب به همه معاني - كه ذكر شد - به همه اشخاص - كه بيان شد غلط و باطل است و تحقيق مطلب اين است كه:
نسبت غضب و اضافه آن به خداوند عالم، صحيح نيست، بلكه محال و ممتنع است، مگر غضب به معناي اول و دويم و سيم مطلقاً و چهارم و پنجم و هشتم - اگر به حق باشند - صحيح و رواست؛ بلكه دور نيست كه غضب، به معناي عدم ترحّم در حق كسي كه مستحق ترحم نيست، به خداوند عالم نيز روا باشد. و نسبت به اضافه آن به ملك، صحيح و روا نيست، مگر غضب به معناي اوّل و دويم مطلقاً و چهارم و هشتم - اگر به حق باشند - و پنجم در حق كسي - كه مستحق عدم ترحم باشد كه صحيح و رواست -؛ بلكه دور نيست كه غضب، نسبت به معناي هشتم نيز، في الجمله، به مَلِكْ روا باشد.
[1] . سوره همزه، آيه 6 و 7.
[2] . بحارالأنوار، ج 91، ص 239؛ يا من سبقت رحمته غضبه.
@#@
و نسبت آن به معصومين نيز روا و صحيح نيست، مگر به معناي اول و دويم مطلقاً و چهارم و ششم و هشتم - اگر به حق باشند - و پنجم در حق كسي كه مستحق عدم ترحم باشد، كه صحيح و رواست و نسبت آن به نيكان و بندگان غير معصومين، صحيح و روا نيست، مگر به معناي چهارم و ششم و هشتم - اگر به حق باشند - و پنجم در حق كسي كه مستحق عدم ترحم باشد، كه صحيح و رواست. بلكه في الحقيقة، غضبي كه در حق نيكان از غير معصومين رواست، راجع به حبّ في اللّه و بغض في اللّه است؛ بلكه غضبي كه در حق معصومين نيز رواست، آن هم از اين قبيل است، مادامي كه به معناي اول و دويم نباشد.
و نسبت آن به بَدان از بندگان، صحيح و روا نيست، مگر به معناي چهارم و پنجم و ششم و هشتم.
و از آنچه ذكر شد، معلوم مي شود كه غضبي كه صحيح است، اضافه و نسبت آن به مكلفين ؛ يعني غضب به معناي چهارم و پنجم و هشتم بر دو نوع است: يكي، غضب لله و في اللّه است، و اين در وقتي است كه شخصِ محض از براي خداوند عالم به غضب آيد، و اين نوع از غضب، ممدوح است؛ بلكه از افراد حبّ في الله و بغض في الله خواهد بود.
و حكم حبّ و بغض في الله از براي وي ثابت است و از جمله عبادات و حسنات است، به شرطي كه مشوب به ريا و عجب نباشد. وليكن در صورتي كه يكي از عجب و ريا ضميمه آن شود، از عبادت و حسنه نخواهد بود؛ بلكه اين نوع هم داخل غضب مذموم خواهد شد.
و نوع ديگر از آن، غضب لغير الله و في غير الله است. و آن در وقتي است كه غضبِ محض از براي خداوند عالم نباشد. و اين نوع از غضب، از جمله عبادات و حسنات نيست؛ بلكه هرگاه اين غضبْ بي جا و به ناحق باشد، و از روي اختيار و شعور باشد، مذموم است و از جمله گناهان و معاصي است. و هرگاه بجا و بحق باشد، مثل غضب مظلوم بالنسبه به ظالم و انتقام كشيدن و تقاص نمودن آن از آن، در جاهايي كه انتقام و قصاص و تقاص مشروع است، پس در اين صورت مذموم نيست، و از جمله امور غير محرمّه و مباحه است.
و از اينجا معلوم مي شود كه آنچه كه دلالت بر مذمّت غضب و شناعت و حُرمت آن مي كنند، چه از آيات و چه از روايات صادره از اهل بيت اطهار، و چه از غير آنها، تمامي آنها اختصاص به شقّ اوّل از اين نوع دارد؛ زيرا كه شقّ دوم از اين نوع، از جمله مباحات بالقطع و اليقين، و شقّ اول از نوع اوّل، كه از جمله عبادات واجبه است - چنانچه اشاره شده -، و شق دوم از آن نوع، اگرچه از جمله محرّمات و سيئات است، وليكن نه به اعتبار نفس غضب است، بلكه به اعتبار انضمام عجب و رياست به آن. پس في الحقيقه، حُرمت اين شقّ به اعتبار ضمّ نمودن ضميمه است و به سبب همين حُرمت و مذمّت عارض غضب شده است، و اگر نه اين نوع از غضب في حدّ ذاته از جمله عبادات و حسنات است. به هر حال، غضب در اين صورت، مثل نماز فريضه است كه عجب و ريا به او ضم شده باشد و هرگاه فرض كنيم جواز ضم عجب و ريا را به عبادت، هر آينه اين نماز و اين غضب از جمله عبادات واجبه و صحيحه بي عيب خواهد بود.
پس منحصر شد مورد ادلّه - كه دلالت بر مذمت و حُرمت و شناعت غضب دارند - به شق اوّل از نوع دويم و غضب، و هو المطلوب.
و اين غضب، غير از غضب به معناي ششم و هفتم است؛ چرا كه اين از جمله افعال و مسبّب است، از غضب به معناي ششم و هفتم. و غضب به معناي ششم و هفتم، از جمله حالات عارضه آدمي و از مقوله انفعال و سبب حصول غضب به آن معناست. و آنچه از آيات و اخبار كه دلالت مي كند بر اين كه غضب از شيطان و رجز آن و جمره آن است، اختصاص به غضب به همين معنا دارد، و آنچه از اخبار كه دلالت دارد بر اينكه غضبْ فاسد مي سازد ايمان را، و بر اينكه غضب، كليد هر شري است، نيز اختصاص به همين دارد؛ و اگرچه ممكن است نيز كه مراد از اينها غضب به همان معناي فعلي باشد.
خلاصه مطلب، اين است كه غضب به معناي ششم و هفتم، از جمله حالات شخص است و غير از غضب به معناي چهارم و پنجم و هشتم، كه از جمله افعال آن است؛ اگرچه ممكن است كه غضبِ حالي هم، نوع مذموم و نوع غير مذموم داشته باشد؛ وليكن ممكن نيست كه مثل غضبِ فعلي، حرام و واجب داشته باشد. پس آنچه دلالت بر حُرمت غضب و يا وجوب آن داشته باشد، اختصاص به غضب فعلي خواهد داشت و شامل غضبِ حالي نخواهد بود. وليكن آنچه كه دلالت بر مذمت غضب داشته باشد، اختصاص به غضب فعلي ندارد؛ هم چنان كه في حد ذاته اختصاص به غضب حالي نيز ندارد؛ چرا كه مذمّت، اعم است از حرمت. پس با هر يك از اين دو معناي غضب، جمع وي ممكن است؛ اگرچه به حسب ظاهر، اطلاق لفظ و استعمال آن دور نيست، كه اختصاص به يكي از اين دو داشته باشد؛ چنانچه اشاره شد.
و از اينجا هم معلوم مي شود كه نسبت غضب و اضافه آن به شيطان، صحيح و روا نيست، مگر غضبِ فعلي و حالي - كه در آدمي پيدا مي شود و مورد مذمت و شناعت و حُرمت مي گردد - كه صحيح و رواست نسبت و اضافه آن به آن.
فصل اول
در بيان معناي فرموده سيد انبيا - عليه و آله الف الف من التحية و الثناء - : «إن الغضب من الشيطان»[1] است. و مضمون ظاهر اين فقره شريفه اين است كه: به درستي كه غضب از شيطان است. و پرواضح است كه مراد از غضب در اين فقره شريفه، معناي اول از معاني - كه در فايده چهارم از براي غضب ذكر نموديم - نيست؛[2] زيرا كه با اينكه خلاف ظاهر لفظ است، قطعاً قطعي است كه نسبت اين معناي غضب به شيطان، صحيح نيست؛ چنانچه در فايده پنجم اشاره به آن شد، با اينكه مساعدت با فقرات ديگر از همين حديث شريف و غير آن، از اخباري كه اشاره به آنها خواهد شد، هم ندارد.
نيز واضح است كه معناي دوم از معاني غضب، هم مراد نيست؛ زيرا كه با اينكه خلاف ظاهر لفظ است، مساعدت با ظاهر فقرات ديگر اين حديث و ساير احاديثي كه اشاره به آنها خواهد شد ندارد، با اين كه نسبت غضب به اين معنا به شيطان بي معناست، مگر به تأويل بسيار دوري.
و معناي سيم از آن معاني هم مراد نيست؛ زيرا كه با اينكه خلاف ظاهر لفظ است و مساعدت هم با ساير فقرات ديگر اين حديث و ساير احاديثي كه اشاره به آنها خواهد شد ندارد، قطعي است كه نسبت دوزخ به شيطان دادن، صحيح نيست، بلكه باطل است، مگر به تأويل بسيار دوري.
و معناي چهارم از معاني هم مراد نيست؛ زيرا كه با اينكه خلاف ظاهر لفظ است و مساعدت هم با ظاهر فقرات ديگر اين حديث و غير آن ندارد، قطعي است كه انتقام كشيدن را سه نوع متصور است: يكي، واجب و ديگري، حرام و ديگري، مباح - چنانچه در آخر فايده پنجم اشاره شد - و واضح است كه يك نوع از آن انتقام، اضافه و نسبت آن به شيطان، صحيح است و دو نوع ديگر از آن، اضافه و نسبت آن به شيطان صحيح نيست؛ زيرا كه از شيطان نيست. پس چگونه اين معنا مراد خواهد بود؟
و از اينجا روشن و هويدا مي شود كه معناي پنجم و ششم از آن معاني نيز مراد نيست. پس ناچار مي بايد كه يا معناي هفتم و يا هشتم باشد.
و در صورتي كه مراد، معناي هشتم باشد، معنا اين خواهد بود كه، خشم گرفتن به غير به ناحق و جوش آوردن خون از براي انتقام خواستن از شيطان است، با اين كه اين نسبت نيز صحيح نيست به سبب اين كه اين معنا از خود آدمي است؛ زيرا كه از جمله افعال آن است، مگر اينكه گفته شود كه مراد، در اين صورت از اين فقره، اين است كه غضبي كه از آدمي و از جمله افعال آن است، به سبب شيطان است. و اين معنا، اگرچه في حد ذاته عيبي ندارد، وليكن شامل جميع انواع غضب نخواهد بود، بلكه اختصاص به يكي از آنها دارد و آن غضب محرّم است و بس؛ با اينكه حديثْ عموم دارد و تخصيص ْ بي وجه است. با اينكه خلاف ظاهر لفظ است و مساعدت هم با ظاهر فقرات ديگر اين حديث و غير آن ندارد.
پس ناچار مي بايد مراد، معناي هفتم باشد و ظاهر از حديث هم اين است، خصوصاً با ملاحظه اخباري كه خواهد آمد؛ زيرا كه آنها نيز قرينه واضحه هستند بر اينكه مراد از غضب در اين فقره شريفه اين است. همين معناست. با اينكه بسياري از آنچه در فايده اولي و غير آن اشاره نموديم به آنها نيز شهادت و دلالت بر اين مطلب دارند.
و مراد از شيطان در اين فقره شريفه ممكن است كه معناي اول از معاني شيطان باشد و بنابراين، معناي اين فقره شريفه اين است كه غضبي كه از جمله حالات آدمي است، في الحقيقه از شيطان مشهور - كه ابليس باشد - سرزده است، اگر كلمه «من» در فقره شريفه را بيانيه دانيم. و هرگاه سببيه و تعليليه دانيم، معنا اين خواهد بود، كه اين غضب كه از شخصي بروز مي كند به سبب شيطان و به علت آن است. و اين معنا - اگر چه در ظاهر بي عيب است - وليكن پس از تأمل و تعمق تماميت آن، فرع اين است كه از براي اين شيطان وجودهاي بسيار جدا جدا و علي حده قايل شويم.
و ممكن است نيز كه معناي دوم از معاني شيطان - كه در فايده دويم ذكر شد - مراد باشد؛ چنانچه از بعضي از آيات و اخباري كه اشاره به آنها شد برمي آيد. و بنابراين،معناي فقره شريفه اين است كه اين غضب از شيطان ِمسمي به خناس است. و يا به علت آن است.
و ممكن است نيز كه معناي سيّم از معاني شيطان مراد باشد چنانچه از بسياري از آيات و اخباري كه اشاره به پاره از آنها شد برمي آيد و بنابراين معناي فقره شريفه اين است كه اين غضب از شيطاني است كه با شخص غضبناك و در آن است و با اينكه به علت آن است.
[1] . همان، ج 70، ص 272.
[2] . در فايده چهارم، هشت معنا براي غضب ياد شد.
@#@
و ممكن است نيز كه معناي چهارم از معاني چهارم از معاني مراد باشد چنانكه آيات و اخباري كه اشاره به پاره اي از آنها شد دلالت برآن دارد و بنابراين معناي اين فقره شريفه اين است كه اين غضب از نفس اماره موجود در شخص غضبناك و يا به علت آن است.
و ممكن است نيز كه معناي پنجم از معاني شيطان مراد باشد، چنان كه حديثي كه در باب معرفت عقل و جهل و خلق آنها و جنود و سپاه آنها وارد شده و ثقة الاسلام - عليه الرّحمه - در كتاب اصول كافي روايت كرده برمي آيد: زيرا كه از آن حديث مستفاد مي شود كه غضب از جنود و سپاه جهل است.[1] و بنابراين، معناي اين فقره شريفه، اين است كه غضب از جهل است.
و ممكن است نيز كه معناي ششم از معاني شيطان مراد باشد. بنابراين، معناي اين فقره شريفه اين است كه اين غضب از قوه واهمه و قوه خياليه است وليكن اين معنا بسيار دور است و خلاف ظاهر از حديث است و مساعدت هم با ظاهر فقره «خلق من النار» ندارد، بلكه مساعدت با ظاهر اخباري كه خواهد آمد هم ندارد.
و ممكن است نيز كه مراد، معناي هفتم از معاني شيطان باشد و بنابراين معناي اين فقره شريفه اين است كه غضب از قوه غضبية و يا از قوه شيطانيه و يا از قوه شهويه به معناي اعم است و اين معنا اگرچه بهتر از معناي پيشي است وليكن اين هم دور و خلاف ظاهر فقره است و مساعدت هم با ظاهر اين فقرات ديگر اين حديث و غير آن ندارد.
به هر حال حمل كردن لفظ شيطان در اين فقره شريفه بر هر يك از اين دو معنا به حسب ظاهر به غايت، دور است: اگرچه ممكن است و معنا هم بي عيب است، وليكن حمل نمودن وي بر هر يك از معاني ديگر در ظاهر دور نيست، هم چنان كه در باطن هيچ يك عيبي ندارند. بلكه دور نيست كه همه مراد باشند به اينكه بعضي از ظاهر فقره شريفه مراد بوده باشد و بعضي ديگر از باطن آن مراد بوده باشد.
اگر كسي بگويد كه چگونه مي شود غضبي كه في الحقيقه موجود يگانه است و مفعول و يا معلول واحد است، نسبت داده شود به فاعلها و يا علتهاي متعدده، بلكه اين از محالات و ممتنعات است يا اينكه آنچه از آيات و اخبار و كلمات علماي ابرار برمي آيد، اين است كه اين موجود يگانه مفعول و يا معلول هر يك از اين امور متعدده است.
در جواب گوييم كه اولاً قبول نداريم تعدد فاعل و علت را در ما نحن فيه، به حسب حقيقت؛ چرا كه ممكن است تعدد آنها به حسب حقيقت نباشد و به حسب اسم و صورت باشد. و واضح است كه تعدد اسم و صورت لازم ندارد. تعدد مسمّي و حقيقت را با اينكه از تصفح و تتبع در آيات و اخبار و كلمات علماي اخيار پس از تأمل و تعمق بسيار در آنها وحدت آنها به حسب حقيقت مفهوم مي شود.
و ثانياً اينكه بر فرض تسليم تعدد حقيقت آنها، قبول نداريم كه هر يك از آنها فاعل بالاستقلال و علت تامة وجود آن موجود يگانه باشند، چه ضرر دارد كه مجموع من حيث المجموع از آنها فاعل و علّت آن باشد پس در حقيقتْ فاعل و علّت نيز يكي باشد، چنانچه از بسياري از آيات و اخبار و كلمات علماي اخيار نيز مستفاد مي شود و عقل هم دلالت بر آن نيز دارد؛ زيرا كه بر فرض اتحاد اثر و دريافت وحدت آن با دريافت استحاله تعدد مؤثر و لزوم وحدت آن با وحدت اثر، به طريق إنّ، حكم قطعي مي كند بر وحدت و يكي بودن علت و فاعل و هو المطلوب.
و ثالثاً اينكه بر فرض تسليم تعدد حقيقت فاعل و علت آن قبول نداريم كه اثر آنها در حقيقت يكي باشد، چه ضرر دارد كه هر يك از آنها را اثري خاص و معناي علي حده و معلولي جداگانه باشد، در وجود اين موجود يگانه به اين طريق كه هر يك از اين فاعلها و علتها در مرتبه فاعليت و عليت اختلاف داشته باشند، پاره اي از آنها بي واسطه علت و فاعل بوده باشند و پاره اي به يك واسطه علت و فاعل باشد و پاره اي به دو واسطه و پاره اي به سه واسطه فاعل و علت باشند؟ و هكذا ممكن است نيز كه به اين طريق فرض شود كه از براي وجود همين موجود يگانه درجات و مراتبي چند باشد و به اعتبار هر مرتبه از وجود، او را فاعلي و علتي از اين فاعلها و علّتها باشد، همچنان كه از براي وجود خود آدمي نيز مراتب و درجاتي چند گفته اند و توضيح اين مرام لايق اين مقام نيست.
گر بخواهي شرح اين مقصد شودمثنوي هفتاد من كاغذ شود و اگر كسي بگويد از پاره از آيات و اخبار برمي آيد كه شيطان موجودِ در هر آدمي، همان ابليس مشهور است و از پاره ديگر از آنها برمي آيد كه خناس است و از پاره اي ديگر از آنها برمي آيد كه مطلق شيطان است و از پاره اي ديگر از آنها برمي آيد كه هر آدمي را شيطاني است علي حده، غير از شيطان ديگر، و از پاره اي ديگر برمي آيد كه شيطان، متعدد از براي هر نبي است. بلكه از پاره اي از آنها برمي آيد كه از براي هر آدمي غير از نبي نيز شيطان متعدد است و اين گونه اختلاف چه معنا دارد؛ زيرا كه عمل به جميع آنها ممتنع و محال است. و ترجيح بعضي از آنها بر ديگري كه ممتنع است؛ زيرا كه بلا مرجّح است و طرح جميع آنها هم كه ممتنع و باطل است به حكم عقل و نقل. و بر فرضي كه بنا بر انحصار شيطان در ابليس يا خناس باشد، چگونه مي شود كه يك شيطان در همه افراد آدمي وجود داشته باشد، بلكه ممتنع است؛ زيرا كه با وحدت تعدد آن ممتنع است با اينكه فرض وحدت آن است و با تعدد، وحدت آن محال است با اينكه خلاف فرض است. و از اين رهگذر لازم است كه بنابر تعدد شيطان گذاشته شود و لازم آن، طرح بسياري از آيات و اخباري است كه دلالت بر انحصار شيطان در ابليس و خناس دارد و اين هم بي معناست.
در جواب گوييم كه اگر چه در بادي نظر، اختلاف و تنافي در ميان اين آيات و اخبار ظاهر و هويداست.
وليكن پس از تأمل و تعمق و دقت نظر، ممكن است رفع اين تنافي و اختلاف به اينكه حقيقتْ شيطان واحده و وجود آنْ يك وجود گرفته شود، و از براي وجود اين حقيقت واحده، مراتب و درجات متعدده باشد كه اعلي درجه آن، مرتبه ابليسي - كه جامع جميع مقامات و مراتب شيطانيت است - باشد. و پس از آن، درجه خناسي باشد و هكذا. و به عبارت ديگر اينكه از براي وجود يگانه وي عموم اجمالي و خصوص تفصيلي - كه في الحقيقه هر يك عين همديگرند - ثابت شود، و به اعتبار عموم اجمالي آن حكم عموم و كليّت را داشته باشد در عالم خود، نظير عموم و كليت حقيقت حيوان مثلاً بالنسبة به انواع و اصناف وي در اين عالم. و به اعتبار خصوص تفصيلي اضافي آن حكم، خصوص اضافي و جزئيت اضافيه را داشته باشد در عالم خود، نظير خصوص اضافي و جزئيت اضافيه انسان بالنسبة به اصناف و اشخاص وي در اين عالم و به اعتبار خصوص تفصيلي اضافي آن حكم خصوص اضافي و جزئيت اضافيه را داشته باشد در عالم خود، نظير خصوص اضافي و جزئيت اضافيه انسان بالنسبة به اصناف و اشخاص وي در اين عالم و به اعتبار خصوص تفصيلي حقيقي آن حكم خصوص حقيقي و جزئيت حقيقيه را داشته باشد در عالم خود، نظير خصوص حقيقي و جزئيت حقيقة زيد و عمرو بكر از افراد شخصيه انسان.
و پرواضح است كه در هر يك از اين مراتب در صدق حقيقت حيوان و وجود آن در آنها تشكيكي نيست، و وحدت حقيقيه حقيقت حيواني نيست بر جاي خود است، و منافاتي با كثرت انواع و اصناف و افراد حيواني اصلاً ندارد و به اين اعتبار آن وحدت با اين كثرت عين همديگرند؛ گو از براي اين كثرتها اختلاف اسامي و امتياز ذاتي و يا عرضي از همديگر به هم رسيده باشد. پس قياس كن بر اين، حقيقت شيطان را، بلكه عالم شيطان و ميدان وجود آن اوسع است از عالم نظير و ميدان وجود آن و شواهد اين بيان، بسيار است چه از عقل و چه از حسّ و چه از نقل چه از كتاب و چه از سنت. و از آن جمله است شجره ملعونه و كلمه خبيثه و شجره خبيثه و كلمه سفلي، كه در قرآن مجيدْ خداوند عالم - جلّت عظمته - فرموده است؛ چرا كه مراد از هر يك از اينها شيطان ملعون است، چنانچه بسياري از علماي مفسرين و غير هم فرموده اند. و پرواضح است كه شجره، علي الاجمال، مجموع درخت است از بيخ و ساق و شاخ من حيث المجموع و هر جزء جزء از آن است علي سبيل التفصيل و همچنين كلمه علي الاجمال، مجموع حروف آن است من حيث المجموع، و هر حرف حرف و هر جزء جزء، حرف از آن است علي سبيل التفصيل.
در خانه اگر كس است يك حرف بس است در فهم رفع آن تنافي و اختلاف، بلكه در فهم بسياري از مطالب بسيار نازك و باريك هم بس است، بلكه در دفع و بطلان آنچه در آخر سؤال ذكر شده نيز همين حرف بس است.
و اگر كسي بگويد كه چگونه اين غضب از شيطان و نسبت داده شده به آن است - چنانچه از اين فقره برمي آيد - و چگونه از رجز آن است - چنانچه از اخبار ديگر[2] برمي آيد - و چگونه جمره آن است - چنانچه از حديث ديگر[3] بر مي آيد - و حال اينكه مشاهد و محسوس است، كه از خود آدمي و از فعل آن است و پر واضح است اگر فعل آدمي باشد، اضافه و نسبت آن به شيطان و رجز و جمره آن بي وجه است، و اگر از شيطان و يا رجز و جمره آن باشد، اضافه و نسبت آن به آدمي بي وجه است وليكن از آدمي بودن آنكه محسوس و مشاهد است، پس از شيطان نخواهد بود. و بر فرض اينكه از شيطان و فعل آن باشد، چه معنا دارد مذمت و معصيت آدمي به اين سبب؟ و تعلق حكم شرعي تحريمي به آن در اين صورت بي وجه است.
و گوييم در جواب كه مراد از غضب، معناي هشتمين - آنكه معناي مصدري است - نيست؛ چنانچه پيش از اين بيان شد، بلكه مراد معناي هفتمين آن است كه عبارت از همان حالت عارضه آدمي - كه از مقوله انفعال است و خاصه آن است و متعدي به غير آن نيست و اين است كه از شيطان و منسوب به آن است و آدمي را در حصول و عروض خود اين اختياري نيست.
[1] . الكافي، ج 1، ص 21.
[2] . ر.ك: بحارالأنوار، ج 70، ص 264 و 278.
[3] . الكافي، ج 2، ص 304؛ بحارالأنوار، ج 60، ص 265 و ج 70، ص 265 و 278.
@#@ پس از شيطان خواهد بود، چنانچه از اين حديث و غير اين از احاديثي كه دلالت دارد بر اينكه غضب رجز شيطان است و شعله آتش افروخته آن است، برمي آيد.
پس نسبت و اضافه آن به شيطان و رجز و جمره آن بي عيب است و هيچ ناخوشي ندارد. و آنكه از خود آدمي است، همان معناي مصدري است كه تحقق آن پس از حصول غضب به معنايي كه از شيطان گرفتيم، در آن است و اينكه در شريعت مطهرّه حكم به حرمت وي شده و از عداد معاصي شمرده شده، غضب به همين معنا يعني معناي مصدري است، كه مراد از فقره شريفه است؛ چنانچه مفروض شد و بر فرض تسليم، اينكه مراد از غضب همين معناي مصدري كه فعل آدمي است باشد، گوييم كه معناي اين فقره در اين هنگام، اين خواهد بود كه اين غضب از جنود و سپاه شيطان، و يا رجز و يا جمره آن، و يا اخذ و گرفته شده از آن، و يا پيروي و به جا آوردن خواهش آن، و يا پرستش و عبادت آن است. و اين معنا با ظهور آمدن آن از خود آدمي منافات ندارد، همچنان كه با معصيت بودن آن و تعلق حرمت و مذمت به آن نيز منافاتي ندارد، و ليكن انصاف اين است كه اين معنا با اينكه ممكن و بي عيب است، في حد ذاته خلاف ظاهر اين حديث است و دور است كه مراد باشد؛ چنانچه اشاره شد. و از اين فقره شريفه و منطوق آن همچنان كه فهميده شد انتساب غضب به شيطان، مي توان فهميد به طريق التزام از مفهوم آن به ضميمه فقره مشهوره و قاعده معروفه يعرف الاشياء بأضدادها اينكه آنچه ضدّ غضب است از ملك است، و لعلّ هذا هوالحق اليقين.
فصل دوم
در بيان معناي فقره شريفه خُلِق من النار است و مضمون ظاهر آن اين است كه غضب خلق شده از آتش است و مراد از آتش در اين فقره شريفه معناي اول از معاني آتش - كه در فايده سيم ذكر نموديم - نيست قطعاً؛ زيرا كه محسوس و مشاهد است كه از آن خلق نشده.
و معناي دويم، اگرچه ممكن است وليكن بسيار دور است؛ زيرا كه اگر آتش به اين معنا مخلوق شده باشد، لازم است كه هر جسمي از اجسام خالي از غضب نباشد و احدي قائل به اين نيست؛ چنانچه واضح است.
و معناي سيم، دور نيست كه مراد باشد؛ زيرا كه از بسياري از اخبار برمي آيد كه غضب از طبيعت ناريه - كه از طبايع چهارگانه است - مي باشد.
و معناي چهارم، نيز مراد نيست؛ زيرا كه متفرع است بر وجود آن در آدمي و در آن اشكال است، اگر محال نباشد و بر فرض تسليم، وجود آن بسيار بسيار دور است از ظاهر اين حديث و احاديث ديگر كه در باب غضب وارد شده است.
و معناي پنجم نيز مراد نيست؛ زيرا كه اگرچه ممكن است كه اين غضب خلق شده باشد از طينت ناريه و ليكن به حسب ظاهرْ بسيار دور است از اين فقره شريفه، خصوصاً با ملاحظه فقرات ديگر اين حديث و احاديث ديگر.
و معناي ششم، اگرچه ممكن است كه مراد باشد، زيرا كه ممكن است معصيت منشأ حصول آن باشد و لكن بسيار دور و خلاف ظاهر اين حديث و احاديث ديگر است؛ زيرا كه از آنها برمي آيد كه حقيقت اين غضبْ خلق شده از آتش است و اين در وقتي صحيح است كه در همه اوقات معصيت سبب و منشأ حصول آن باشد و حال اينكه چنين نيست، چنانچه روشن و هويداست به شهادت حس و تجربه.
و معناي هفتم، اگرچه دور نيست كه مراد باشد، زيرا كه در پاره اي از اخبار معتبره هست كه غضب از جهل و از جمله جنود و سپاه آن است و ليكن خلاف ظاهر لفظ حديث است در بادي نظر و به حسب ظاهر و ليكن در نظر دقيق و به حسب باطن بي عيب است.
و معناي هشتم، اگرچه دور نيست كه مراد باشد، زيرا كه از بسياري از آيات و اخبار برمي آيد كه غضب از شهوت و نفس اماره است و ليكن در بادي نظر و به حسب ظاهر دور از اين فقره است، نظر به عدم مساعدت آن با ظاهر فقرات ديگر اين حديث و احاديث ديگر.
و معناي نهم نيز مراد نيست، چنانچه واضح است ؛ زيرا كه غضب خلق شده از عذاب الهي نيست جزماً.
و معناي دهم نيز مراد نيست جزماً؛ زيرا كه معناي اين فقره بنابراين اين خواهد بود كه اين غضب، خلق شده از غضب مذموم است و اين بي معنا و باطل است؛ چنانچه واضح و روشن است.
بلي هرگاه مراد از غضب معناي مصدري باشد و مراد از غضب مذموم معناي حالي باشد، معناي صحيح دست به هم خواهد داد و ليكن دانسته شد كه مراد از غضب در اين حديث، معناي مصدري نيست.
و معناي يازدهم نيز مراد نيست قطعاً؛ چرا كه واضح و روشن است كه غضبْ خلق شده از آتش شوق و محبت و عشق نيست.
به هر حال، معناي اين فقره شريفه اين است كه اين غضبْ خلق شده از آتش است به معاني ممكنه، كه ذكر نموديم. و نيز ممكن است كه مراد آن بزرگوار - صلي الله عليه و آله الأطهار - از اين فقره شريفه اشاره فرمودن باشد به چيزي كه دلالت مي كند بر آن حديث صحيحي كه ثقة الاسلام - عليه الرحمه - در كتاب اصول كافي از حضرت امام همام محمد باقر - عليه الصلاة و السلام - روايت كرده كه آن حضرت فرمودند: إنّ هذا الغضب جمرة من الشيطان، توقد في جوف ابن آدم و إن أحدكم إذا غضب أحمرّت عيناه و انتفخت أوداجه و دخل الشيطان فيه، الحديث.[1] و مضمون آن اين است كه اين غضب، شعله سوزان افروخته آتشين است از شيطان كه افروخته مي شود در اندرون فرزند آدم. و اين است كه يكي از شماها هرگاه غضبناك شود، سُرخ مي شود هر دو چشم هاي وي و ورم مي كند رگ هاي وي و داخل مي شود شيطان در وي.
و بالجمله مراد آن بزرگوار بيرون از آنچه ذكر شد نيست و منافاتي هم در ميان اين معاني ممكنه نيست به حسب حقيقت و جمع ميان آنها هم ممكن است و بر فرضي كه همه آنها مراد باشد، هيچ ناخوشي هم لازم نمي آيد؛ زيرا كه كلمات بزرگوران دين را بطن بسيار هست؛ چنانچه خود آن بزرگوران تصريح به آن فرمودند.
اگر كسي بگويد در ذكر اين فقره چه فايده و ثمره و چه نكته است، جواب مي گوييم كه فايده و ثمره آن، علاوه بر آنچه مفاد منطوق همين فقره شريفه است، از قراري كه به خاطر فاتر اين حقير رسيد چند چيز است:
يكي، بيان فرمودن آن بزرگوار است راه نسبت و اضافه غضب را به شيطان و جهت بودن آن از آن؛ زيرا كه در نسبت و اضافه مناسبت و ارتباطي در ميان مضاف و مضاف اليه ضرورت است، و راه آن واضح است ؛ زيرا كه شيطان از آتش و آتشين است و غضب هم كه از آتش و آتشين است: قل كل يعمل علي شاكلته. [2]
ناريان مر ناريان را طالبندنوريان مر نوريان را جاذبند و ذرّه ذرّه آنچه در ارض و سماست جنس خود را همچه كاه و كهربا است و يكي ديگر، مرتب ساختن فقره گذشته است به نهجي كه مرتب شود بر آن فقره سيّمين تا اينكه مرتب شود بر اين سه فقره، فقره چهارمين از حديث؛ زيرا كه آنچه ظاهر است اين است كه مقصود عمده آن بزرگوار - صلي الله عليه و آله الأطهار - بيان استحباب ساختن وضوست از براي كسي كه غضبناك شود، با بيان راه و جهت آن. و في الحقيقه فقره اولي و دويم اين حديث، صغراي قياس و فقره سيم آن كبراي قياس است و فقره چهارمين، نتيجه آن است. و چون كه لازم است در صغرا بودن صغرا اينكه محمولي كه در قضيه صغر است از افراد موضوعي كه در قضيه كبر است بوده باشد، و گرنه قياس، نتيجه بخش نخواهد شد. و نظر به اينكه بدون اين فقره دويمي بودن محمول صغرا از افراد موضوع كبرا و تكرر حد اوسط كه در قياس نتيجه بخش لزوم دارد خفايي داشت، لهذا آن بزرگوار اين فقره شريفه را ذكر فرمودند تا اينكه واضح شود تماميت و صحّت قياس و برهان حضرت سيد انس و جان - عليه و آله الصّلاة والسلام و التحية من الرحمن -.
و يكي ديگر اشاره فرمودن آن بزرگوار است به مطلبي كه در خاتمه ذكر خواهيم نمود؛ إن شاءالله سبحانه و تعالي.
فصل سوم
در بيان معناي فقره شريفه «و إنّما يطفأ النار بالماء» است و مضمون ظاهر آن اين است كه، اين است و جُز اين نيست كه خاموش كرده و فرونشانده مي شود آتش به آب؛ زيرا كه از واضحات است كه آب خاموش كننده و فرو نشاننده آتش است. و از آنچه در فايده سيّم ذكر كرده شد، معلوم شد كه هر يك از آب و آتش را معناي بسيار است. پس اطفاي آتش به هر يك از آن معاني كه در آن فايده ذكر شد، به آبي كه ضد غالب بر آن و مقابل آن است از آن معاني كه از براي آب در آن فايده ذكر شد خواهد شد. پس آتش حسّي معهود به آب حسّي معهود مطلق و مضاف خاموش و فرونشانده مي شود و آتش جهنم به آب رحمت الهي خاموش مي شود.
اگر خاموش شدن وي از ممكنات باشد و آتش عنصري به آب عنصري و آتش طبيعت ناريه به آب طبيعت مائيه و آتش عصيان الهي به آب طاعت و مغفرت و آتش جهل به آب علم و آتش قوه شهويه به آب قوه عاقله و آتش عذاب به آب بخشايش و آتش غضب به آب حلم و آتش فراق و اشتياق به آب وصل مشتاق محبوب و معشوق خاموش و فرو نشانده مي شود. و اشكالي در اين نيست، بلي اشكال در اين است كه مراد از آتش و آب در اين فقره شريفه كدام يك از معاني آنها است؟ ممكن است كه مراد اين باشد كه خاموش كرده و فرو نشانده مي شود، آتش حسّي معهود به آب حسّي معهود مطلق و مضاف، و در اين شبهه و اشكالي نيست، چنانچه حسّ و عيان و ضرورت و وجدان حاكم به آن و شاهد بر آن است.
بلي ممكن است شبهه و اشكال در اين مضمون به اينكه هرگاه مراد از آتش و آب در اين فقره شريفه اين معنا كه ذكر شد باشد، لازم مي آيد كه پيغمبر - صلي الله عليه و آله - خلاف واقع فرموده باشند؛ چرا كه از اين فقره چنين مستفاد مي شود كه خاموش شدن و فرونشستن آتش منحصر است به آب با اينكه اين آتش به غير از آتش از خاك و باد فرو نشانده و خاموش مي شود، بلكه خود به خود نيز خاموش و فرونشانده مي شود؛ چنانچه حس و عيان شاهد بر آن است.
[1] . الكافي، ج 2، ص 304؛ بحارالأنوار، ج 70، ص 278.
[2] . اسراء، آيه 84.
@#@ و ايضاً لازم مي آيد كه پيغمبر - صلي الله عليه و آله - خلاف واقع ديگر نيز فرموده باشند؛ چرا كه محسوس و مشاهد است كه آتشِ بسيار فراوان به آبِ بسيار كم خاموش و فرونشانده نمي شود، با اينكه از فرموده آن بزرگوار مستفاد مي شود كه در مثل اين صورت نيز آتش به آب خاموش شود و فرونشيند و ايضاً لازم مي آيد عدم صحت تفريع فقره چهارمين، چنانچه واضح و هويداست.
و ليكن ممكن است نيز دفع آن. اما قسم اول از راه اشكال، پس به اينكه ظاهر اين است كه مراد آن بزرگوار، بيان خاموش كردن و فرونشاندن آتش باشد، در همه حال و در همه وقت به واسطه وجود مانع و دافع آن. و شكي نيست كه آن منحصر است در آب؛ زيرا كه باد و خاك در بسياري از اوقات مغلوب آتش و معين آن هستند، چنانچه محسوس و مشاهد است و خاموش شدن آن به خودي خود به اعتبار فقدان مقتضي و نابود شدن سبب و مختل شدن سببيت سبب آن است؛ چنانچه روشن و هويداست.
و نيز ممكن است دفع آن به اينكه مراد آن بزرگوار شايد بيان خاموش كننده و فرونشانده آتش باشد در غالب و متعارف مردم، و آن نيز منحصر است در آب. و يا اينكه شايد مراد، آن بزرگوار، خاموش كردن آتش و فرونشاندن آن باشد. نه خاموش شدن و فرونشستن آن. و ميان اين دو فرق و تفاوت بسيار است.
و اما قسم دويم از راه اشكال، پس دفع آن نيز ممكن است به اينكه مقصود آن بزرگوار شايد اين باشد كه خاموش كردن و فرونشاندن حقيقت اين آتش به حقيقت اين آب است و شكي نيست كه اين حقيقت خاموش كننده و فرونشاننده آن حقيقت است و اين منافات ندارد با اينكه احياناً به سبب بعضي از امورخارجه و موانع سانحه خلاف آن لازم آيد چنانچه واضح و روشن است با اينكه قبول نداريم در اين صورت نيز كه آب خاموش كننده و فرونشاننده نباشد؛ زيرا كه هر قدر از آن آتش كه با آن آب ملاقات مي نمايد، لا محاله آن مقدار از آتش خاموش و فرونشاننده مي شود در هنگام ملاقات قطعاً، اگرچه پس از آن روشن و افروخته شود.
و اما قسم سيم از راه اشكال، پس دفع آن نيز ممكن است به اينكه اين اشكال در وقتي لازم مي آيد كه مراد از همين فقره شريفه منحصر در همين معنا كه ذكر شد باشد و غير آن از معناهاي ديگر اصلاً مراد نباشد، با اينكه انحصار مراد در همين معنا قبول نيست؛ زيرا كه ضرر ندارد كه با وجود مراد بودن اين معنا و ظهور آن در فقره شريفه معناهاي ديگر كه مساعدت با تفريع ندارد نيز مراد بوده باشند، و اگرچه باطن از فقره شريفه باشند؛ خصوصاً پس از اينكه از خود آن بزرگوار و اهل بيت اطهار وي - صلوات اللّه عليه و عليهم اجمعين - رسيده باشد كه از سخن ما اهل بيت عصمت مانند سخن خداوند عالم ظاهر و باطن و باطن باطن هست. [1]
بلي ممكن است اشكال ديگر، به اينكه اين معنا مساعدت با فقره اولي و دويم از اين حديث ندارد؛ زيرا كه دانسته شد كه مراد از آتش در فقره دويم كه غضب از وي خلق شده آتش حسّي معهود نيست، همچنان كه آبي كه از ملك و خلق شده از آن است، آب حسّي معهود نيست، با اينكه دانسته شد كه اين دو فقره در حكم صغراي قياس است و اين فقره در حكم كبراي قياس و ليكن ممكن است دفع آن نيز به آنچه دفع قسم سيّم از راه اشكال پيشي به آن شد، فليتأمّل. و ممكن است نيز كه مراد آن بزرگوار از اين فقره شريفه اين باشد كه آتش جهنم خاموش كرده و فرونشانده مي شود به آب رحمت خداوند عالم - جلت كبرياؤه - ؛ زيرا كه آتش جهنم غضب خداوند عالم است. پس خاموش كننده و فرونشاننده وي رحمت خواهد بود به مضمون «سبقت رحمته غضبه و وسعت رحمته كل شي ء». [2]
و ممكن است شبهه و اشكال در اين معنا به اينكه اين در وقتي ممكن است كه خاموش نشدن آتش جهنم از ممكنات باشد و حال اينكه معلوم نيست و به اينكه اين معنا مساعدت با فقره چهارمين و تفريع آن بر اين نيز ندارد.
وليكن دفع آن ممكن است به اينكه بر فرضي كه خاموش شدن آتش جهنم از ممكنات نباشد فرونشستن شعله و زبانيه آن بي اشكال از ممكنات است، چنانچه از بسياري از اخبار مستفاد مي شود و همين قدر در صدق فقره شريفه و صحّت مضمون آن كافي است.
و به اينكه عدم مساعدت اين فقره با فقره چهارمين و تفريع آن بر اين، بر فرض تسليم آن، در وقتي لازم مي آيد كه از اين فقره غير از اين معنا از معناهاي ديگر كه مساعدت با آن فقره و تفريع آن دارد مراد نباشد. و اينكه قبول نيست، بلكه باطل است؛ چنانچه اشاره شده و دانسته خواهد شد.
و ليكن انصاف اين است كه اين معنا خلاف ظاهر لفظ حديث است و ممكن است نيز كه مرادْ اين باشد كه آتشِ عنصري موجود در اجسام فرونشانده مي شود به آب عنصري موجود در آنها، و ليكن اين معنا بسيار دور است كه از ظاهر اين فقره مراد باشد؛ چرا كه خلاف ظاهر آن است قطعاً. بلي هرگاه يكي از بطون آن گرفته شود عيبي ندارد، و اگرچه تفريع فقره چهارمين بر اين معنا ممكن نيست.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه فرونشانده بشود آتش طبيعت ناريه به آب طبيعت مائيه. و اين معنا اگرچه از اخبار كثيره مستفاد، مي شود و ليكن بسيار دور است از ظاهر اين فقره، بلكه خلاف آن ظاهر است. بلي هرگاه يكي از بطون گرفته شود عيبي ندارد، اگر چه تفريع فقره چهارمين بر آن ممكن نيست.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه فرونشانده مي شود آتشِ طينتِ ناريه به آبِ طينتِ مائيه و از اين جاست كه اعمال شايسته نيز از آن به ظهور مي رسد، چنانچه بسياري از اخبار دلالت بر آن دارد و ليكن اين معنا نيز بسيار دور است از ظاهر اين فقره، بلكه خلاف ظاهر آن است قطعاً. بلي هرگاه يكي از بطون آن گرفته شود عيبي ندارد، اگرچه مساعدت آن با فقره اول و دويم مانند تفريع فقره چهارمين بر اين خالي از اشكال نيست، مگر به طريقي كه بيان شد و نيز خواهد شد.
و ممكن است نيز مراد اين باشد كه خاموش كرده و فرونشانده مي شود آتش معصيت آدمي به نسبت به خداوند عالم به آب طاعت و به آب مغفرت و آمرزش وي. و اين معنا نيز بسيار دور است از ظاهر اين فقره، بلكه خلاف آن ظاهر است، و ليكن ممكن است كه يكي از بطون آن باشد، اگرچه مساعدت آن با فقره اولي و دويم و چهارم خالي از اشكال نيست، مگر به طريقي كه بيان شد. و نيز خواهد و مؤيد اين معناست اخباري كه مضمون آنها اين است كه ايمان برطرف كننده كفر، و توبه و ساير اعمال شايسته برطرف كننده معصيت و اجتناب از گناهان كبيره رفع كننده گناهان صغيره و سبب آمرزش آنهاست.
وليكن مخفي و پوشيده نيست كه ممكن است اشكال بنابراين، به اينكه مراد از اين فقره اين معنا باشد لازم مي آيد كه از براي احدي از معصيت كاران از امت پيغمبر (ص) و شيعه ائمه اطهار را عذابي و جهنمي نباشد مطلقاً، حتي در صورتي كه بي توبه از دنيا بيرون رفته باشد با اينكه از آيات و اخبار و غير آنها خلاف آن برمي آيد.
و به اينكه بنابر اين لازم مي آيد نيز كه معصيتِ بسيار بسيار به طاعت بسيار كم بخشيده و مرتفع شود، با اينكه اين هم بسيار دور است، خصوصاً در صورتي كه آن طاعت در جنب اين معصيت به سبب قلت و كمي آن و بسياري و كثرت اين مغلوب و مستهلك باشد.
و اگرچه ممكن است دفع اين اشكال، اما دفع راه اول اين اشكال، پس به اينكه معصيت را دو معناست: يكي معناي فعلي كه معناي مصدري است كه تعبير از آن به نافرماني كردن و سركشي نمودن مي شود و شبهه نيست كه در هنگام تحقق يافتن اين معنا و هنگام سرزدن اين نافرماني و سركشي و شراره كشيدن آتش آن در نهاد آدمي همين كه دريافت كرد كه اينكه از وي مي خواهد سر بزند نافرماني الهي و سركشي از فرمان وي است، و فرمان بردن و سر نزدن آن از وي عين فرمان برداري و اطاعت آن است، و قرار را بر اطاعت و فرمان برداري الهي داد، آتش معصيت به اين معنا به آب طاعت و فرمان برداري الهي خاموش شده و فرونشسته خواهد بود.
و پس از آن ديگر عصيان نخواهد بود تا اينكه عذاب و جهنمي از براي وي باشد، خواه اين آب طاعت همان خود واگذاشتن نافرماني و موقوف داشتن سركشي باشد و خواه به جا آوردن و كردن عبادت و طاعتي ديگر غير از آن نيز باشد؛ زيرا كه آب طاعت را دو نوع متصور است: يكي همان واگذاشتن نافرماني و موقوف داشتن سركشي است به سبب اينكه نافرماني و سركشي الهي است - كه في الحقيقه عين طاعت و فرمان برداري وي است - و ديگري همان نوع اول است با كردن عبادتي ديگر و بردن فرماني ديگر با آن. و معناي ديگر از معصيت، معناي انفعال حاصل شده از آن معناي مصدري است كه تعبير از آن به نافرماني و سركشي مي شود. و شبهه نيست در اينكه تحقق اين معنا پس از تحقق آن معنا از معصيت است، چنانچه واضح و روشن است پس تحقق اين معنا موكول و موقوف است بر اعراض كردن از آب طاعت و كار نبردن آن در اطفاي آتش معصيت به معناي اول. پس خاموش شدن و فرونشستن آتش معصيت به اين معناي انفعالي به آب طاعت به آن معنا كه دانسته شد ممكن نيست، بلكه خاموش شدن و فرونشستن آن به آب مغفرت و آمرزش الهي و رحمت و بخشايش آن خواهد بود و چون كه آمرزش و بخشايش هم بي سبب و جهت ممكن نيست پس لا محاله فرونشستن و خاموش شدن به يكي از اسباب آمرزش و بخشايش خواهد بود، خواه توبه باشد و خواه غير آن از اسباب و طاعات ديگر باشد.
و مادامي كه آمرزش و بخشش متحقق نشده به سبب فراهم نيامدن سبب آن البته عذاب و جهنم و استحقاق آنها پابرجا و برقرار خواهد بود و پس از اينكه آمرزش و بخشش تحقق به هم رسانيد به سبب فراهم آمدن سبب آن عذاب و جهنمي از براي آدمي كه فرض آمرزيدگي و بخشيدگي وي است نخواهد بود، اگرچه استحقاق آنها در حق وي پابرجا و برقرار باشد.
[1] . ر.ك: بحارالأنوار، ج 64، ص 103.
[2] . بحارالأنوار، ج 91، 239 (جمله اول) ؛ ج 91، 396 يا من وسعت رحمته كل شي‏ء.
@#@
و اما دفع راه دويم از اين اشكال، پس به اينكه اگر مراد از معصيت معناي اول باشد، پس فرض كثرت آن و قلت طاعت بي معناست؛ زيرا كه طاعت به هر دو نوع آن خصوصاً نوع اول آن با معصيت به اين معنا تفاوتي در قلت و كثرت نيست، چنانچه بالاجمال فهميده شد. و اگر مراد از معصيت، معناي دوم باشد، پس آبِ طاعتي در اين صورت متصور نيست، مگر طاعتي كه سبب بخشش و آمرزش است. پس في الحقيقه، آنچه در اين صورت متصور است آب بخشش و آمرزش است و آن هم فرع وجود به سبب آمرزش و بخشايش معصيت به اين معنا و تحقق آن است. و كم و بيش و اندكي و بسياري سبب در ظاهرْ مستلزم كم و بيشي و اندكي و بسياري سببيّت آن سبب نيست جزماً. و ضرر ندارد كه همان طاعت و عبادتي كه خداوند عالم او را سبب آمرزش و بخشايش آن معصيت مقرر فرموده اند، در نظر حسّي كم تر از آن معصيت بوده باشد و ليكن در مرتبه سببيّت چنين نباشد، بلكه قطعي است كه كمي خود سبب مستلزم كمي سببيّت آن نيست و همين كه سببيّت از براي آمرزش و بخشايش مفروض التحقق گرديد، لا محاله آمرزش و بخشايش كه مسبّب از آن سبب است تحقق خواهد يافت و ديگر فرض كمي و مغلوبيت آن بي وجه و باطل است، بلكه پس از تحقق سببيّت آن به طريق إنّ قطع بر خلاف آن و جزم به غالبيّت آن حاصل خواهد شد. و از اين جا سرّ مسأله حبط و تكفير كه معركه آراي علماي شيعه و سني است و تحقيق آن نيز ظاهر و هويدا مي گردد، اگر خوشي و بينايي باشد، هم چنانكه سرّ بي جايي اين اشكال و راه بي وجهي آن نيز ظاهر و هويدا گرديد.
و ممكن است نيز كه مراد از اين فقره شريفه اين باشد كه خاموش كرده و فرونشانده مي شود آتش جهل و ناداني به آب علم و دانش. و اين معنا اگر چه ممكن و بي عيب است في حدّ ذاته، و ليكن از ظاهر اين فقره شريفه بسيار بسيار دور است؛ اگرچه ممكن است كه يكي از بطون آن باشد و منافاتي هم با ظاهر فقرات ديگران اين حديث، اگرچه در ظاهر هست و ليكن در باطن جمع آنها ممكن است چنانچه اشاره به آن شد و نيز خواهد شد.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه آتش قوه شهويه و نفس اماره و نايره آن خاموش كرده و فرونشانده مي شود به آب قوّه عاقله و نفس لوّامه و اين معنا نيز اگرچه ممكن و بي عيب است في حدّ ذاته، و ليكن مثل معناي پيشي است، در دوري نسبت به اين فقره و ساير آنچه ذكر شد.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه آتش عذاب الهي به آب آمرزش و مغفرت آن خاموش شود و فرونشانده مي شود. و اين معنا هم اگرچه في الجمله بي عيب و صحيح است في حدّ ذاته و ليكن مثل آتشِ معصيت و آبِ طاعتي است كه سبب بخشايش است در دوري و ساير آنچه ذكر شد.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه آتشِ غضبِ مذموم كه در آدمي وجود به هم مي رساند و از شيطان است، خاموش كرده و فرونشانده مي شود به آبِ حلمِ ممدوحِ كه در وي نيز به هم مي رسد و از ملك است. و اين معنا به خصوص اگرچه بسيار بسيار خوب و بي عيب است في حدّ ذاته و مساعدت تمام هم با فقرات ديگر اين حديث دارد، و ليكن ظاهر و متبادر از لفظ آتش و آب در حديث در بادي نظر خلاف آن است، مگر اينكه فقرات ديگر اين حديث را قرينه صارفه از ظاهر اين فقره بگيريم، چنانچه دور نيست با اينكه هرگاه مراد از ظاهر اين فقره اين معنا نباشد، لامحاله مي بايد كه اين معنا در باطن مراد باشد تا اينكه تفريع فقره چهارمين بر اين ظاهر صحيح باشد و فقره اولي و دومي هم در ظاهر مساعدت با وي داشته باشد.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه آتش غضب معهود و يا آتش معهودي كه غضب از وي خلق شده به آب حسّي معهود خاموش و فرونشانده مي شود و اين معنا اگرچه دور نيست به قرينه فقرات ديگر اين حديث و ليكن باز هم خلاف ظاهر اين فقره است.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه آتش فراق و اشتياق و محبت و عشق، به آبِ وصلِ مشتاق و محبوب و معشوق خاموش كرده و فرونشانده مي شود. و اين معنا نيز اگرچه في حدّ ذاته بسيار خوب و صحيح است و ليكن بسيار بسيار دور است از لفظ آتش و آبي كه در اين فقره شريفه است؛ زيرا كه خلاف ظاهر آن است قطعاً، با اينكه مساعدت با فقرات ديگر اين حديث و بسياري از احاديث ديگر هم ندارد.
و ممكن است نيز كه مجموع آنچه كه ذكر شد از معاني ممكنه مراد باشد، از اين فقره شريفه و اگرچه پاره اي از آنها از ظاهر حديث و منطوق و دلالت مطابقيه آن گرفته شود و پاره اي ديگر از آنها از باطن آن و يا از مفهوم و دلالت التزاميه آن گرفته شود و اين معنا دور نيست كه في حدّ ذاته انسب و اولي باشد، نظر به بسياري از اعتبارات. و قواعد و قوانين لفظيه هم با وي مخالفت و منافات ندارد، چنانچه واضح و روشن است بر هوشمند بينا.
به هر حال اعتقاد اين حقير اين است كه مراد از اين فقره شريفه از آنچه ذكر شد از معاني متعدده بيرون نيست، لكن اللّه سبحانه هو العالم و رسوله و أوصياؤه الكرام عليه و عليهم الصلاة والسلام
فصل چهارم
در بيان فقره شريفه اخيره «فإذا غضب أحدكم فليتوضأ» است و معناي ظاهري آن اين است كه پس از اينكه قياسي كه از فقرات ديگر از اين حديث تركيب كرده شد و مفهوم شد، هرگاه غضبناك شود يكي از شماها از بني آدم و يا مكلّفين آنها پس بايد وضو بسازد و واضح و روشن است به قرينه فقرات ديگر اين حديث، چون خود اين فقره كه غرض اصلي و ثمره عمده اين وضو ساختن در ظاهر خاموش شدن و فرونشستن نايره غضب است؛ چرا كه از شيطان است، چنانچه از فقره اولي مفهوم شد و از آتش خلق شده است، چنانچه از فقره دويم مفهوم شد. و خاموش شدن اين آتش به آب است، چنانچه از فقره سيم مفهوم شد. پس اين فقره شريفه در قوه اين است كه فإذا غضب احدكم فليتوضّأ بالماء حتي يطفأ بماء الوضوء و التوضّي منه نار الغضب. پس نتيجه بودن اين فقره از فقرات ديگر اين حديث بي عيب و نقص است.
مگر اينكه گفته شود كه نتيجه قياسي كه آن بزرگوار ترتيب دادند مي بايد چنين باشد كه فإذا غضب أحدكم، فليطفي ء نار غضبه بالماء. پس نتيجه درست نخواهد بود.
وليكن ممكن است دفع آن به اينكه مراد آن بزرگوار نيز از قول آن بزرگوار «فليتوضأ» همين معناست بوجه خاص لطيفي؛ زيرا كه سخن آن بزرگوار به قرينه فقرات ديگر از اين حديث اين است كه هرگاه به غضب آيد يكي از شماها پس بايد خاموش كند و فرونشاند آتش غضب خود را به آب و خوب است كه اين خاموش كردن آن در ضمن وضو باشد كه آن هم في حدّ ذاته عبادت است؛ زيرا كه عبادت را تأثيري جداگانه است در خاموش كردن آن. پس خاموش نمودن به اين طريقِ خاص، اتم و اكمل خواهد بود؛ زيرا كه هم به آب حسي و هم به آب طاعت الهي فرو خواهد نشست، با اينكه خاموش كردن اين آتش را في حد ذاته ثوابي است علي حده؛ چرا كه عبادتي است علي حده. و در ضمن وضو تحقق يافتن آن هم ثوابي جداگانه خواهد شد؛ چرا كه وضو هم عبادتي علي حده است و شكي نيست كه اين گونه خاموش نمودن و عبادت كردن اولي و انسب است.
به هر حال، ممكن است كه نكته امر آن بزرگوار به وضو ساختن اين باشد و ممكن است كه نكته اين باشد كه نظر به اينكه آثار غضب در غالب اوقات و احوال از مواضع وضو به ظهور مي رسد، چنانچه واضح و روشن است، لهذا امر فرمودند به شستن و استعمال آب در اين مواضع.
و اگر كسي بگويد كه چگونه مي شود كه غضبي كه از شيطان و مخلوق شده از آتش غير از آتش حسّي است، به آب حسّي معهود خاموش و فرونشانده مي شود، با اينكه هر يك از آنها از سنخ عالم علي حده هستند؟
گوييم در جواب كه ممكن است سرّ آن اين باشد كه نظر به اينكه غضب در اين عالم وجود به هم رسانيده، چرا كه موجود در آدمي شده بالعرض و فرض تحقق آن است در آن و وجود آن در اين عالم و از سنخ اين عالم است و شكي نيست در اينكه آن با همان خود حرارت خاصّه اي است كه در آدمي وجود به هم رسانيده، چنانچه از بعضي از احاديث گذشته و پاره اي از كلمات علما برمي آيد و يا اينكه غير آن حرارت و سبب آن است و شبهه نيست، در اينكه آب حسّي معهود في حدّ ذاته سبب فرونشاندن حرارت حسيّه است، چنانچه محسوس و مشاهد است. پس استعمال آب و رسانيدن آب به مواضع مذكوره از بدن آدمي - كه حرارت غضبيه وي به حس و عيان و ضرورت و وجدان وجود در آن به هم رسانيده - سبب و باعث خاموش شدن و فرونشستن آن در ظاهر بدن خواهد شد، بي دغدغه و به واسطه مجاورت و ملاقات ظاهر بدن بالخاصّه تأثيري از تبريد در باطن آن هم في الجمله دارد، چنانچه واضح و روشن است. پس اين حرارت عرضيه حسّيه موجوده در آدمي كه خود غضب و يا ناشي از آن است به برودت حسّيه عرضيه موجوده در آن كه ناشيه از آن است خاموش و فرونشسته شده و هر يك از اين دو سنخ اين عالم و موجود در آن است، چنانچه واضح و روشن است.
و اگر كسي بگويد كه اين خاموش شدن و فرونشستن اين حرارت به اين آب و برودت آن در وقتي است كه آن آبِ حسّي معهود حرارت عرضيه نداشته باشد، زيرا كه اگر آب حرارت عرضيه داشته باشد، چون آبي كه به آفتاب و آتش گرم شده، پس آن موجب اطفاي نايره غضبيه بالطّبيعه نخواهد بود، بلكه سبب ازدياد آن خواهد شد، با اينكه از اطلاق اين حديث خلاف آن برمي آيد، گوييم در جواب كه حرارت عرضيه آب سبب انتفا و تمام شدن برودت ذاتيه و طبيعيه آب نخواهد شد، چنانچه بُرهان قاطع بر آن قائم است و ضرورت حسّ و تجربه نيز حاكم به آن است.@#@ پس چه ضرر دارد كه با وجود حرارت عرضيه آب برودت ذاتيه و طبيعيه آن در بدن آدمي وجود به هم رساند، خصوصاً پس از تمام شدن حرارت عرضيه آن با اينكه ممكن است كه گفته شود كه آب گرم با وجود گرمي آن باز ممكن است كه سبب و باعث خاموش شدن و فرونشستن حرارت غضبيه و بروز نكردن اثر آن شود؛ زيرا كه حرارت غضبيه چنانچه مؤثر است در بدن و بروز كردن اثر آن از باطن به ظاهر و از ظاهر به غير همچنين آب گرم نيز مؤثر است در ظاهر بدن به باطن آن و پس از اينكه مؤثر خارج از بدن، احداث اثري در ظاهر و باطن آن كند و مؤثر داخل در بدن، احداث اثري در باطن و ظاهر كند، در اين هنگام هر دو اثر به هم برخورند و مزاحم همديگر خواهند شد از برون آمدن اثرش اندروني به بيرون چنانچه واضح و روشن است. و همين قدر از فرونشستن آن در تصحيح حديث كافي است، با اينكه گاهي از اوقات منجر مي شود به خاموش نايره غضبيه و تمام شدن آن از اصل بلكه در همه اوقات نيز منجر مي شود به خاموش شدن و تمام شدن آن وليكن به فاصله قليلي از زمان، فليتأمّل. پس اين اشكال نيز بي وجه است و اينكه گفته شد معناي ظاهر اين فقره شريفه است.
و ممكن است كه مراد از اين فقره اين باشد كه هرگاه غضبناك شود يكي از شماها پس بايد توضّي كند به آب حلم و تحلّم.
و ممكن است كه مراد اين باشد كه هرگاه گرفتار شود يكي از شماها در دار دنيا به غضب الهي، پس بايد توضّي كند به آب رحمت و آمرزش و بخشش الهي.
و ممكن است نيز كه مراد اين باشد كه هرگاه غضبناك شود يكي از شماها و خشم گيرد بر غير به ناحق و در صدد بي رحمي و انتقام به ناحق خواستن بر آيد به سبب آتش عنصري، پس مي بايد در فرونشاندن وي توضي كند به آب عنصري.
و هرگاه به سبب آتش طبيعت ناريه موجود در اجسام صاحبان روح و حيات غضبناك شود يكي از شماها و يا خشم گيرد بر غير به ناحق، پس مي بايد در فرونشاندن توضّي كند به آب طبيعت مائيه موجود در خود وي.
و هرگاه به سبب آتش طينت ناريه غضبناك شود يكي از شماها و يا خشم گيرد بر غير به ناحق و در صدد بي رحمي و انتقام به ناحق خواستن برآيد، پس بايد در فرونشاندن آن توضّي كند به آب طينت مائيه موجود در خود وي.
و هرگاه به سبب آتش عصيان و نافرماني خداوند عالم غضبناك شود يكي از شماهاو يا خشم گيرد بر غير به ناحق و در صدد بي رحمي و انتقام كشيدن به ناحق برآيد. پس بايد در فرونشاندن اين آتش توضّي كند به آب طاعت و عبادت الهي و يا به آب مغفرت و آمرزش الهي و اسباب آنها از توبه و انابه و پناه بردن به ذات پاك وي.
و هرگاه به سبب آتش جهل و ناداني غضبناك شود يكي از شماها و يا خشم گيرد بر غير به ناحق و در صدد بي رحمي و انتقام خواستن به ناحق برآيد، پس مي بايد در فرونشاندن اين آتش توضّي كند به آب علم و معرفت و دانش.
و هرگاه به سبب آتش قوّه شهويه و نفس امّاره غضبناك شود و يا خشم گيرد بر غير به ناحق، پس بايد در فرونشاندن اين آتش توضي كند به آبِ قوّه عاقله و نفس لوّامه.
و ليكن واضح و هويداست كه اين معاني ممكنه كه ذكر شد خلاف ظاهر لفظ اين حديث است و ليكن دور نيست كه از بطون آن گرفته شود؛ زيرا كه هر يك از اينها في حدّ ذاته صحيح و بي عيب است، چنانچه بسياري از ادلّه معتبر عقليه و نقليه دلالت بر آن دارند و ارباب اخلاق هم در كتب خود ذكر فرموده اند.
خاتمه
در بيان پاره اي از فوايد است كه ذكر آنها در اين مقام مناسب است:
فايده اول. اينكه، از حديث مذكور، استحباب وضو از براي كسي كه به ناحق غضبناك شود مستفاد مي شود و جمعي از فقهاي اصحاب - رضوان الله عليهم اجمعين - نيز تصريح به آن فرموده اند و فتواي به استحباب آن داده اند و مختار حقير هم اين است. و دليل بر استحباب آن همين حديث است به ضميمه قاعده تسامح در ادلّه سنن و فتواي جماعتي از فقهاست با اينكه آيه شريفه آتيه هم تقويت و تأييد اين مطلب مي كند، اگر دلالت بر آن نكند، چنانچه خواهد آمد.
فايده دوم. اينكه، ممكن است كه منظور نظر آن بزرگوار از اين حديثي كه ذكر شد، به طريقي كه ادا فرمودند، تطبيق فرمودن اين فرموده خود باشد به آيه شريفه «و ينزل عليكم من السماء ماءً ليطهّركم و يذهب عنكم رجز الشيطان»[1] كه در سوره انفال است و في الحقيقه بياني باشد از براي استفاده نمودن حكم به استحباب وضو از براي غضبناك و خاموش شدن و فرونشستن غضب او به واسطه وضو از اين آيه شريفه كه فرموده حضرت خداوند است. پس فرموده آن بزرگوار «إنّ الغضب من الشيطان» اشاره به «رجز الشيطان» در اين آيه و تفسيري از آن و بياني از براي آن و اخذ شده از آن خواهد بود؛ زيرا كه در اخبار معتبره غضب را رجز الشيطان گرفته اند. پس در حقيقت، از اضافه خداوند عالَمْ رجز را در اين آيه شريفه - كه مراد از آن غضب است - به شيطان، فقره شريفه «إنّ الغضب من الشيطان» برمي آيد، بلكه اين فقره خود همان است و فرموده آن بزرگوار «خلق من النار» اشاره به رجز بودن غضب است و في الحقيقة تفسير و بياني از آن و اخذ شده از آن خواهد بود؛ زيرا كه در بعضي از اخباري كه گذشت، غضب را «جمره شيطان» گرفته اند و در لغت هم رجز را به معناي انزعاج و عذاب مطلق گرفته شده. پس در حقيقت از اطلاق رجز در آيه شريفه بر غضب، فقره شريفه «خلق من النار» برمي آيد، بلكه اين فقره في الحقيقه عين همان است و فرموده آن بزرگوار «و إنّما يطفأ النّار بالماء» اشاره اي است به فرموده خداوند عالم در اين آيه شريفه «و ليذهب عنكم رجز الشيطان» و تفسير و بياني از آن و اخذ شده از آن خواهد بود؛ زيرا كه مفاد آيه شريفه به ضميمه بعضي از آنچه اشاره شد، اين است كه اطفاي اين آتش و اذهاب و بردن و نابود كردن آن به آب است. پس در حقيقت، از اين قدر از آيه شريفه فقره شريفه «إنّما يطفأ النّار بالماء» برمي آيد، بلكه همين فقره نيز عين همان و خود آن است و فرموده آن بزرگوار در فقره چهارمين «فليتوضأ» بعد از فرموده ايشان «فإذا غضب احدكم»، اشاره باشد به فرموده خداوند عالم «وليطهركم به» و تفسير آن، و بياني باشد از آن و اخذ شده از آن خواهد بود. پس در حقيقت از مجموع فرموده خداوند عالم «و ليطهركم به و يذهب عنكم رجز الشيطان» من حيث المجموع فقره شريفه «فإذا غضب أحدكم فليتوضّأ» برمي آيد، بلكه دور نيست كه اين فقره نيز همان و خود آن باشد.
اين است يكي از آنچه در اين باب به خاطر فاتر كمينه خادم شريعت مطهّره رسيده و اميدوارم كه عين صواب و مقبول طبع اولوالالباب باشد!
فايده سوم. اينكه، غضبِ مذموم به معني انفعالي كه حالتي از حالات آدمي است كه عارض مي شود به آدمي از جمله مرض ها و ناخوشي هاي نفسانيه است و سبب و منشاء حصول همين حالت همان چيزهاست كه از امور باطنه است كه پيش از اين در فصل اول ذكر شده و همين حالت همچنان كه مسبب و حاصل شده از اين امور باطنه مذكوره است، همچنين نيز مسبب است از امور ظاهره چند، مانند كبر و عجب و مزاح و استهزا و ايذا و حرص و غيبت و بهتان و دشنام و فحش و هرزگي و ضرب و شتم و جرح و قتل و نهب و ظلم و غير اينها از انواع ظلم و عدوان. و همچنان كه اين حالت مسبب است از آنچه اشاره شد و حاصل شده از آن است، نيز همين حالت سبب و منشأ حصول غضب مذموم به معناي فعلي است كه يكي از اعمال ناشايسته و افعال ناپسنديده آدمي است و همين معناي فعلي از غضب كه في الحقيقه مسبب است از غضب حالي و انفعالي نيز منشأ و حصول سبب و صدور گناهان و افعال ناپسنديده و اعمال ناشايسته ديگر از آن است، چه از زبان آن مانند دشنام و فحش دادن و هرزه گويي و هجو و غيبت كردن و تهمت و بهتان زدن و افترا بستن و ناسزا گفتن و چه از ساير جوارح مانند تپانچه و چوب زدن و زخم نمودن و مجروح ساختن و شكستن و كشتن و غير آن از انواع ظلم و عدوان و چه از قلب مانند حقد و كينه ورزي كردن و بغض و دشمن داشتن و غير آن از گناهان و معاصي قلبيه باطنيه. و از اين جا معلوم مي شود سر فرموده حضرت پيغمبر - صلي الله عليه و آله -: الغضب يفسد الإيمان كما يفسد الخلّ العسل ؛[2] يعني غضب فاسد مي كند ايمان را همچنان كه سركه فاسد مي كند عسل را. و نيز معلوم مي شود سرّ فرموده حضرت امام جعفر صادق - عليه الصلاة والسّلام - : الغضب مفتاح كلّ شر؛[3] يعني غضب كليد همه شرور و اعمال ناشايسته است و به واسطه همين كليد همه درهاي شر و اعمال ناشايسته باز مي شود.
فايده چهارم. اينكه، از آنچه ذكر شد معلوم شد كه غضب مذموم يكي از امراض و ناخوشي هاي باطنيه و نفسانيه است و معلوم شد نيز كه وي را اسباب بسيار است و نظر به اينكه اين ناخوشي به حكم عقل و شرع و عادت ممكن العلاج است و علاج و چاره آن نيز به حكم عقل و شرع هر دو ممدوح و مستحسن است، بلكه در بسياري از صور و احوال و اوقات به درجه لزوم عقلي و وجوب شرعي به هم مي رسد، چنانچه اشاره به آن خواهد شد - إن شاء الله سبحانه - پس ناچار بيان چاره و راه معالجه آن در كار است و آنچه اين حقير پس از تأمل و تصفح و تتبع در آيات و اخبار و كلمات علماي ابرار برخورده و دريافت كرده ام از طريق معالجه و راه چاره آن اين است كه طريق چاره و معالجه به دو نوع متصور است:
يكي راه چاره آن است، پيش از حصول در آدمي و طريق معالجه حصول و وجود آن است در آن، و في الحقيقه اين نوع راه چاره حصول اسباب حصول آن و طريق معالجه حصول آثار آن اسباب است؛ زيرا كه عدم حصول غضب در آدمي به سبب عدم تحقق علت تامه و سبب تامّ آن است و تماميّت سبب و علّت به وجود مقتضي و ارتفاع جميع موانع آن است.
[1] . انفال، آيه 11.
[2] . الكافي، ج 2، ص 302.
[3] . همان، ص 303.
@#@ پس عدم تحقق سبب تامّ و علت تامّه به سه جهت ممكن است، يكي وجود مانع و انتفاي مقتضي و ديگري عدم وجود مقتضي با تحقق انتفاي جميع موانع و ديگري وجود مانع با وجود مقتضي. پس طريق عدم حصول غضب در آدمي يا عدم حصول سبب و مقتضي آن است و يا وجود مانع آن سبب است از تأثير، و معلوم و روشن است كه سبب تام و علت تامّه وجود غضب در آدمي امر بسيطي نيست، بلكه امري است مركب از وجود امور وجوديه بسيار و انتفاي امور وجوديه متكثره ديگر. و پس از اختلال جزيي از اجزاي اين مركب چون اختلال همه اجزاي آن، وجود غضب ممتنع و حصول آن محال است، خواه سبب اين اختلال خود اين شخص باشد به اختيار و يا به اضطرار و خواه غير آن باشد. پس راه چاره حصول هر يك از اسباب و اثر آنها و سبب اختلال آنها ممكن است كه به واسطه خود آدمي باشد و ممكن است كه به واسطه غير آن باشد و آنكه به واسطه خود آدمي است، ممكن است كه به اضطرار باشد و ممكن است كه به اختيار باشد و آنچه كه به واسطه غير و به واسطه خود آدمي است به اضطرار اگرچه متحقق الوقوع است ولو في الجمله چنان كه حسّ و عيان و عادت و وجدان شهادت بر آن دارند، و ليكن چون كه در تحت قاعده و ضابطه نيست، حاجت به بيان آن نيست و آنچه كه به واسطه خود آدمي به اختيار فراهم مي آيد و ممكن است كه در تحت قاعده و ضابطه ايراد شود، حاجت به بيان آن هست و آن نيز بر دو قسم متصور است:
يكي، آن است كه سبب اختلال حصول مقتضي وجود غضب مي گردد و تحقق آن به يكي از چند چيز است:
يكي، ممانعت نمودن خود آدمي است فاعل را از كردن افعالي كه منشأ و حصول سبب غضب مي شود مانند كبر و عجب و مزاح و استهزا و سخريه و ايذا و غير اينها از چيزهايي كه اشاره شد. و مزاحم شدن وي است عامل را از صدور اين گونه اعمال به هر نحو از انحاي مشروعه كه ميسر شود و به آن ممنوع شود از كردن آن.
و ديگر، اعراض و مفارقت و دوري كردن است از كسي كه فاعل چنين فعلهاست و بيرون رفتن و گريختن است از مكاني كه چنين فعلي در آن مكان كرده مي شود.
و ديگر، مشغول نمودن خود است به شغل و عملي كه سبب عدم احساس فعل غضب انگيز صادر شده مي شود.
و ديگر، مشغول نمودن خود است به شغل و عملي كه سبب عدم ادراك غضب انگيزي آن فعل صادر شده مي شود.
و قسم ديگر، آن است كه پس از حصول مقتضي وجود غضب و احساس و ادراك غضب انگيزي وي، سبب اختلال اقتضاي آن مقتضي و حصول اثر آن مي گردد و تحقق آن نيز به يكي از چند چيز است:
يكي، غالب نمودن قوه عاقله و جنبه ملكيت است به حدّي كه قوه شهويه و نفس اماره وي در غايت مغلوبيت و در نهايت خاموش و آرام بوده باشد، و اين گونه چاره در حق غير انبيا و اوصيا و اوليا نادر الحصول است.
و ديگر، حلم ورزيدن و حوصله كردن و خود را متذكر ثواب و خوبي حلم و حوصله نمودن است و در خاطر گذرانيدن است ثوابِ فرو بردن خشم، و آيات و اخباري را كه دلالت بر حسن و خوبي و ثواب هر يك از آنها دارد.
و ديگر، مشغول نمودن خود است به عبادت الهي، چه از ذكر قلبي و چه از ذكر زباني و چه از نماز و چه از تلاوت قرآن و خواندن ادعيه و چه از غير اينها باشد.
و ديگر، خود را متذكر عذاب الهي و سخط و غضب آن كردن است.
و ديگر، خود را متذكر ساختن وبال و عذاب غضب و خشم گرفتن بر غير است.
و ديگر، متذكر ساختن خود است اينكه غضب سبب صدور حركات و سكنات شنيعه و اعمال قبيحه به نظر اهل شرع و عرف و ارباب عقل مي گردد.
و ديگر، فرار و دوري كردن است از كسي كه وي را به غضب آورد و از مكاني كه در آن به غضب آمده (است) .
و ديگر، وضو ساختن است.
و ديگر، آب به خود ريختن و خود را به آب انداختن است.
و ديگر، نشستن است، هرگاه ايستاده باشد.
و ديگر، تكيه دادن است، هرگاه تكيه نداده باشد.
و ديگر، خوابيدن است. هرگاه نخوابيده باشد.
و ديگرگونه، خود را به زمين گذاردن و چسبانيدن است، اگر به زمين نگذاشته باشد.
و ديگر، پناه به خداوند عالم بردن است از شر شيطان - و اعوذ باللّه من الشيطان الرجيم - و غير آن، از انواع استعاذه گفتن است.
و ديگر از خداوند عالم طلب ياري كردن و از وي اعانت جستن است در دفع اين مكروه است.
و ديگر دعا كردن و درخواستن است از خداوند عالم خلاصي از آتش را.
و ديگر مس نمودن و ماليدن عضوي از اعضاي خود، غضبناك به عضوي از اعضاي كسي كه وي را به غضب آورده، اگر از رحم و خويشان بوده باشد. و ديگر خود را مشغول نمودن است به غير از آنچه ذكر شد از شغل هايي كه حرام نباشد.
و نوع دويم، راه چاره آن است. پس حصول غضب درآدمي و شكي نيست كه از براي غضب پس از حصول و وجود آن چهار درجه و مرتبه است:
يكي، همان حصول حالت غضبيه عرفيه است و همان مجرد خشمناك شدن و جوش آمدن خون وي است كه عبارت از همان معناي حالت انفعالي بوده باشد و راه چاره و طريق معالجه آن نيز مثل راه چاره و طريق معالجه قسم دوم از نوع اول است و به يكي از طريق هايي است كه از براي معالجه قسم دوم از نوع اول ذكر شد.
و ديگر درجه بالاتر از درجه پيش است كه عبارت از همان معناي فعلي است، كه از جمله افعال اختياريه آدمي بوده باشد - كه في الحقيقه مسبّب است از همان غضب انفعالي حالي كه در درجه اول به حصول پيوسته است. و تعبير از آن به خشم گرفتن و جوش آوردن خون از براي خواستن انتقام به ناحق مي شود و معالجه و چاره آن در اين درجه صعب و دشوارتر از معالجه آن در درجه اولي است، بلاريب و شبهه؛ زيرا كه... در اين درجه بيشتر از پيشتر است و... هرچه شديدتر و سخت تر باشد معالجه و چاره آن نيز صعب تر و دشوارتر است و راه چاره و طريق معالجه اين نيز مثل راه چاره و طريق معالجه نوع اول است، به هر دو قسم وي وليكن به يكي از طريق هايي است كه از براي معالجه قسم دوم از نوع اول ذكر شد بدون تفاوت بلي در معالجه و چاره اين اهتمام و كوشش بيشتر از پيشتر بايد نمود از هر حيث كماً و كيفاً و زماناً و غير زمان و تفاوتي ديگر نيز هست و آن اين است كه ادله داله برحرمت غضب به اين معنا و معصيت بودن آن و ملاحظه آنها و تأمل در آنها نيز يكي از طريق هاي چاره و معالجه آن است در اين درجه.
و ديگر، درجه بالاتر و مرتبه بلندتر از درجه و مرتبه پيش است، كه عبارت باشد از معناي عقلي كه في الحقيقه عين انتقام خواستن شخص و فعلي از افعال اختياريه آن است و مسبب است از همان غضب فعلي كه در درجه پيشي است و نسبت به آن معناي انفعال نيز هست و چاره آن در اين درجه، صعب تر و دشوارتر از آن است در درجه پيشي، بلاريب و شبهه. و راه چاره و طريق معالجه اين نيز مثل معالجه و چاره آن است در درجه پيشي، بدون تفاوت؛ بلي (براي) معالجه و چاره اين، اهتمام و كوشش بيشتر از پيشتر بايد نمود از هر جهت كماً و كيفياً و زماناً و غيرزمان. و تفاوتي ديگر نيز هست و آن اين است كه ادّله كه دلالت بر حرمت ظلم و عدوان و غير آن از معاصي و گناهان و معصيت بودن آنها دارد، چون... تأمل در آنها نيز في الجمله يكي از طريق هاي چاره و معالجه آن است در اين درجه.
و ديگر، درجه بالاتر و مرتبه بلندتر از درجه پيشي است. و آن عبارت است از غضب بسيار شديد فعلي كه از شدت... سلب اختيار از شخص شده و از دست... رفته باشد و چاره و معالجه آن از دست خود شخص بيرون است، چنانچه واضح و روشن است، مگر اينكه چاره ساز عالم - جلّت عظمته - چاره از فضل و رحمتش كناد.
فايده پنجم. اينكه،آنچه ذكر شد از طريق معالجه در فايده گذشته، جميع آنها مفاد ادّله معتبره است. چه از آيات قرآن و چه از اخبار معتبره متكثره صادره از خاندان عصمت و طهارت. و هر كه صاحب سررشته و خبردار از آيات و اخبار و دلالت آنهاست به سهولت استفاده آنها از اين ها مي كند، بلكه علاوه بر اين از آنها استفاده رجحان و استحباب معالجه به هر يك از اينها نيز مي شود و بلكه وجوب معالجه غضبي كه در درجه دوم و سوم بلكه چهارم نيز علي وجه به حصول مي پيوندد و وجود به هم مي رساند... و نيز از آيات و اخبار و غير آنها مستفاد مي شود و جميع آنچه ذكر شد از رجحان و استحباب معالجه آن در غير صورت اخيره و وجوب آن در صورت اخيره عين صواب است و مخالفي از اصحاب ما - ضوان اللّه عليهم اجمعين - نيز به نظر نرسيد. و لكن أنّه سبحانه و رسوله و أمناؤه أعلم بالصواب. تمام شد اين رساله در ساعت پنجم از شب دوشنبه بيست و سوم ماه جمادي الثانيه من شهور 1243 (قمري) . الحمد لله اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً و الصلاة والسلام علي رسوله و أوصيائه.[1]

[1] . در اين دو صفحه اخير چند جا برخي كلمات يا جمله‏ها را نتوانستيم بخوانيم كه به جاي آن سه نقطه گذارده شد.
آيت الله رضا استادي
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :