امروز:
چهار شنبه 26 مهر 1396
بازدید :
1436
در دفاع ازخاتميت، امامت و مهدويت
عصر مدرن را عصر مدرنيته ناميده اند اما از مشخصه هاي غير قابل انكار آن، عدم التزام به ارزشهاي ديني در قالب دفاع از آزادي انسان و نقد آنچه كه آزادي او را تحت الشعاع قرار دهد، مي باشد.
هر چند از مشخصه هاي اصلي مدرنيت معاصر، تعارض با سنت و ارزشهاي سنتي است؛ اما مدرنيته پا را از اين مرحله هم فرا گذاشته و هر آنچه را كه با مباني او ناهم آوا افتد، با كوبيدن مُهر سنت بر آن، موجبات نقد و تضعيف آن را فراهم آورده و انكار آن را تجويز مي نمايد.
متأسفانه دفاع بي حد و حصر از مدرنيته و تجددطلبي و گذار مُفرط از هنجارهايي كه آدمي عمري را با آنها سپري كرده است و ترويج لجام گسيخته تفكر اومانيستي و رهايي انسان از هر آنچه موجب محدوديتي براي او گردد و نيز تجويز اعتبارزدايي و انكار هر آنچه در نظر انسان معاصر، غير مدرن تلقي گردد، انسان امروزين و مدرن را در موقعيتي قرار داده است كه نسبت به هر چيزي كه ناخوشايند او باشد، با غمض عين از واقعيت امر، متهورانه به تخطئه و يا رد آن بنشيند.
علي اي حال اين شالوده شكني ها نه تنها غرب را در نورديده است كه ظرف فكري باصطلاح روشنفكران و نو ايده‎هاي شرقي را نيز در برگرفته است.
غرض از ذكر اين مقدمه، پرداختن به سخناني بود كه چندي پيش از آقاي دكتر سروش با عنوان «روحانيت ما عوام است نه عوام زده» منعكس گرديده بود.[1] هر چند محتواي سخنان منتشر شده از ايشان، چيزي نيست كه دور از انتظار بوده باشد اما از آنجا كه مطالب گفته شده، خالي از وجوه مختلف نقد و نظر نيست، به منظور تنوير افكار عمومي و دفاع از اعتقادات ديني و مذهبي مردم مسلمان و متدين با ذكر برخي از موارد قابل تأمل، به نقد و بررسي آنها مي نشينيم.
نامبرده در خصوص فقه مي گويد: «فقه يك دانش تكليف انديش است. اما سخني از حقوق در آن به ميان نيامده است سن بلوغ، سن تكليف هم گفته مي‎شود اما هيچ سخن از سخن حقوق به ميان نمي آيد نمي گويم مفهوم حق از فقه غائب است اما كفه تكليف بر حقوق در فقه مي چربد در حالي كه جهان جديد آدمي را موجودي محق تعريف مي كند در واقع مقررات فقهي ما، مقررات به معني تكليف بوده و هست و نه مقررات به معني حقوق پس بايد اينها يك موازنه اي بين حق و تكليف ايجاد شود ما بايد اين توازن را برقرار كنيم.»
نقد و بررسي
از آنجا كه ادعاي مطرح شده بر دو واژة حق و تكليف مي چرخد، قبلا ز ورود به بررسي آن ذكر اموري چند لازم است.
1. در باب لغت، حق را به «راست»، «درست»[2] و «مقابل باطل»[3] و تكليف را به «مشقت» و «تعب»[4] معنا كرده اند اما آنچه در اين مجال مورد نظر است معناي اصطلاحي آنهاست. در فقه اسلامي، عبارت است از اموري كه در قانون شرع پيش بيني شده به گونه اي كه افراد مجازند كه با قصد خود آن را تغيير دهند و در حقوق مدني حق، قدرتي است كه از طرف قانون به شخص داده مي‎شود كه در فقه معادل همين معنا، كلمة سلطه نيز بكار رفته است.[5] بنابراين مي توان گفت براي حق دو معنا و به اعتباري دو كاربرد متصور است يك معناي عام كه در مقابل باطل قرار مي گيرد كه حكم و تكليف را نيز شامل مي شود و يك معناي خاص دارد كه سلطه اي است كه براي شخصي و به جهتي، نسبت به عين يا منفعت يا انتفاع از آن اعتبار مي شود و به ديگر عبارت: «حق عبارت است از مجموعه قوانين و مقررات اجتماعي كه از سوي خدا انسان و جهان، براي برقراري نظم و قسط و عدل در جامعه بشري تدوين مي شود تا سعادت جامعه را تأمين سازد. البته اين تعريف از حق مربوط به حقي است كه در مقابل باطل قرار مي گيرد اما هرگاه حق در مقابل تكليف و حكم قرار گيرد تعريف ديگري خواهد داشت و آن اينكه اگر امري از اختيارات بشمار آيد و به انسان برگردد، حق ناميده مي شود»[6] البته روشن است كه آنچه از اختيارات انسان به شمار مي آيد، از لوازم و مشخصه هاي حق در مقابل تكليف است نه تعريف حق.
اما حكم و تكليف در فقه عبارت است از:
«آنچه از مقررات شرعي كه متضمن مصلحت اكيد مردم است و ارادة افراد بر خلاف جهت آنها نافذ نيست. دراين صورت در مقابل اصطلاح حق بكار مي رود و مي گويند حق و حكم»[7] بنابراين مي توان گفت «اگر امري صرفاً جنبة قانوني داشته يا در حد وظيفه باشد و به اشياء برگردد حكم ناميده مي شود مثلاً حكم آب و آفتاب اين است كه پاك كننده هست، احكام و وظايف فقهي به همين اعتبار حكم ناميده شده اند.»[8]
اكنون با توجه به تكات گفته شده؛ ادعاي نامبرده معني بر تكليف گرا بودن فقه و نه حق گرا بودن آن واضح البطلان مي گردد زيرا
اوّلاً : هر آنچه از تكاليف در فقه آمده است برخاسته از حقوق مربوط به همان تكاليف است كه در فقه، معين و به رسميت شناخته شده است زيرا هر تكليفي ناشي از حق موجودي است و انفكاك اين دو، استحالة عقلي دارد بنابراين تكليف بدون حق، در فقه و دين، تصور عقلي و منطقي نداشته و فاقد دليل اثبات است ضمن آنكه ادعاي حق گرا بودن جهان مدرن و نه تكليف گرا بودن آن نيز به برهان تلازم عقلي بين حق و تكليف مردود است پس انسان هم مكلف است و هم محق.
ثانياً : در مقام ثبوت هم متون فقهي قبل از ا"كه مملو از تكاليف باشد، مشحون از حقوق است، حقوق خدا و انسان و تمامي ابواب فقه بر اساس حق الله و حق الناس تحقيق گرديده است.
ثالثاً: اينكه فقه در مقام بيان مسائل بشري،‌روي بيان تكليف تكيه بيشتري دارد،‌به لحاظ مصالح انسان شناسانه‎اي است كه دين نسبت به انسان تعقيب مي كند و به عنوان هدف متعالي دين مطرح است از جمله رساندن انسان به كمال و سعادت ابدي توضيح آنكه شكي نيست كه انسان ذاتاً حق طلب و تكليف گريز است، حق خود را مي شناسد و اگر هم نشناسد، چون طالب آن است، فرا مي گيرد و چه بسا براي جلب مصالح خويش و اصطياد حقي كه گمان مي كند مربوط به اوست و در واقع چنين نيست، راضي به ظلم به ديگران باشد و در عين حال از مكلف شدن اكراه دارد، درا ين ميان دين كه هدفش هدايت انسان به سوي خداست؛ وضع قوانين و تكاليف انسان ساز در كنار حقوق انساني اعم از فردي و اجتماعي، انسان را متنبه كرده و كنترل مي كند تا بدينوسيله از حق خود پا فراتر نگذارد و موجبات تعدي به حقوق ديگران را فراهم نياورد. بنابراين چون حق براي انسان معهود است و آدمي ذاتاً به دنبال تحصيل آن است، ضرورت بيان آن، جهت تحصيل و لزوم وجود سبب خارجي جهت اصطياد آن، هرگز به اندازة تكليف نيست كه از طرفي براي انسان ناشناخته است و تا بيان نشود،علم به ان حاصل نمي گردد و از سويي موجب تنبه آدمي نسبت به عدم تعدي به حقوق ديگران (حق الله يا حق الناس) مي شود و لذا بايد تذكر داده شود. و بديهي است اين رويه ديني هيچگاه به معني تكليف گرا بودن و نه محق بودن نيست بلكه از باب پرداختن به يك روي سكه است با توجه به اهداف متعالي دين، چنين امري قطعاً مستلزم نفي روي ديگر سكه نيست و اين بر هر متفطني روشن است چنانكه اگر در مواردي به حقوق، بيشتر پرداخته شود (بنابه مصالحي) دليل بر ان نيست كه تكاليف مربوط به آن حقوق لحاظ نشده و يا منتفي تلقي شده است.
رابعاً: چنانكه اشاره شد جعل تكاليف در راستاي احياي حقوق است بنابراين به حكم عقل لازم است انسان به مقررات شريعت و تكاليف شرعيه در همة موارد، هنگام كار، استراحت، استحمام خوردن و آشاميدن و ساير امور به منظور رعايت حقوق ديگران و خود، پاي بند باشد و اين كاشف از قوت ديانت و شدت عقلانيت شخص متدين است
ايشان در قسمتي ديگر از سخنان خود امامت و مهدويت را در تعارض با خاتميت دانسته و معتقد است امامت و نيز مهدويت با تفسيري كه شيعه از اين رو مفهوم دارد، خاتميت را دچار تزلزل كرده است گفتة ايشان در خصوص تعارض امامت با خاتميت اين است:
«دو مفهوم كليدي خصوصيتي به تشيع مي دهد كه با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد اول خصلت ولايت است يعني آن خصوصيتي كه در پيامبر بود، ادامه پيدا مي كند و با مرگ پيامبر پايان نمي پذيرد آن هم در افراد معين نه در همة افراد. در ميان شيعيان اين (افراد) اولياء الهي نام برده شده اند همان ها كه امامان شيعه ناميده مي شوند و نيز شخصيتي به اين افراد داده شده تقريباً برابر با شخصيت پيامبر كه مي توانيم بگوييم مفهوم خاتميت پيامبر را دچار تزلزل كرده است ...زيرا امامان شيعه حق تشريع دارند حال آنكه اين حق، انحصاراً حق پيامبر است » و در ادامه مي گويد: «البته شيعيان نمي گفتند كه امامان شيعه مورد و محل وحي قرار مي گيرند ولي تعبيري ديگر بكار مي برند و مي گويند اينها محدَّث و مفهم هستند يعني يك جوري حقايق را به ايشان مي فهمانند. آن شكلش را نمي گفتند اما اسم وحي هم نمي آوردند براي اينكه متمايز بشوند. از پيامبر شأن و منزلتي كه براي امامان شيعه قايل بودند دقيقاً همان شأن پيامبر بود يعني مقام عصمت قائل هستند درست مثل پيامبر ».
ايشان در تبيين بحث خود به كلام اقبال لاهوري تمسك مي كند و مي گويد: ايشان در كتاب احياي فكر ديني در باب نبوت مطالبي دارد كه خلاصه آن اين است كه «ختم نبوت به دليل ظهور عقل استقرايي بشر است . تا قبل از ظهور عقل استقرايي، پيامبران ظهورشان لازم بود اما همين كه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پيامبران بي نياز شدند ختم نبوت يعني اينكه ديگر كسي حامل وحي از سوي خدا نيست و ديگر كسي اتوريته كلام پيامبر را ندارد... ختم نبوت يعني آنكه ما رها هستيم از الهام آسمان يعني ديگر كسي نيست كه بيايد و بگويد من از جانب خداوند با شما سخن مي گويم فلذا روي حرف من حرف نزنيد عقل نقاد و عقل استقرايي وقتي آمد در وحي بسته شد.»
نقد و بررسي: در خصوص اين ادعا كه از سوي شيعيان شخصيتي برابر با شخصيت پيغمبر - صلي الله عليه و آله -به امامان (ع) بخشيده شده است بايد گفت بر اساس مباني اسلامي، امامت و نيز شرايط و شخصيتي كه امام بايد داشته باشد، در حوزة قدرت و اختيار نه تنها شيعه بلكه هيچ شخص و فرقه اي نيست تا بخواهد به امامت (ع) ببخشد. چرا كه به مقتضاي آية شريفه «الا له الحكم»[9] و «ان الحكم الا لله[10]» حكم و فرمانروايي مخصوص خداست و نه هيچ كس ديگر و اوست كه مي تواند حق خود را به هر كس و به هر ميزان اعطا كند پس منطف امامت منشأ الهي دارد اوّلاً (و اين بحث در جاي خود مبسوط بحث شده است ) و ثانياً از انجا كه به حكم عقل سليم بر لزوم تناسب بين ظرف و مظروف، كسي كه مي خواهد منصب امامت را عهده دار شود، بايد واجد شرايط لازم باشد شرايطي كه شخصيت او را براي پذيرش چنين مظروفي محقق مي كند و بديهي است بر خودداري از چنين شرايطي جز از طريق تحصيل از سوي خدا و به اذن او؛ محقق نمي گردد بنابراين هر شخصيتي كه براي ائمه (ع) در قاموس فرهنگ ديني و مذهبي لحاظ گرديده است. شخصيت اعطايي از سوي شيعيان نبوده و نيست بلكه برگرفته از متون ديني اعم از قر و احاديث نوراني پيامبر - صلي الله عليه و آله - است. نامبرده در اين خصوص گرفتار مغالطه از طريق القاي نكتة انحرافي (the red herring) شده است و خواسته است؛ اراية يك امر كاملاً متفاوت و غير مربوط در باب شخصيت ائمه (ع) اينكه ادعا شده است (شخصيت امامان را شيعيان به آنها بخشيده اند) نتيجه بگيرد كه امامت در تعارض با خاتميت است . [11]
در خصوص اين ادعا كه از نظر شيعه امامان حق تشريع دارند در حالي كه حق تشريع در انحصار پيغمبر است بايد گفت، چنين ادعايي در هيچ يك از متون معتبر شيعي نيامده است و معلوم نيست ايشان اين مطلب را از كدام منبع معتبر شيعي اخذ كرده است. بزرگان شيعه از صدر تاكنون نه در كتب و تصانيفشان و نه در سيره و رفتار عملي شان به چنين امري تفوه نكرده اند و بلكه بر اساس فرهنگ اسلامي و شيعي، حق تشريع در انحصار خداوند است و پيغمبر - صلي الله عليه و آله - تشريع و تقنين قوانيني را از خداي تبارك و تعالي جهت ابلاغ به مردم اخذ مي نمايد. بنابراين نفس شريف و مقدس حضرت پيغمبر، هم حق تشريع ندارد (برخلاف ادعاي ايشان كه حق تشريع انحصاري پيغمبر - صلي الله عليه و آله - است ) چه رسد به امامان و اوصياي او بنابراين در تفكر شيعي رسالت پيغمبر - صلي الله عليه و آله - ابلاغ شريعت و اجرايي كردن آن است و وظيفه اوصياء طاهرينش تبيين تفسير و حفظ آن
اما در خصوص اختصاص اعتقاد به محدث و ملهم بودن حضرات ائمه ـ عليهم السلام ـ بايد گفت كه اعتقاد به محدث و ملهم بودن ائمه ـ عليهم السلام ـ اوّلاً، برخلاف مدعاي ايشان از مختصات شيعه نيست و با مراجعه به متون اهل سنت مي توان عدم اختصاص به شيعه را دريافت سواي آنكه اختصاص اين عقيده به شيعه دليلي بر قدح آن و يا عدم امكان آن نيست.
ثانياً محدث بودن و ملهم بودن امامان شيعه (ع) منافاتي با خاتميت ندارد زيرا ختم نبوت به معني ختم تحديث[12]و يا الهام[13] نيست. «ممكن است بشري از لحاظ صفا و كمال و معنويت برسد به مقامي كه به قول عرفا يك سلسله مكاشفات بر اين دو رخ مي دهد و حقايقي از طريق علم الهامي به او ارايه داده مي شود ولي او مأمور (مستقيم از ناحية خدا) به دعوت مردم نيست»[14] در تفكر اسلامي پس از پيغمبر - صلي الله عليه و آله - هيچ كس نخواهد آمد كه از طريق وحي آورندة شريعتي جديد باشد و چنين معنايي از خاتميت هيچ منافاتي با وجود كسي كه محدث و ملهم باشد ندارد حتي غير از امامان شيعه ـ عليهم السلام ـ هم مي توانند به اين نوع ارتباطات مفتخر گردند چنانكه واقع شده است ثالثاً اگر بنا باشد بودن ملهم ائمه (ع) خاتميت را به چالش بكشاند ملهم بودن غير ائمه ـ عليهم السلام ـ نيز چنين خواهد بود.
رابعاً بر ايشان بود كه با دقت بيشتري وارد بحث مي شدند و به جاي تخطئه و رد اين عقايد و به دور از انتسابات غير وجه در راستاي تضعيف تشيع، روال منطقي و عقلاني را در چنين مباحثي طي مي كردند و بجاي بحث از اينكه اين مطلب را شيعه گفته يا نگفته امكان عقلي چنين مسئله اي را بررسي مي كردند.
در خصوص عصمت ائمه كه مورد ترديد و يا انكار قرار گرفته است بايد گفت از افتخارات شيعه و بلندي تفكر علوي حاكم بر عمق جان شيعيان، اين است كه به فيض اعتقاد به عصمت ائمه ـ عليهم السلام ـ رسيده اند. پيغمبر - صلي الله عليه و آله - شوون مختلفي دارند برخي خاص وجود مقدس او هستند كه قابل تسري و تحقق در موجودات ديگر نيست از قبيل نبوت و رسالت و صاحب شريعت و مرتبط با وحي بودن و برخي ديگر اين خصوصيت را ندارند مثل عصمت كه مي تواند در وجودات مقدس شيعه ائمه (ع) نيز محقق گردد.
آنچه در تعارض با پيغمبري ونبوت است و نيز خاتميت را به قول ايشان رقيق و سست مي كند ادعاي برخورداري ديگران از شؤون خاصه نبويه هست نه اتصاف به شؤون عامه و صد البته اعتقاد شيعه به عصمت اهل بيت ـ عليهم السلام ـ پيغمبر - صلي الله عليه و آله - ؛ مبتني بر براهين متقن عقلي است كه جاي هيچ ترديدي در آن نيست و در جاي خود مفصل بحث شده است به هر حال به قول استاد مطهري «اگر امامت را به اين شكل تعريف كنيم كه امري است متمم نبوت از نظر بيان دين يعني به آن دليل وجودش لازم است كه وظيفة پيامبر را در بيان احكام انجام دهد، به همان دليل كه پيغمبر بايد معصوم از اشتباه و گناه باشد امام نيز بايد چنين باشد.»[15] اگر اهل سنت ابوحنيفه را معصوم نمي دانند، بدان جهت است كه در او و امثال او شرايط عصمت را نديدند .
با بررسي و نقد تفكر اقبال در اين خصوص،نيازي به نقد ايشان باقي نمي ماند. ماحصل آنچه علامه اقبال لاهوري در باب فلسفه خاتم نبوت آورده است به شرح زير است:
الف) وحي نوعي غريزه است بنابراين هدايت وحياني از انواع هدايت هاي غريزي است و خصوصيت قدرت غريزي آن است كه با شكوفا شدن نيروي حس و تخيل و احياناً تفكر و تعقل و عبور از مراحل ابتدايي و بدوي، غريزه ضعيف شده و جاي خود را به آنها داده و آدمي به مرحلة تعقل رسيد، تعقل جاي غريزه را مي گيرد.
ب) از نظر ايشان چون هدايت وحياني از نوع هدايت غريزي است پس هدايت وحياني در مقابل هدايت عقلاني هرگاه براي بشر حاصل شود، كارآيي خود را از دست داده و هدايت عقلاني جانشين آن مي گردد در واقع براي انسان دو جهان توصيف مي كند جهان قديم و جديد و حضرت پيغمبر را متعلق به دو جهان مي داند با اين بيان كه از جهت منبع وحي مربوط به جهان قديم و از جهت دعوت به مغالطه و تفكر در طبيعت متعلق به جهان جديد است و بر اين اساس لزوم عقب نشيني هدايت هاي غريزي از جملة هدايت وحياني (در نظر ايشان) كه مربوط به جهان قديم است با تحقق جهان جديد يعني جهان عقلانيت بشر، امري واضح است[16] البته خود علامه اقبال نياز بشري از خاتميت را به دين و هدايت هاي ديني ضروري مي داند ولي به هر حال تفسيري كه در فلسفة خاتميت ارايه داده است در تعارض با آن است.
اما نقد و بررسي: اشكالاتي متعددي از سوي انديشمندان اسلامي به چنين تفكري به شرح زير وارد است.
1. مخالفت با ضرورت دين:
اگر فلسفة خاتميت را جانشيني هدايت عقلاني و عقل استقرايي و تجربي نسبت به هدايت هاي وحياني بدانيم بدين معنا كه در وحي و هدايت وحياني بسته شده است و بشرا مروز نيازمند آموزه هاي وحياني و تعليمات آسماني پيامبر - صلي الله عليه و آله - نيست، لازمة چنين امري، تعطيلي اصل دين و به تعبير زيبايي استاد مطهري ختم ديانت است نه نبوت[17].
2. اينكه وحي از نوع غريزه داشته شده است مردود است زيرا اين دو واژه از حيث محتوا و معنا نسبت تباين دارند نه تساوي و نه مطلق و يا من وجه، زيرا غرايز و رفتارهاي غريزي با فرد متولد شده و غير اكتسابي هستند سواي انكه مبتني بر شعور و ادراك نيستند از حيث منزلت و مرتبه نيز از حس و عقل پايين تر است در حالي كه وحي مبتني بر شعور و ادراك بوده و اكتساب در آنها راه دارد سواي انكه از حيث مرتبه نيز از حس و عقل بالاتر است بر اين اساس هر چند بشر به ارتقاي عقلاني برسد نهايتش آن است كه به اعلي درجة عقلانيت رسيده است و وحي از تمام مراتب عقل بالاتر است پس نياز به وحي حتي پس از نبوغ عقلاني انسان، امري ضروري و غير قابل انكار است.
3. تفارق كاربردها و وظايف غريزه و عقل:
استخلاف و جانشيني امري از امر ديگر، زماني متصور است كه مستخلف و مستخلف عنه در موضوع استخلاف متحد باشند در غير اين صورت جانشيني متصور نيست.
بنابراين حتي در فرض كه وحي را غريزه بدانيم با توجه به اختلاف وظايفي كه هر يك از غريزه و عقل دارند ظهور عقل و انديشه، دليلي بر عدم كارآيي غريزه نسبت به وظايف خودش و جانشيني عقل به جاي او نيست اموري از قبل زيبا دوستي، حب ذات، عشق مادر به فرزند كه از امور غريزي بشمار مي آيند و با انسان متولد مي شوند، حتي با بلوغ عقلاني و فكري بشر، نه تنها از بين نمي روند بلكه در اعماق وجود همة انسان ها و در مسير تكاملي انسان هر روز جلوه نمايي و كاركرد خاص خود را دارند.
4. لازمة ادعاي علامه اقبال آن است كه تجربة دروني (مكاشفات اولياء الله) نيز از امور غريزي محسوب شده و با ظهور عقل تجربي، غريزه از كارآيي بيفتد و اين مخالف عقيده خود ايشان در باب تجربة باطني و مكاشفات و الهامات است.[18]
5. اشكال ديگر آن است كه بر فرض جايگزيني عقل محض استقرايي به جاي وحي بدين بيان كه بشر پس ‌از خاتميت يا ظهور متفكر عقلاني و نبوغ عقلي، از هدايت وحياني بي نياز شده است و با توجه به اينكه همة افراد به چنين عقلانيتي كه بدون راهنمايي دين و آموزه هاي وحياني بتوانند همةنيازمندي هاي خود را برطرف سازند دست پيدا نمي كنند. (حتي با فرض وجود يك شخص، با چنين موقعيتي)، پروژة هدايت آنها به كجا مي انجامد آيا مي توان ادعا كرد كه همة انسان ها از خاتميت به بعد به اين نبوغ عقلي مورد نظر رسيده و يا خواهند رسيد؟! البته اشكالات ديگري بر اين تفسير از خاتميت وارد است كه به جهت اختصار، به همين حد بسنده مي گردد.
اما آيا اعتقاد به امامت در تعارض با خاتميت است (چنانكه نامبرده قائل است) يا خير، با نگاهي اجمالي به معناي خاتميت و شؤون امامت، روشن مي گردد كه هيچ تعارضي در اين رابطه متصور نيست زيرا اوّلاً خاتميت يعني ختم باب شرعيت يعني پس از شريعت اسلام شريعتي نخواهد آمد. و ختم باب نبوت است بدين معنا كه به كسي به عنوان نبي مبعوث از جانب خدا وحي نمي شود و ارباب لغت خاتم را معنا كرده اسلام به رسيدن به انتهاي چيزي[19] مهر زدن بر چيزي[20] معنا كرده اند و بديهي است تا چيزي به انتها نرسد مهر تأييد نمي خورد. بنابراين خاتميت يعني حضرت پيغمبر - صلي الله عليه و آله - شريعت را به اتمام رسانده و جميع مراتب دين در شريعت ختميه به آخر رسيده است و اين البته منافات با شأن امام ع كه تبيين شريعت و نيز حفظ آن است و نيز با مقامات او از باب ارتباط با خدا از طريق الهام يا تحديث ندارد زيرا الهام يا نزول ملك بر آنها ملازم با نبوت نيست چنانكه در تنزيل شريف است كه «و تمثل لها بشراً سوياً»[21] و از اسماء حضرت فاطمه (س) محدثه هست زيرا ملك با او سخن مي گفتند. نبوغ عقلاني بشر هر چند از علل خاتميت بشمار مي آيد اما خود شريعت نيز به نهايت رسيده بود و عقلانيت بشر دوره خاتميت به مرتبه اي رسيد كه انسان توانست كار تبليغ دين را انجام دهد (همان كاري كه پيغمبران تبليغي مي كردند) اما آيا برخورداري انسان از عقل استقرايي مي توانست بدون راهنمايي كساني كه لب دين و روح وحي را از پيغمبر - صلي الله عليه و آله - اخذ كرده بودند درك كنند بهر حال عقل در اعلي مرتبه اش نيز حكم مي كند كه در احكام دين و بلكه در هر رشته اي رجوع به متخصصان لازم است حتي براي عقلا و اين مطلب سواي اينكه لزوم وجود امامت معصوم را به اثبات مي رساند كه وجوب عقلي مراجعة انسان عقلاني را به او در فهم دين و وحي نيز تأكيد مي كند.
از ديگر حكمت هاي لزوم وجود امام ع حتي با ظهور رشد عقلاني بشر به عنوان فلسفة خاتميت آن است كه حتي عقلاي انديشمند و نيز عالمان ديني در فهم خود از آموزه هاي وحياني و گزاره هاي ديني اختلاف پيدا مي كنند در آن صورت وجود امام متصل به پيغمبر - صلي الله عليه و آله - كه دين را مشافهه از او اخذ كرده است لازم است تا دين را از اختلافات نجات دهد و حفظ نمايد.
ديگر آنكه از آنجا كه حضرت پيغمبر - صلي الله عليه و آله - به سبب عدم آمادگي مردم از پذيرش همة احكام و تعاليم آسماني كه به او وحي شده بود، فرصت بيان همة آنها براي ايشان پيدا نشد. بنابراين او بايستي كسي را كه بتواند حامل آن تعاليم بشود، تعليم داده تا در زمان ايجاد فرصت و پس از او ـ صلّي الله عليه و آله ـ ، براي مردم بازگويد و كسي جز امام ع نتوانست چنين مسئوليتي را به دوش بگيرد. پس امام مبين دين است چنانكه پيغمبر بود اما پيغمبر از وحي مي گرفت ولي امام (ع) از پيغمبر - صلي الله عليه و آله - مي گيرد.
خلاصه آن كه امامت نه تنها در تعارض با خاتميت نيست كه لازمة آن و متمم نبوت پيغمبر خاتم - صلي الله عليه و آله - است و اين مطلب براي هر متفطن و سليم النفسي روشن است از آنچه گفته شده وهن سخنان نامبرده در خصوص تعارض اعتقاد به مهدويت يا خاتميت نيز روشن مي گردد البته مطالب ديگري در كلام ايشان هست از جمله اهانت به علماي ديني و نظام اسلامي ايران و... كه ارزش نقد نداشت.
والسلام علي من اتبع الهدي

[1] . سايت WWW. Gooya News مورخ 13/5/84.
[2] . معين، دهخدا، فرهنگ فارسي معين، چ پازدهم، 1376، تهران،‌ مؤسسه انتشارات اميركبير، ج 1، ص 1363.
[3] . الفيومي، المصباح المنير، چاپ اول، 1405 هـ قانون، قم: مؤسسة دارالهجرة، ص 143.
[4] . خيل الجرّ، لاروس، افراد دخيل، خليل الباشا، محمد و ابومصلح، هاني، مكتبه لاروس، 173 جامعه، پاريس، ص 1007. المصباح المنير، همان، ص 537.
[5] . ر. ك: جعفري، لنگرودي، محمد جعفر، ترميتولوژي حقوق، چاپ يازدهم، 1380، كتابخانة گنج دانش، تهران، ص 216 همان.
[6] . جوادي آملي، عبدالله، فلسفة حقوق بشر، چ اول، 1375، قم،‌مركز نظر اسراء، ص 75.
[7] . جعفري لنگرودي، مح جعفر، ترمينولوژي حقوق، همان، ص 24.2
[8] . جوادي آملي، همان.
[9] . سورة انعام، آية 62.
[10] . سورة انعام، آية 57.
[11] . ر. ك: خندان، علي اصغر، منالطات، چاپ اول، 1380، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، ص 234.
[12] . «تحديث از حدثه به معناي سخن گفتن و صحبت كردن است و در مورد كساني گفته مي شود كه با ملائكه سخن مي گفتند بدون آنكه او را ببينند مانند ائمة معصومين ـ عليهم السلام ـ كه يكي از افتخارات آنها اين است كه محدث بودند يعني فرشته آنها نازل مي شود و مطالبي را امضا مي نمود و آنها مي نوشتند يا حفظ مي كردند اما خود فرشته را نمي ديدند چنانكه در روايت آمده كه پيامبر - صلي الله عليه و آله - فرمود: «از خاندان من دوازده نفر محدث خواهند بود (ر. ك: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 26،‌ص 68).
[13] . به معني آن است كه تصميم و آگاهي و علم از خبري، در دل آدمي بيفتد و اين خود افاضه الهي است كه خداي تعالي به دل هر كس كه بخواهد مي اندازد. (الميزان، ج 2، ص 297). و منجد الطلاب، ذيل واژة لهم.
[14] . مطهري، مرتضي، خاتميت، چاپ چهاردهم، آبان 1380، قم، انتشارات صدرا، ص 33.
[15] . مطهري، مرتضي، امامت و رهبري، چاپ 27، مرداد 1381، قم، انتشارات صدرا، ص 68.
[16] . ر. ك: اقبال لاهوري،‌احياء فكر ديني در اسلام ، مترجم: آرام، احمد، ناشر: رسالت، قم، تهران، سال 1346، ص 145 ـ 146 و وحي و نبوت، مطهري، همان، بحث مربوط به ختم نبوت.
[17] . مطهري، مرتضي، وحي و نبوت، چاپ دوم، اسفند ماه 1357 قم، انتشارات صدرا، ص 57.
[18] . ر. ك: مطهري، مرتضي، همان، ص 60. در اين بخش از بحث هاي استاد مطهري از وحي نبوت استفاده شده است.
[19] . المنجد الطلاب، مادة خَتَم.
[20] . الفيومي،‌المصباح المنيز، همان، ص 163.
[21] . سورة مريم، آية 17.
حسن رضايي مهر
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
*پست الکترونیک :
* متن نظر :