امروز:
يکشنبه 2 مهر 1396
بازدید :
2584
فتوح در اسلام
فتح تغلّبي، فتح قلوب
اين مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شكل تغلبي و قلوب آن مي پردازد. ابتدا با ورود اجمالي به پيشامد ردّه كه زمينه ساز فتوح راشدي است و بيان مشكل حضور سرداران فاتح از بنومخزوم در مدينه، به ماهيت اصناف چهارگانة امت اسلامي بعد از پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ به عنوان عامل برپادارندة جريان فتوح پرداخته، و به تعريف و نقش هر يك در ساز و كار امت اشاره مي كند. پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شيوه از فتوح، يعني اعرابي و عربي از زواية نقش آفريني پرداخته و با اين فرض كه حركت هجرت، مدنيت و تعرُّب كه مبيّن دو قطب از حضارت و بداوت است، دربارة دستاورد هاي فتح تغلبي و فتح قلوب، سخن به ميان مي آورد.
برخورد احتياط آميز فقيهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاريخي آن و مخالفت صريح اين فقيهان با گسترش اسلام در سرزمين هاي دار الحرب به سبك فتح اول در دو عصر اموي و عباسي، دامنه اي ديگر از موضوع بحث حاضر است.
چهره شناسي هرم فتح اول با هيئت قبايلي و ذهنيت اعرابي، و تعليل و تسبيب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقايسه با فتح دوم، اين امر را روشن مي كند كه فتح قلوب يا اقناعي، هم با فطرت ابلاغ ديني و كرامت انساني سازگارتر است و هم امواج انساني آن پايدار تر و دستاورد هاي تمدني و معرفتي آن بارز تر است.
مقدمه
فتح كه غالباً به صورت جمع، فتوح و يا جمع الجمع، فتوحات به كار مي رود، در اصطلاح به نبردهايي گفته مي شود كه به گشايش دارالحرب و گسترش اسلام در آن، مي پردازد.[1]
در حقيقت جنگهايي كه پس از رحلت پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلم ـ و به دنبال نبردهاي رِدَّة[2] در عصر خلفاي راشدين، به ويژه خليفة اول و دوم رخ داد، سرزمين هاي پهناوري را با مردماني از نژادهاي گوناگون به قلمرو اسلام در آورد. موضوع فتوح در اسلام از منظر هاي خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است.
فقيهان سياسي در بحث دارالحرب و دارالاسلام در كتب «سير»،[3] خراج نويسان، در باب مالي و زراعي، در كتب خراج، فتوح نگاران در بحث جغرافيا و نژاد و نحوة فتح و توصيف سرزمين ها در كتب فتوح و خطط نويسان در باب تأسيس و عمران و توسعة شهرهاي رباطي و ثغور در كتب خطط، بدان پرداخته اند.
اين مقاله در صدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاوية تغلبي، (فتح به شمشير) و فتح قلوب (عرضة اسلام بر مبناي اقناع مخاطب) پژوهش كند.[4]
در اين مقال، نويسنده قصد ندارد فتح تغلبي را طعن كند و يا بر آن خدشه وارد آورد، بلكه بر آن است تا در وجه مقايسه به تعريف و تمايز و انطباق هر كدام از آن دو با پيشرفت تمدني در جهان اسلام بپردازد و دستاورد هاي هر يك را در ميزان تاريخ بسنجد.
از سوي ديگر، مي كوشد هشدارها و مخالفتهاي فقيهان طراز اول غير وابسته به حاكميت امويان و عباسيان و نام آوراني چون شافعي، ابو حنيفه، عبدالله بن مبارك و مالك[5] را در اين باب بيان كند تا وجه تمايز آن آرا با آراي فقيهان وابسته به حكومت چون شيباني، ابو يوسف، اوزاعي، ماوردي و فراء معلوم گردد.[6]
به بيان ديگر قصد دارد چالشي را كه در قرن دوم تا پايان آن ذهن نخبگان و انديشمندان جامعة اسلامي را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود، اندكي روشن كند.
شايان ذكر است كه در مقاله اي با صبغه اي تاريخي، اگر نويسنده بخواهد به روشمندي پژوهش وفادار باشد، به گونه اي محدود مي تواند از آراي فقيهان در اين موضوع، به ويژه در مبحث فقه سياسي و حكومتي سخن به ميان آورد تا در اين باب بر او ملامتي نرود.
فتوح و فاتحان
قضية فتوح در صدر اسلام پس از پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ چون در پي فتوح رده پديد آمد، از منظر سياسي، اجتماعي و ديني، گفتماني خاص را در پي آورد كه بي گفت و گو نمي توان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعي دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامي براي گسيل نيرو هاي فاتح در جهت گشايش سرزمين هاي دارالحرب دانست.
تركيب نيروهاي فاتح از شمالي و جنوبي به خصوص مهاجر و انصار و حضور باديه نشينان و سران وفدهاي دير پيوند كه سردمدارانشان پس از فروپاشي آخرين بقاياي دو حلف مطيبون و ايلاف[7] پس از سال هشتم قمري، راه مدينه را پيش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام دروني نيروهاي فاتح سال نخست خلافت ابوبكر را سخت آسيب پذير كرده بود.
از يازده تن از فرماندهان منصوب براي مقابله با شورشهاي رده، فرمانده كل و معاونش، يعني خالد و عكرمه از بنو مخزوم بودند، صاحبان قبه و اعنه[8] كه از دير باز در شمار چند خانوادة حكومت‌گر قريشي حاكم بر مكه به شمار مي آمدند و امر دفاع و تهية سلاح را براي حمايت از بازرگاني، سياست و حفظ ساختار بت پرستانه‌ي مكه بر عهده داشتند. آن چه در جريان نبرد با اهل رده پيش آمده بود، انصار و بعضي از مهاجران همراه خالد را در برخورد يكسان او با دسته هاي شورشيان و ناخشنودان از ميان اعرابي و عربي (از مرتد معاند تا شاعر پيشة متنبي و تا ناخرسند جفول كننده)،[9] سخت نگران كرده بود.
گرچه خالد و عكرمه توانستند، علي رغم مخالفت عمر (شخصيت دوم و مشاور عالي تصميم سازي خلافت)، با تكيه بر حمايت خليفة اول و با همراهي بدويان دير پيوند مخالفان سياسي حاكميت مدينه را با مخالفان ديني يكسان محسوب دارند و آنان را از دم تيغ بگذرانند، اما همين پيروزي خشن آن هم با فاتحان مخزومي و بدنة بدوي از ميان اعراب، دشواريهايي براي حاكميت مدينه به دنبال آورد كه از اين لحظه با حضور آن فاتحان در مدينه تشديد مي شد.
شايد امر فتوح، كه با ورود به عراق از چندي قبل توسط مثني بن حارثة شيباني پيشنهاد شده بود، مي توانست سرداران فاتح خاندانهاي نيرومند احلاف قريش را در پي يافتن زمين و اموال و گسترش اسلام به آن سوگسيل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را كه پس از كسب و جاهت ديني حاصل از سركوب مرتدان، مي رفت تا به سابقة ديرينة قبه داري و اعنه باني، به سهم ستاني از خلافت مشغول شود، به جاي ديگر منصرف گرداند.
با عنايت به چنين سابقه اي، نيروهاي نظامي فتوح كه از رأس هرم، صبغة مخزومي داشت و قاعدة آن بر سلك اعرابي مي رفت، به سوي عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.
در اين جا براي شناخت نيروهاي حاضر و همراه در بدنة هر دو شيوة از فتوح، مناسب است به اصناف امت پس از پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ اشاره كنيم. در تفسير طبري آمده است:
لقد ترك النبي الناس يوم توفي علي اربع منازل: «مؤمن مهاجر»، و «الانصار» و «اعرابي مؤمن لم يهاجر»... و الرابعه، «التابعون باحسان.»[10]
روزي كه پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ به ديدار معبود شتافتند، مردم بر چهار مرتبت بودند: «مؤمن مهاجر»، «انصار»، «اعرابي مؤمني كه هجرت نكرده بود» و «تابعان از راه احسان».
الف) مومن مهاجر
همة كساني كه پيش از فروپاشي شرك در سال هشتم هجري براي دفاع از دين خدا و نجات از حصار شرك و حفظ دين و يافتن مفر و پناهگاه از مكه يا مكانهاي ديگر به مهجر نبوي، مدينه، هجرت كردند، مؤمن مهاجرند.
از اينان تني چند در ساختار قدرت و تأسيس حاكميت قريشي بر مبناي پيوند دو خاندان تيم و عدي نقش داشتند و در كسوت نظامي، سياسي و اقتصادي از اركان خلافت نوپا به شمار مي رفتند.[11]
دستة ديگر كه بيشتر مهاجران را با خود داشت در اجزاي حاكميت، در مشاغل پايين تر به كار گمارده شده بودند. تني چند، به تعداد انگشتان، پس از پيامد سقيفه و انتخاب خليفه، به سبب سابقة الفت با بيت نبوت، ناخشنودانه از اين ماجرا با حكميت به حزم مي رفتند و از توغل در وظايف حكومتي تن مي زدند.
ب) انصار
دستة دوم، يا ناصران دين خدا در فقدان پيامبر گرامي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ، به رغم آن كه براي پيش گيري از پس افتادن از قدرت، دست به اقدام زدند[12] ولي چون در تدبير و تمشيت امور سياسي، در فهم ساختار قدرت قريشيان و در تحليل درست بدنة آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه ناگهان در چنبري افتادند كه نجات از آن به بهاي از دست دادن وجهة سياسي آن ها تمام شد.
پس از آن به ناچار براي حفظ هويت خويش و نجات از سقوط حتمي، به حاكميت ناخواستة قريشيان تن دادند. ديري نپاييد كه زعيم يكي از دو شاخة توانمندشان كه به ملاحظات حفظ جان و در پي تحصيل مفر از مدينه گريخته بود به طرز مرموزي در شام جان باخت.[13]
مرغ دانا كه مي رميد از دام با همه زيركي به دام افتاد
اينان در بدنة نظامي فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهره بردن از غنايم، زمينها و اموال حاصل از فوح، سهم كمي داشتند. اين دو صنف كه ذكرشان رفت، عربي اند.
ج) اعرابي
دستة سوم، اعراب غير مهاجرند كه چون در فتح تغلبي نقشي چشمگير داشتند، بعداً توصيف دقيق تري از آن ها به دست خواهيم داد.
اعرابي، مفرد اعراب، به «بدوي» گفته مي شود، در مقابل حضري.
نام ديگر آن ها «وبري» است برابر مدري كه به شهر نشينان اطلاق مي شود.
به چادر نشينان غير مستقر در مكان ثابت كه از مو و كرك احشامشان سرپناه و تن پوش مي سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه اي به نقطة ديگر در حركت اند، اعرابي گفته مي شود. همانسان كه به شهر نشينان مستقر در مكاني برآمده از خشت خام يا پخته، عربي مي گويند.[14]
ابن تيميه در كتاب «الاقتضاء» گفته است:
ان لفظ الأعراب هو في الأصل اسم لباديه العرب. فان كل امه لها حاضره و باديه، فباديه العرب، الاعراب. و قد يقال: ان باديه الروم، الارمن و نحوهم...[15]
لفظ اعراب در اصل نامي است براي چادرنشينان عرب. هر امتي، داراي شهر نشينان و چادر نشينان است. چادر نشينان عرب، اعراب و چادر نشينان روم، ارمنيان و همسان آنهايند.
اعرابي داراي چهار خصلت است: «صاحب نجعهٍ و انتواءٍ و ارتيادٍ للكلأ، و تتبعٍ لمساقط الغيث.»[16]
زماني مي توان بر كسي يا قومي نام اعرابي نهاد كه غير شهر نشين و صاحب چراگاه باشد، و به نوء، (پيگيري امور جوي از طريق ستارگان) باور داشته باشد و براي يافتن چراگاه بكوشد و محل نزول باران را پيجويي كند.
ابن انباري در كتاب آورده است:
قال الفرّآء: الأعراب، اهل الباديه، و العرب اهل الأمصار.[17]
فراء گفته است: اعراب، باديه نشينان و عرب شهر نشينانند.
پس از آن كه همة جزيره العرب به اسلام پيوست، اصطلاح مدنيت منبعث از مدينه كه مركز اجتماع، تمدن و ادارة اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب استعمال مي شد و شاخص اين هويت، هجرت بود. آن ها كه از مكه يا مكان هاي ديگر قبل از سقوط پايگاه شرك به مدينه هجرت كرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و كساني كه پس از آن هجرت كردند، مهاجر شناخته نمي شدند، بلكه از ثواب جهاد و نيت ديني بهره مي بردند: «لا هجره بعد الفتح، و لكن جهاد و نيه».[18]
پس از فتح مكه، هر سفري به سوي مدينه هجرت به حساب نمي آيد، بلكه در عداد جهاد و نيت است.
در دايرة بزرگ تر، مدنيت و تعرب را دارالاسلام ناميده و تا پيش از فتح مكه در مقابل دارالشرك به كار مي بردند. و پس از فتح مكه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب مي نهادند. دراين جا فارق اعرابي و عربي كه دو اصطلاح براي تركيب جامعة اسلامي همة اعصار و زمان هاست، مدنيت است. هر چند تعرب بعد از مدنيت حرام شده، خروج از اعرابي گري و پيوستن به مدنيت اسلامي به سادگي امكان پذير است.
در «شرح السير الكبير» شيباني آمده است:
فاذا وطن الأعرابي مصراً من أمصار المسلمين فقد خرج عن الأعرابيه.[19]
اگر اعرابي در شهري از شهرهاي مسلمين سكنا گزيند، از اعرابي گري خارج مي شود.
نيز ابن سعد در داستان ام سنبلة اسلمي آورده است:
ان أسلم ليسوا بأعرابٍ، هم أهل باديتنا و نحن أهل قاريتهم، اذا دعوناهم أجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا.[20]
بر اساس اين روايت، پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ هدية ام سنبله از قبيله اسلم را پذيرفت و آن گونه كه از حيث شريف استنباط مي شود، ملاك ديگر براي خروج از اعرابي گري، هم پيماني با اهل مدينه است. در اين صورت به سبب مراوده و معامله با شهر نشينان خصلت اعرابي گري از آن ها زايل مي شود. خصايل همساز با مدنيت در آن ها پديدار مي گردد.
در اصل وضع اين راه براي خروج اعرابيان و پيوستنشان به مدنيت، جاي هيچ شك نيست و يكي از دو راهي است كه در جامعة اسلامي فراروي آنان گشوده شده است، ولي گويا اين حديث را براي آن ساخته باشند تا بخواهند قبيلة اسلم را كه اولين دسته از بيعت كنندگان از غير مهاجر و انصار بوده اند تقديس كنند و بر آن ها جامة مدنيت بپوشانند تا با كسب اعتبار براي بيعتشان راه را بر سخنان معارض در باب خلافت ببندند.
در مقابل، اگر اعرابيان پس از ورود به مدنيت بار ديگر در صدد رجوع به باديه باشند، اين كارشان از گناهان كبيره محسوب مي شود.
در حديث آمده است:
ثلاث من الكبائر: التعرب بعد أن كان مهاجراً، و كان من رجع بعد الهجره الي موضعه من غير عذر، يعدونه كالمرتد...[21]
سه چيز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذيرش مدنيت، به اعرابي گري روي آوردن، و كسي كه بدون عذر، پس از مهاجر شدن، به باديه برگردد و با اعراب در آن جا سكنا گزيند در شمار مرتدان است.
بريدة بن حصيب به دوست صحابي اش سلمه بن اكوع گفته است:
«ارتدت علي عقبيك؛ تعربت! فأجابه سلمه: معاذالله اني في اذن من رسول الله ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ»[22]
آيا مرتد شدي و از مدنيت به تعرب پيوستي! او در جواب گفت: پناه بر خدا، من از پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ اجازه دارم.
در مسند احمد آمده است كه يكي از اصحاب كسي را سرزنش كرد و گفت:
«يابن الذي تعرب بعد الهجره.»[23]
اي پسر كسي كه پس از هجرت (درك مدنيت) به باديه پيوست و اعرابي شد.
د) تابعان از راه احسان
عنوان دستة چهارم، يعني تابعان از راه احسان، بر مسلماناني اطلاق مي شود كه شاهد حضور پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ نبوده، به عيان آن چه در ابتداي نهضت اسلامي از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است، نديده اند، ولي بر فطرت پاك و بر مبناي خرد، به انتخاب دست زده و اسلام را نيكو گزيده و بدان دل بسته اند.
براي آن كه اهميت شهر و صحرا را در مطالعات مردم شناسي تاريخي باز شناسيم به تعريف آن دو مي پردازيم.
مدنيت و بدويت در جامعة اسلامي (بيابان و خيابان)
صحرا تقريباً يك سوم مساحت جهان را در بر مي گيرد و در جهان عرب 5/96% مساحت مصر، 40% مساحت عراق، يك سوم مساحت سوريه و بخش عمدة شبه جزيرة عربي را شامل مي شود. بر اين اساس، اهميت پژوهشهاي مردم شناسي اجتماعي (socioanthropology) در جوامع بدوي آشكار مي شود.[24]
مدينه از (medinta)، كلمه اي آرامي است و بر جايي اطلاق مي شود كه در آن دستگاه قضا داير باشد. دين (Daena) و (Dino) كه در زبانهاي سامي، معنايي نزديك به هم دارد، و برخي از خاور شناسان آن را از فرهنگ فارسي دانسته اند، تركيب بلديني كه در زبان بابلي (Beldini) به معني رئيس قضاء يا قاضي القضات استعمال شده است، با لغت مدينه خويشاوندي دارد.
«يوم الدين» در قرآن كريم به معني روز پاداش و ديان در استعمال عصر جاهلي در بيان اعشي حرمازي خطاب به پيامبر گرامي ـ خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ «يا سيد الناس و ديان العرب» به معني «قاضي» است.[25]
با اين حساب مي توان گفت: مدينه به مكاني گفته مي شود كه عدالت و امنيت بيش از هر جاي ديگر در آن يافت شود؛ زيرا چنين مكاني مقر سلطه و حكومت است.[26]
مدينه در اصطلاح اديان ابراهيمي، به جايي گفته مي شود كه حاكميت و دولت ديني در آن استقرار يافته باشد. در اين معنا فرق مدينه با قريه در اين است كه قريه، گرچه مي تواند محل ظهور بعثت و رسالت باشد ولي محل استقرار دولت و حاكميت نيست.
در اسلام، مدينه هم محل استقرار دولت شد و هم محل اكمال و اختتام مدنيت الهي.
دو اصطلاح قريه و مدينه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدينة آرامي و قريه (كور، خور، كفر، خره، گرد، گراد) در زبانهاي سامي و غير آن، نشان استقرار است و در مقابل باديه زندگي غير مستقر به كار مي رود.
بعضي از پژوهشگران بر آن اند كه شهر اسلامي، واحدي است متشكل از سه منطقه: شهر، كه منطقة درجه يك و مركز است. در اطراف آن منطقة كشاورزي‌اي قرار دارد كه مستقيماً تابع شهر است. در اطراف منطقة كشاورزي، منطقه اي بياباني قرار دارد كه با شهر فاصله دارد. اين منطقه، تابع شهر نيست و مردم آن بر اساس كوچ زندگي مي گذرانند.
رقابت، بين منطقة باديه نشين و كشاورز پديد مي آيد نه بين باديه نشينان و شهر نشينان.[27]
نظر اين پژوهشگر خالي از وجه نيست، زيرا در تعبير هايي كه بدويان عليه شهر نشينان به كار گرفته اند، نسبت به كشاورزي توبيخهاي فراوان رفته است.[28] اما اين سخن به آن معنا نيست كه رقابت و اختلاف بين باديه نشينان و مركزيت را ناديده بگيريم. شايد به سبب تماس بيشتر باديه نشينان با كشاورزان چنين رقابت و اختلافي شدت يافته و نمايانتر شده است ولي در هر حال اختلاف بين فرهنگ باديه و فرهنگ مدني امري است كه قاطبة پژوهشگران بر آن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوة گسترش اسلام
به گواهي تاريخ دو شيوه از ابلاغ و ترويج دين توسط مسلمين معمول بوده است: «فتح نظامي» و «فتح قلبي». طبيعتاً وقتي سخن از فتوح به ميان مي آيد، شيوة نخست بيش از دومي به ذهن متبادر مي شود.
شيوة نخست به رغم آن كه سرزمين هاي وسيعي را بر حوزة تصرفات اسلام افزود، مشكلاتي نيز در پي آورد.
در بررسي شيوة ابلاغ اسلام به ملتهاي ديگر، گرچه اتفاق نظر بر سر يك روش بين فقيهان حجاز و عراق به چشم نمي خورد، ولي بعداً امويان كه خواستار آن بودند تا دامنة متصرفات خود را به سبب ناخشنودي از حجاز و عراق در سوي ديگر و در امتداد دريا بگسترانند، با انتقال دادن نسلي از فقيهان و ارباب سيره و سير، از حجاز به شام، تعريف و شيوة جديدي ازفتوح را بنياد نهادند كه در مقايسه با آن چه در مكاتب تاريخي حجاز و عراق وجود دارد، تفاوتهاي كاركردي قابل توجهي در آن به چشم مي خورد.
مخالفت فقيهان و ارباب سيره و نوازل و مقاسم با اين شيوه از فتوح به دو جهت بود: نخست آن كه به صلاحيت و اسلاميت كار اطمينان نداشتند و دوم آن كه اين راه را با آن چه در عصر راشدين طي شده بود، مغاير مي يافتند.
با اين همه، مسلميني كه در فتوح عصر راشدين شركت كرده بودند، يك دست نبودند. بسياري از باديه نشينان دير پيوند كه هنوز از اسلاميتشان بيش از سه يا چهار سال نمي گذشت، با حفظ ذهنيت قبايلي در آن گام نهاده بودند ولي با توجه به نتايج شگرفي كه به مدد اتحاد و وجود انگيزه هاي معنوي و حس هم سرنوشتي يكسان نسبت به مسائل جهان و دينشان حاصل شده بود، سرزمينهاي گسترده اي با اموال و امواج انساني در اختيارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستين نيز گرچه در پديد آمدن پيروزيها سخن آورده اند، ولي از تذكر به ضعف و تشتت باز نمانده و از چنين زمينه هايي در نگارش خود ياد كرده اند.
بلا ذري در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لمافرغ ابوبكر من اهل الرده، رأي توجيه الجيوش الي الشام، فكتب الي اهل مكه و الطائف و اليمن و جميع العرب بنجد و الحجاز يستنفرهم للجهاد، و يرغبهم فيه و في غنائم الروم، فسارع الناس اليه من بين محتسب و طامع، و اتوا المدينه من كل اوب.[29]
چون ابوبكر از اهل رده فارغ شد، چنان ديد كه سپاهيانش را به شام گسيل كند. پس به اهل مكه، طائف، يمن و همة اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن ها را به جهاد و غنيمتهاي روم فراخواند و ترغيب كرد. مردم درهيئت دو دستة مؤمن به جهاد و طامع غنايم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوي مدينه رهسپار شدند.
دلبستگي قبيله اي اعراب از سويي و دنيا دوستي سران عرب از سوي ديگر، بخشي از ره آورد فتوحي بود كه از دو سمت، جامعة اسلامي را به سوي دو قطب متنافر مي كشاند. قطبي، آزمونهاي جاهلي ايام العرب را در بيان اغراق آميز از فتوح و در هويت قبايل ناكام در صحنة تعيين گري سياسي و ملزم به تبعيت از قريش ايلاف، نمايان مي كرد و از كاه كوه مي ساخت و قطب ديگري كه رودهاي خروشان، كشتزارهاي سبز، چشمه هاي جوشان، تاكستانها، زر و سيم و پرنيان را با قحطي حجاز و نجد و نان جوين و پوشينة پشمين مقايسه مي كرد و بيش از هر چيز دل بدان بسته بود و مي گفت:
و كيف ندع هذه الاعين المتفجره، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضه و الحرير، و نرجع الي قحط الحجاز و جدوبه الارض و اكل الشعير و لباس الصوف؟[30]
چگونه اين چشمه هاي جوشان و رود هاي (خروشان) و كشتزارها و تاكستان ها و زر و سيم و پرنيان را رها كنيم و به خشكسالي حجاز و بي حاصلي زمين آن برگرديم و به خوردن نان جوين و پوشينة پشمين بسنده كنيم؟
سخن خالد بن وليد در عراق كه به نظر مي رسد در مواجهه با پرسشهايي از علت حضور در آن سرزمين بيان شده باشد،‌ مشعر بر چنين نگاهي از فتوح است:
و قام خالد خطيباً يرغبهم في بلاد العجم، و يزهدهم في بلاد العرب، و قال: الا ترون الطعام كرفع التراب و بالله لو لم يلزمنا الجهاد في الله و الدعاء الي الله عزوجل و لم يكن الا المعاش لكان الرأي ان نقارع علي هذا الريف حتي نكون اولي به و نولي الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما انتم عليه.[31]
گرچه دقيقاً از محتواي پرسشهاي نيروهاي تحت فرمان خالد بي خبريم، ولي از خلال متن مبهمي كه بخشي از پاسخ خالد را تشكيل مي دهد، به دست مي آيد، وي بر تشويق به فتح عراق به سبب فزوني روزي در آن ديار و ستاندن آن از حاكمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طي يك جا به جايي نظامي تأكيد داشت.
آن چه بيان شد بخشي از بدنة نظامي فتوح و سران را آشكار مي كند ولي اين، همة آن چه كه بايد باشد نيست. در بخشي اندك از بدنه، مجاهدان مخلصي حضور دارند كه به قصد اعلاي كلمه الله جهاد را بي نام و نشان برگزيده اند. گرچه در تصميم سازي و هدف گيري كمترين نقش ندارند. از سوي ديگر فقهاي نامدار حجاز، جز آن ها كه با مكتب سيره نگاري اموري همراهي كردند، به سلامت فتوح اموي و عباسي به ترديد نگريسته اند، گرچه دربارة فتوح راشدون ساكت مانده اند.
در عصر عباسيان، اين ترديدها در پوشش انذار و اخطار نمايان مي شد و وقتي از ابوحنيفه، مالك و شافعي در مورد آن سؤال مي كردند، غالباً با اين پاسخ مواجه مي شدند كه از آن چيزي نمي دانند!
چون از مالك پرسيدند كه كدام بهتر است: المرابطه (دفاع) يا جنگ در سرزمين دشمن؟ گفت: نمي دانم!
عبدالله بن مبارك مروزي (118 ـ 181ق) از مخالفان جهاد در سرزمين دشمن بود. اين دو بيت كه او را رباط طرسوس در جزيره براي فضيل بن عياض (متوفاي 187 ق) فرستاده است با كنايه اي مخالفت خويش را با آن بيان مي كند:
يا عابد الحرمين لو ابصرتنا لعلمت انك بالعباده تلعب
من كان يخضب خده بدموعه فنحورنا بدمائنا تتخضب
«اي عابد حرمين اگر ديده بگشايي و ما را بنگري در مي يابي كه تو با عبادت، دل مشغول كرده اي.»
«تو كسي هستي كه گونه از اشك چشم رنگين مي كند و ما سينه هايمان با خونمان رنگين مي شود!»
خلاصة كلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاريخ اسلام، بعد از پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ برخورد مي كنيم:
1. نحوه اي كه براي گشايش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشير شده است و سرزمينهاي بيزانس (روم شرقي)، ايران و بخشهايي از آفريقا و اروپا را به تصرف در آورده است. با اين كار بخشهاي عظيمي از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پيوست و اسلام گسترش جغرافيايي يافت. اين حركت از زمان خليفة اول ابوبكر بن ابي قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون ـ جز عصر امير المؤمنين علي ـ عليه السلام ـ ادامه يافت. امويان و عباسيان نيز بدان پرداختند. اين فتح را ما فتح تغلبي مي ناميم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.
2. نحوه اي كه با شيوة بيان كاركردي و عرضة اسلام از طريق اقناع و هدايت خلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دين به شمشير دست نبرده و اگر گاهي مجبور به استفاده از شمشير بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. اين نحوه از گسترش اسلام كه به فتح دلها مي پرداخته و تربيت مسلمان دين باور و مهذب را كه خود مدافع اسلام باشد مد نظر داشته نه فتح سرزمين و عده و عده، ما فتح قلبي و يا ايماني مي ناميم. در فتح اول، اسلام از حيث جغرافيايي گسترش مي يافت و بر تعداد مسلمانان افزوده مي شد ولي در فتح دوم، به تهذيب نفوس و ترويج مباني معرفتي و عرفاني اسلام پرداخته مي شد، و شمار مؤمنان فزوني مي گرفت.
اگر سير جغرافيايي فتح از نوع اول را از نظر بگذرانيم، اسلام از حجاز به شام، مصر، آفريقا و سر انجام اروپا، فلات ايران و بخشهايي از شبه قاره ره مي سپارد.
ولي در سير جغرافيايي فتح از نوع دوم، از يمن به عراق و از عراق به جبال، طبرستان، وگيل، ديلم و بخشهايي از خراسان، مانند نيشابور، بيهق، سبزوار و بعد از آن به هند، چين و آسياي جنوب شرقي مي رسد.
اين مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهاي هر دو فتح مي پردازد، با اين فرض كه اسلام اولي بر مبناي تركيب بنية اعرابي و نگاه نجدي، گرچه به فتح سرزمينهايي نايل شد ولي نتوانست به تأسيس تمدني منبعث و خود جوش به مقتضاي نگاه معرفتي قرآني دست زند. در نتيجه به بهره گيري از دستاوردهاي تمدني ملل مفتوح پرداخت و نظام اداري، اقتصادي و ساختارهاي منطبق با آن ها را پذيرفت و نتايج علوم رايج در آن سرزمين ها را به شيوه اي تلفيقي به كار گرفت. در نتيجه، با به كارگيري اين علوم و كاركردهاي تمدني آن، به تركيب تمدني تلفيقي و متشابك دست يافت ولي سنت علمي منطبق با راهبرد هاي قرآني را به دست نداد. اين تمدن عظيم گرچه حجم انبوهي از دستاورد تلفيقي و تمليكي علوم را عرضه كرد و شمار فراواني از نخبگان و دانشمندان را تربيت نمود ولي چون نتوانست به سنتي علمي، منطبق و همسو با نظام معرفتي و ديني خود دست يابد، از قرن پنجم به تلاشي و ضعف رو نهاد و ديگر نتوانست از حيث علمي خود را برپا دارد.
اين شكست ناشي از تركيب حضور اعرابي، نگاه نجدي و عجز نخبگان آن (صفوه، Elite) در طراحي يك نظام معرفتي بر اساس هستي شناسي و انسان شناسي قرآن بود. در نتيجه حضور بي شمار تسليم شدگان ناكار آمد و فقدان يك طراحي مناسب با ابعاد جامع علمي، اداري و اقتصادي از سوي نخبگان و كارشناسان (خبير: Expert) ملل و تمدنهاي مفتوح را با سابقة ميراثي و تمدني خود بر بالاي سرنخبگان فاتح چنين فتوحي نشاند.
بخش عظيمي از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملاً از چنين حركتي ناخرسند شدند و در دسته هاي معارض جريان سومي را بنياد نهادند كه هم بر نخبگان حمله مي برد و هم بر خبيران وكار آزمودگان غير عرب حاكم بر نظام اداري، اقتصادي و علمي جهان اسلام.
حاصل اين ساز و كار، شعوبي گري و هجوم بر آريستوكراسي بي هنر اعراب حاكم و تمجيد از ملل مغلوب بود. آن چه اين حركت در پي داشت، تلاشي تمدني بود غير اصيل و ناسازگار با نظام معرفتي دين اسلام.
در نگاه دوم، يعني فتح قلبي، اگر چه مروجان چنين نحوه از عرضة اسلام، عملاً نتوانستند جز در مواضعي از سرزمين هاي جهان اسلام به تأسيس حكومت دست زنند ولي توانستند طراحي مناسبي از نظام معرفتي قرآني به دست دهند. همسويي راهبردها و رهيافتها، تعريف روشن از انسان، تبيين جايگاه او در نظام واژة معرفتي، بكارگيري علوم در جهت مسير تعامل و تعالي انسان و نشانگيري كرامت مدارانه، عملاً توفيق ماندگاري اين جريان و انطباق عقلاني آن را با نياز فطري انسان تضمين كرده است.
اسباب دوام اين فتح يا نگاه معرفتي آن، به حضور عنصر عربي، نگاه علوي، راهبري نخبگان در رأس هرم و وجود تركيب منسجم كار آزمودگان و فرزانگان است. در اين فتح از فاتحانش «اهل البصائر»[32] اند، تكيه بر فهم ديني، مناط اعتبار است نه سابقة ديني. [33]
نسل پرورش يافته اين حركت، با برافراشتن پرچم عدالت خواهي علوي و نگاهي جامع به حيات و هدفداري به تفسيري معقول از اسلام و تأسيس مدنيتي موزون و متعادل دست يافت كه بار عقلانيت آن بر دوش بخش عظيمي از انديشمندان مؤمن قرار دارد.
تمدنهاي فاطمي، حمداني و بويهي، صرفاً از حيث طرح معقول علم محوري، آن هم نه به طور جامع، بخش اندكي از كاركرد تاريخي اين حركت است.
اگر فتح اول به اشعري گري راه برد و در برابر عقلانيت و ابداع متفكران، سد برافراشت، فتح دوم به عرضة طرح جامعي از اسلام توفيق يافت كه بر مبناي آن، عدالت علوي و كرامت انساني را در آوردگاهي از جولان عقل و عرفان و هنر قدسي در تاريخ پديدار كرد.
حاصل اين نگاه، تمدني بالنده و حاكميتي فرخنده بود كه بر بنياد حضورحاكمان حكيم و متحلي به دو صفت عدل و عفت[34] پي نهاده شد.

[1]. صادق آئينه وند، علم تاريخ در گسترة تمدن اسلامي (تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377)، ج1، ص 292 ـ 293.
[2]. محمد بن عمر بن واقد، الواقدي، كتاب الردّة، تحقيق يحيي جبوري، (بيروت، دارالغرب الاسلامي، 1410)، ص 84 ـ 231 و احمد بن اعثم الكوفي، كتاب الفتوح، (حيدر آباد هند، دائرة المعارف العثمانية، 1388)، ج1، ص 7 ـ 87.
[3]. از قرن دوم به اين سو، لفظ «سير» جمع «سيره» به دو معنا استعمال شده است؛ مورخان آن را در معناي زندگي رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ و امامان ـ عليهم السلام ـ و اصحاب به كار برده اند و فقهاء از آن، روابط دولت اسلامي با امتها و ملتهاي ديگر را اداره كرده اند.
استعمال لفظ سيره در معناي دوم، اولين بار از سوي ابو حنيفه، در دروس فقهي وي در كوفه به كار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند حسن بن زياد لؤلؤي، ابواسحاق فزاري و محمد بن حسن شيباني، اين اصطلاح كاربردي علمي يافت.
با تعريفي كه شيباني و بعد از او كاشاني در بدائع الصنائع از اين اصطلاح به دست داده اند، مي توان سيره در معني دوم را كه غالباً با صيغة جمع به كار مي رود، علم روابط بين الملل اسلامي نام نهاد. (ر.ك: محمد بن حسن شيباني، كتاب السير، تحقيق و تقديم مجيد خدوري، (بيروت، الدار المتحده لنشر، 1975 م) ص 53 ـ 55 و صادق آئينه وند، پيشين، ص 250 ـ 251).
[4]. در خلال بحث در اين مقاله روشن خواهد شد فتح تغلبي و فتح قلبي كه در اين مقاله بدان پرداخته مي شود، با فتح به صلح و فتح عنوه، تفاوت دارد.
[5]. فقهاي نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنيفه، مالك و شافعي در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتياط رفته و در مجوز فتوح در سرزمين دشمن در عصر اموي و عباسي مخالفت كرده اند.
سفيان ثوري (متوفاي 161 هـ ) از مخالفان جهاد ابتدايي است. وي حروب الاعتداء را منع كرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفاي 73 ق)، سفيان ثوري، ابن شبرمه (متوفاي 144 ق.)، عطاء (متوفاي 114 ق.)، عمرو بن دينار (متوفاي 126 ق) نقل شده، همگي جهاد را تطوعي دانسته اند نه فرض و گفته اند: «ان الامر للندب، و لا يجب قتالهم الا دفعاً لظاهر قوله تعالي: «فإن قاتلوكم فاقتلوهم» و :«قاتلوا المشركين كافه كما يقاتلو نكم كافه».
ابن صالح از مشاهير عالمان اسلامي گفته است: «ان الأصل هو إبقاء الكفار و تقريرهم، لان الله تعالي ما أراد إفناء الخلق، لا خلقهم ليقتلوا، و انما أبيح قتلهم لعارض ضرر وجد منهم». ابن تيميه در اين باب بر اين رأي است كه: «القتال لمن يقاتلنا، اذا اردنا اظهار دين الله».
نظر دكتر وهبه زحيلي يكي از محققان معاصر عرب اين است كه: «لا يفهم من الفرضيه ان الجهاد مبدأ هجومي عدواني، و انما هو علي العكس مبدأ وقائي».
مخالفان اينان با توسعة سرزمينها تحت عنوان فتوح و همراهي با نفس زكيه و برادرش ابراهيم بن عبدالله در جهاد داخلي عليه حاكميت، باب تخاصم را بين آنان و حاكميت بازگشود. نتيجة اين پيشامد، تازيانه خوردن و مسموم شدن برخي از فقيهان عراق و حجاز شد و عباسيان را بر آن داشت تا فقيهاني موافق اهداف حكومتي خويش بيابند.
[6]. برآمدن قاضي ابويوسف (متوفاي 182 ق)، شيباني (متوفاي 189 ق)، ماوردي (متوفاي 450 ق) و فراء (متوفاي 458 ق) حاصل رويگرداني حاكميت عباسي از فقيهان مستقل و پشتيباني از فقيهاني بود كه با نظريه هاي فقهي و سياسي در تقويت حاكميت عباسي كوشا باشند. از اين تاريخ به بعد كتب خراج و سير و احكم سلطانيه بر مرام و خواست سلطة عباسي به نگارش درآمد؛ كتبي كه در آن فاتح و سلطان و فقيه همگام بودند. (ر.ك: ماوردي، مقدمة قوانين الوزارة و سياسة الملك، تحقيق رضوان سيد، ص 114 ـ 115؛ مجيد خدوري، الحرب و السلم في شرعة الاسلام، (بيروت، الدار المتحدة للنشر، 1973م)، ص 13 ـ33؛ ظافر القاسمي، الجهاد والحقوق الدولية العامة (بيروت، دار العلم للملايين، 1982)، ص 175 ـ 176؛ وهبه زحيلي، آثار الحرب في الفقه الاسلامي، (دمشق، دارالفكر، 1982م)، ص 86 ـ 87).
[7]. در عصر مكي قبل از ظهوراسلام، خاندانهاي حكومتگري از قريش كه خود را به قصي بن كلاب منسوب مي كردند، رياست ديني، نظامي، سياسي و بازرگاني مكه را در دست داشتند.
اين مجموعه قريشي از تيره هاي: 1. بنوهاشم. 2. بنواميه. 3. بنو مخزوم. 4. بنوزهره. 5. تيم، عدي و جمح (از تيره هاي فرودست) 6. بنواسد. 7. بنوسهم. 8. بنونوفل، تشكيل مي شدند.
آب رساني به حاجيان (سقايت)، پرچمداري (لواء)، پرده داري حرم (سدانت)، متولي گري حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آباداني و تعمير (عمارت) بر عهدة بنو عبدالدار بود. پرچمداري نظامي قريش (عقاب) با بنو اميه، اطعام حاجيان (رفادت) با بنونوفل، رايزني عمومي (مشوره) با بنواسد، پرداخت ديات و غرامت هاي جنگي (اشناق) با بتو تيم، امور نظامي و تهيه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رايزني سياسي (سفارت) با بنوعدي، تهيه ابزار قرعه كشي در بازيهاي دسته جمعي (أيسار و از لام)
با بنوجمح و وقف و نذورات ديني (اموال محجره) با بنو سهم بود.
نظام ايلاف كه اين طور شده بر پايه دو سفر بازرگاني زمستاني و تابستاني، به يمن و شام اجرا مي شد،بازرگاني و سياست را از فردي و انحصاري به اقليت ملي، و به نفع خويش در عهد هاشم تغيير داد.
پيمان مطيبون بنا بر نقل لسان العرب، بين بنو هاشم، بنوزهره و تيم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد. «اجتمع بنو هاشم و بنو زهره و تيم في دار ابن جدعان في الجاهليه، و جعلوا طيباً في جفنهٍ، و غمسموا أيديهم فيه، و تحالفوا علي التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسموا المطيبين.»
اين پيمان به زيان بنو مخزوم تمام شد. در حقيقت بنو عبدالشمس و بنو هاشم با بنوزهره و متوسطان مكه مثل عدي و جمح بر پادارندگان چنين پيماني بودند.
رقابت بين دو حلف ايلاف و مطيبون ديري نپاييد كه به صلح انجاميد. مشكلي كه بعداً دامنگير پيمان مطيبون شد، اين بود كه از پايداري بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، يكي را بايست بر مي گزيد، كه عملاً با اين پيمان، گزينش منافع بازرگانان با شكست مواجه شد. پيمان سومي براي انجام رسالت پيمان شكست خوردة مطيبون پا به عرصة حيات نهاد و بر آن بود تا جايگزين آن شود، اين پيمان به حلف الفضول معروف است. ر.ك: ابراهيم بيضون، الحجاز و الدوله الاسلاميه، (بيروت، المؤسسه الجامعيه للدراسات و النشر و التوزيع، 1403 ق)، ص 87 ـ95؛ ابراهيم بيضون، مقالة «الايلاف و السلطه في مكه قبل الاسلام»، مجلة دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشكده تربيت، 1985 م)، سال 12، شماره 18، ص 5 ـ19؛ ويكتور سحاب، ايلاف قريش، رحله الشتاء و الصيف، (بيروت، كومبيو نشر و المركز الثقافي العربي، 1992 م).
[8]. قبه و اعنه، (اموز نظامي و تهية سلاح) بر عهدة بنو مخزوم بود. پس از پيشامد رده، فرماندهي كل و معاونت نيروهايي كه براي سركوبي تعيين شده بودند، خالد بن وليد و عكرمه بن أبي جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن اين دو تن بيش از چهار سال نمي گذشت. طبيعي بود كه سوابق احلاف را با نخوت قبايل همدوش گرداند و از اين راه خطاهايي سرزند كه در اينجا قصد بازگويي آن نداريم.
[9]. در حادثة رده بعضي قبايل و سرانشان نسبت به دين اسلام ترديدي نداشتند، بلكه با قريش و زعامت سران آن بر مدينه و نحوة انتخاب خليفه از غير خاندان پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ مخالفت مي ورزيدند، مثل مالك بن نويره يربوعي تميمي و برخي از جنوبيان، اينان نماز مي خواندند. ولي زكات را در انبار به وديعه مي نهادند و از پرداخت آن به حكومت مدينه خودداري مي كردند. نگهداري زكات را «جفول» گويند. مالك گفته بود: من از جانب پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ مأمور گردآوري صدقات شمايم، تا آن گاه كه امر جانشيني پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ مطابق آن چه ما مي خواهيم، انجام نگيرد، كس را در اموالتان به طمع نيندازيد. نظر عمر بن خطاب اين بود كه اينان تارك الصلاه نيستند، بلكه مانع الزكات اند، پس مرتد نيستند. يك سال مهلتشان دهيم و با آنان نجنگيم تا باز گردند. به بيان ديگر وي مخالفت سياسي با مدينه را به مثابة مخالفت ديني با اسلام نمي دانست و جفول را با انكار زكات برابر نمي شناخت. اما نظر خليفة اول اين نبود. او مي گفت: «لا والله يا ابا حفصٍ (عمر) ما افرق بين الصلاه و لا الزكاه لانهما مقرونتان و الله لو منعوني من الزكاه عقالاً مما كان يأخذ منهم النبي ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ لقاتلتهم عليه أبداً و لو ما حييت ..» به خدا سوگند اي عمر! من بين نماز و زكات فرق نمي نهم، زيرا هر دو با هم بايد ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازة پايبند شتري از آن چه به پيامبر مي پرداختند، از من باز دارند تا زنده ام با آن ها خواهم جنگيد.»
در نتيجة چنين نگاهي، مخالفان سياسي مدينه در شمار مخالفان ديني محسوب شدند و با عنوان مرتد كشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدي، الواقدي، كتاب الرده، تحقيق يحيي جبوري، ص 51 ـ52.)
[10]. رضوان سيد، الامه و الجماعه و السلطه، (بيروت، داراقراء، 1404ق)، ص 69 به نقل از : تفسير طبري، ج6، ص 39.
[11]. از اين كسان بايد از ابو عبيده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهري و خالد بن وليد از بنو مخزوم ياد كرد.
[12]. واكنش نا به هنگام انصار پس از وفات پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ حركتي منفعلانه بود تا شايد قريشيان مهاجر را بر آن دارد كه بعد از اين در سهم سپاري قدرت آنان را فراموش نكنند و الا انصار را به رهبري مسلمين چه كار؟ از اين رو بايد گفت آتشي كه اينان افروختند، خود را با آن سوزاندند و ديگران را گرمي بخشيدند.
[13]. منظور سعد بن عبادة خزرجي است كه در حوارين يا حوران شام به طرز مرموزي به قتل رسيد و شايعه كردند كه جنيانش به تير زده اند!
و قتلنا سيد الخزرج سعد بن عباده ورميناه بسهمين فلم يخط فؤاده
«ماجنيان، رهبر خزرج را با دو تير بي خطا كه بر قلبش زديم از پاي درآورديم.»
(ر.ك: سيد مرتضي العسكري، عبدالله بن سبأ، (تهران، اسلاميه، 1352)، ج1، ص 127)
[14]. ابن منظور، لسان العرب، (قاهره، دارالمعارف، 1979 م)، حرف ع؛ حسين حاج حسن، حضاره العرب في عصر الجاهليه، (بيروت، المؤسسه الجامعيه للدراسات و النشر و التوزيع، 1405 ق)، ص27.
[15]. محمد شكري آلوسي، بلوغ الارب في معرفه احوال العرب، (بيروت، دارالكتب العلميه، بي تا)، ج1، ص 12.
[16]. ابن منظور، لسان العرب، حرف ع.
[17]. رضوان سيد، الامه و الجماعه و السلطه، ص 60.
[18]. صحيح بخاري، ج6، ص 28 و 29؛ صحيح مسلم، شماره 1353؛ سنن ترمذي، شمارة 1590؛ سنن نسائي، ج7، ص 146؛ سنن دارمي، ج2، ص 239؛ مسند، احمد بن حنبل، شمارة 1991 ـ 2818.
[19]. محمد بن حسن شيباني، شرح السير الكبير، تحقيق صلاح الدين المنجد، ج1، ص 95.
[20]. ابن سعد، الطبقات الكبري، ج8، ص 294.
[21]. ابن منظور، لسان العرب.
[22]. صحيح بخاري و صحيح مسلم، باب فتن 10 و اماره 82.
[23]. مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 522.
[24]. محمد عبده محجوب، مقدمه لدراسه المجتمعات البدويه، (كويت، وكاله المطبوعات، 1984م)، ص 30.
[25]. جواد علي، تاريخ العرب قبل الاسلام، (بيروت، دارالحداثه، 1983م)، ص 22 ـ 201.
[26]. Middle Eastern Cities: Ira lapidus California 1969. p. 74.
[27]. Tribes and state Formation in The Middle East p.111.
[28]. در اشعار اهل باديه دو چيز نكوهيده شد: ريسندگي و كشاورزي. گويي اين دو حرفه با شمشيرزني و نيزه پراني سازگار نيست يا به زعم آن ها وابستگان به اين دو حرفه نمي توانند از جنگاوري و سلحشوري بهره برند.
از زبان باديه نشينان آمده است: «أما أبناء الباديه فكانوا ينظرون الي الزراعه علي انها من عمل أهل الذله و الهوان؛ باديه نشينان نگاهشان به كشاورزان آن گونه است كه گويي اين كار ذليلان و فرومايگان است!».
[29]. بلاذري، فتوح البلدان، تحقيق عبدالله انيس الطباع و عمر انيس الطباع، (بيروت، مؤسسه المعارف، 1407ق)، ص 149.
[30]. واقدي، فتوح الشام، (بيروت، المكتبه الشعبيه، بي تا)، ص 98 ـ 99.
[31]. محمد بن جرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، (قاهره ، دارالمعارف، 1969م)، ص 354.
[32]. «اهل البصائر» نامي بود كه بر آرمان داران بيدار قرن اول هجري اطلاق مي شد. اينان گذشته از هيبت و صلابت در عقيده و دفاع كه از راه آزموده هاي جهادي به دست كرده بودند، در درك و شناخت جامعه و طريق صواب از ناصواب از تواني عالي بهره ور بودند. بصيرت ـ كه معيار شناخت مؤمن طراز مكتب است ـ بر شمشير هايشان حكومت مي كرد: «حملوا بصائرهم علي اسيافهم، بصيرت هايشان را بر شمشير هايشان استواركردند». اين ها از راه پيوست با قبايل و كسب موقعيت از آن به صحنه نيامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طايفه اي باشند. بلكه نخبگان جهادي عصر خود بودند.
در نامه 32 امير المؤمنين علي ـ عليه السلام ـ به معاويه بن ابي سفيان، اين تعبير آمده است: «الا من فاء من اهل البصائر؛ (بسياري از مردم را به گمراهي خويش فريب دادي) جز اندكي از اهل بصيرت كه چون تو را شناختند، از تو جدا شدند.»
برخي از پژوهندگان معاصر بر آن اند كه احتمالاً بايد اين اصطلاح از صفت «أهل النيه» تولد يافته باشد. اصطلاح أهل النيه بر خلق نيكو و صفاي باطن مؤمنان اشعار داشت و از ويژگي هاي بارز عصر پيامبر گرامي خدا ـ صلّي الله عليه و اله و سلّم ـ بود.
عمرو بن حجاج در كربلا، لشكريان اموي را از مقابله با اصحاب امام حسين ـ عليه السلام ـ باز مي داشت و آن ها را «اهل البصائر» مي ناميد. شايان ذكر است كه اين اصطلاح در نقل محمد مهدي شمس الدين از طبري «اهل البصائر» آمده ولي در چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، اين اصطلاح يافت نشد. (ر.ك: محمد بن جرير طبري، همان، تاريخ طبري، ج5، ص 435؛ نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آيتي، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1378)، ص 681 و محمد مهدي شمس الدين، انصار الحسين، (بيروت، الدار الاسلاميه، 1401ق)، ص 186 ـ 189.
[33]. تكيه بر فهم ديني و شناخت مقتضيات عصر در مقايسه با سابقة ديني بدون آگاهي از عصر و نسل، نخستين بار در سخن مالك بن حارث نخعي، آمده است.
بخشي از اصحاب كه در حجاز دلخوش داشته بودند از تحولات عصر و نسل كه در پي فتوح و دست اندازيهاي كارگزاران اموي عصر عثمان پديد آمده بود، بي خبر بودند. اينان چون نمي خواستند با اصلاحات امير المؤمنين ـ عليه السلام ـ مبني برمبارزه با انحراف داخلي و استقطاب قريشي همگام شوند، نه بيعت مي كردند و نه مسؤوليت تن زدن از آن را مي پذيرفتند.
از سوي ديگر با تصميم امام ـ عليه السلام ـ براي انتقال مركز خلافت از حجاز به عراق مخالفت كرده، با استناد به سابقة حضور اصحاب در مدينه، بر آن بودند تا نسل جديدي را كه پس از فتوح با ميانگين سني سي سال پا در عرصة حيات سياسي نهاده بودند، به بهانة نداشتن سابقة پذيرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را براي اعتبار خلافت، غير كافي بدانند. مالك در برخورد با چنين گفتماني مي گويد:
«يا امير المؤمنين إنا و ان لم نكن من المهاجرين و الانصار، فانا من التابعين بإحسان، و ان القوم و ان كانوا اولي بما سبقونا اليه فليسوا باولي مما شركناهم فيه ...؛ اي امير مؤمنان! ما اگر چه از مهاجران و انصار نيستيم ولي از تابعان از سر احسانيم. اين جماعت گرچه در پيوستن به اسلام بر ما پيشي دارند ولي در آن چه ما با آن ها شريكيم (اسلام) بر ما پيشين ندارند.»
حاصل سخن مالك اين است كه اينان اگر چه در پذيرفتن اسلام بر ما سبقت گرفته اند ولي چنان نيست كه در فهم اسلام نيز بر ما سبقت گرفته باشند. در اين جا سخن از چالش بر سر سابقة ديني و فهم ديني است. (ر.ك: ابو حنيفة دينوري، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، (قاهره، دار الاحياء الكتب العربيه، 1960م)، ص 143).
[34]. عدل و عفت دو صفت ذاتي حاكم اسلامي است.
در نگاه علوي، عدالت بايد صفت ذاتي حاكم اسلامي باشد تا در آزمون قدرت كامياب گردد و در غير اين صورت سقوطش حتمي است: «من نصب نفسه للناس اماماً، فليبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره، فليكن تأديبه بسيرته، قبل تأديبه بلسانه؛ آن كس كه خود را امام مردم قرار داده است، پيش از هر چيز به تربيت نفس خود پردازد و در اين راه سيرتش را پيش از زبانش رام عدالت گرداند.»
مال از ديد امام اگر در غير آن چه خدا فرموده به كار گرفته شود، بت است و خطر اين بت آن گاه افزون مي شود كه حاكم از عفت ذاتي بي بهره باشد.
عفت، توأم عدل است، اگر عدالت در منطق حاكم عادل، به معني توزيع حقوق و حدود و حظوظ امت است، بي هيچ ملاحظه و اعتبار دنيايي، عفت، نظارت بر نفس چنين حاكمي است تا امانت را در پنجة قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهرة بيروني حكومت ديني و عفت، چهرة دروني آن است. عدالت بر فعل عمومي حاكم نظارت مي كند و عفت بر فعل فردي او. (براي تفصيل بيشتر ر.ك: عزيز سيد جاسم، علي بن ابي طالب سلطه الحق، (قاهره و بيروت، سينا للنشر و الانتشار العربي، 1997 م)، ص 215 ـ 270).
صادق آئينه وند - تاريخ اسلام (مجموعه مقالات)، ص57
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :