امروز:
جمعه 31 شهريور 1396
بازدید :
2524
زندگي پس از مرگ
پرسش هر انساني كه اندكي آشنايي با اطراف خود پيدا مي‌كند و از لوازم زندگي كنوني سر در مي‌آورد، اين است كه آيا پس از مرگِ بدن باقي هستيم يا مرگ، پايان وجود ماست؟ اگر باقي هستيم زندگي بعدي ما به چه صورت است؟ اگر چند پرسش حساس در زندگي آدمي باشد، اين پرسش يكي از آنهاست. شاهد اين سخن آن است كه پرسش مذكور نه در دوره‌اي خاص از تاريخ محصور شده و نه در مرز خاصي از جغرافيا محدود گشته است. باورمندان به اديان توحيدي به نغمه‌هاي جاودانگي انبياي خويش گوش فرا مي‌دهند و بدان دل مي‌سپارند و ايمان دارند. اين اديان وقتي كسي را مؤمن تلقي مي‌كنند كه به جاودانگي يا رستاخيز باور داشته باشد. ديگر اديان هم هر يك به نوعي به زندگي پس از مرگ قائلند. آنچه در پي مي‌آيد، تلاشي است كه متفكران عرصه كلام و فلسفه در ارزيابي زندگي پس از مرگ و كيفيت آن بر فرض وجود، ارائه كرده اند. درست است كه مؤمنان، به دليل وحي، كه بالاترين ادله است، به زندگي پس از مرگ باور دارند، اما متفكران مؤمن كوشيده‌اند تا در باب چگونگي و كيفيت آن به تأمل پردازند. مسلم است كه اين تلاش در حد بشري است و از اين رو در طول تاريخ با تغييرات و دگرگونيها و پيشرفتها قرين بوده است. پرسشهاي فراواني در اين باره پيش رو قرار دارند كه همگام با پيشرفتها در عرصه‌هاي ديگر هم پاسخ دريافت مي‌كنند و هم زمينه ساز پرسشهاي عميقتر مي‌شوند.
مسائل زير بنايي
هر پاسخي به پرسش ياد شده، متوقف بر دو مسأله مشكل فلسفي است، مسأله اول به «مسأله نفس و بدن»[1] معروف است، يعني مسأله ناظر به تبيين رابطه ميان نفس و بدن (دوگانه انگار باشيم) يا حالتهاي نفساني و حالتهاي بدن (اگر تك انگار باشيم) مخصوصاً حالتهاي مغزي و اعصابي. اين مسأله از مهمترين مسائل ذهن (نفس) به شمار مي‌آيد، زيرا نه فقط تحقيق در مسأله «بقاي فرد پس از مرگ جسماني» بر مسأله ياد شده مبتني است، بلكه بحثهاي ديگر فلسفه ذهن همچون مباحث آگاهي، هويت شخصي (مسأله دوم)، آزادي اراده، بيماري رواني، نفش ذهن در رفتار و مقايسه ميان نفسانيات آدمي و ديگر حيوانات و ... نيز بر آن تكيه دارد. در پاسخ به اين مسأله نظريه‌هاي متفاوتي ارائه شده كه معمولا به دو دسته تنظيم مي‌شوند:
الف. نظريه‌هاي فيزيكاليستي يا ماده گرايانه كه متفقا بر اين باورند كه انسان يك موجود كاملاً فيزيكي است و چيزي به عنوان نفس يا روح غير مادي و غير بدني وجود ندارد.
ب. نظريه‌هاي دوگانه انگارانه كه بر اين باورند كه آدمي به نوعي مركب از بدن فيزيكي و روح غير مادي است.
البته قابل توجه است كه عده‌اي از طرفداران اين نظريه به روح غير مادي جايگاه ويژه‌اي داده آن را جوهر اصلي شخص انساني معرفي مي‌كنند و عده‌اي هر دو ساحت بدن و روح را. خلاصه اين مسأله در بحث ما به اين صورت در مي‌آيد كه «انسان چگونه موجودي است؟» يا «حقيقت انسان چيست؟» مسأله دوم به مسأله «هويت شخصي»[2] معروف است. بر چه اساسي مي‌توان گفت كه فرد خاصي كه در عالم ديگر وجود خواهد داشت همان فردي است كه در اين جهان به سر برده است؟ عده‌اي ملاك عينيت يا هو هويت مذكور را مثلا بر عهده بدن و عده‌اي ديگر به حساب حافظه گذاشته اند. اكنون اين دو مسأله را با تفصيل بيشتري بررسي مي‌كنيم:
انسان چگونه موجودي است؟
ما هم در علم و هم در زندگي روزمره، اشياء و موجودات را طبقه بندي مي‌كنيم؛ به تعبير ديگر، اشياء و موجودات را در مجموعه هايي با نامهاي متعدد قرار مي‌دهيم. كيفيت اين رده‌بندي آثار فراواني را به همراه دارد؛ خوردني و غير خوردني، اجسام آسماني و زميني، موجودات بيماري زا و درمانگر. نمونه هايي از رده بنديهاي رايج در علوم مختلف است. اما يك عنصر مهم در طبقه بندي موجودات، كه عموما در نظر گرفته مي‌شود عنصر «حيات» است: آيا فلان موجود زنده است يا نه؟ از اين جهت با دو مجموعه سرو كار داريم كه اجتماع آنها همه اشياء عيني را در بر مي‌گيرد. اين عنصر به قدري محوري و اساسي است كه اگر ندانيم موجودي زنده است يا غير زنده، به سختي مي‌توان گفت كه از آن تصوري قابل توجه داريم. عنصر ديگر، كه اساسي بودن آن در همين حد از روشني و وضوح است، «ذهن داشتن» است: آيا شيئي كه به من نزديك مي‌شود ذهن دارد يا نه؟ از آنجا كه جهت گيريهاي ما در برابر اشياء اطراف خود وقتي مشخص مي‌شود كه بدانيم شيء مذكور، مثلا احساساتي چون لذت و درد، يا عواطف و غيره را دارد يا نه، پرسش مذكور پرسش نا مأنوسي نيست. از همين جهت است كه ما خود را موجودي شاخص در ميان ساير موجودات ذهنمند مي‌دانيم و بر اين باوريم كه عواطف ما و توانايي ما بر عملياتي چون انتزاع، اختراع و غيره در سطحي بسيار عالي است. ترديدي نيست كه حالتها و وقايعي را كه ما انسانها در زندگي خود تجربه مي‌كنيم به دو مجموعه حالتهاي جسماني[3] و ذهني[4] قابل تقسيم است. تمايز ميان اعضاي اين دو مجموعه به گونه‌اي است كه تحويل هيچ يك به ديگري ممكن به نظر نمي‌رسد و دست كم با وجود تلاشهاي بسياري كه تا كنون به عمل آمده، و به احتمال قوي هيچ وقت، چنين تحويلي به سامان نرسيده و نخواهد رسيد. هر دو مجموعه، اعضاي فوق العاده متنوع و گوناگوني دارد كه از هر عضو آن گاه زير مجموعه‌هاي متعددي را مي‌توان ساخت. مثلا پاره‌اي از حالتهاي نفساني زير پوشش واژه «احساسات»[5] قرار مي‌گيرند، از جمله: درد، خارش و احساسهاي بصري مختلف؛ و پاره‌اي ديگر زير پوشش واژه «طرز تلقيهاي گزاره اي»[6] جاي مي‌گيرند همچون: باور، ميل و اميد؛ و پاره‌اي ديگر زير عنوان «عواطف»[7]، مثل خشم، سرور و افسردگي. تمايز غير قابل تحويل اين دو مجموعه، يعني مجموعه حالتهاي نفساني و مجموعه حالتهاي بدني يا جسماني، به ذكر ملاكهايي انجاميده است تا بدان وسيله بتوان هر حالت انساني را در مجموعه شايسته آن جاي داد. مقصود از ذكر اين ملاكها در اين بحث، جامع و مانع دانستن آنها در تشخيص امور نفساني از امور جسماني نيست، بلكه بيشتر در اين جهت گام بر مي‌داريم كه آدميان داراي دو مجموعه اوصاف هستند كه چندان قريب به نظر نمي‌رسد. ملاكهاي مذكور از اين قرار است:
الف. معيار معرفت شناختي[8]
فرض مي‌كنيم كسي به دليل پوسيدگي دندان آسيا، در حال تجربه دندان درد است. معرفت وي به اين دندان درد دارد، يك معرفت مستقيم يا بلاواسطه،[9] يا به تعبير ديگر، حضوري است و لذا اين معرفت بر هيچ شاهد يا استنتاجي متكي نيست. اين نكته وقتي روشن مي‌شود كه توجه كنيم پرسش «شما از كجا فهميديد كه دندان درد داريد؟» پرسش به جا و معنا داري نيست و به فرض پاسخ دادن، او فقط مي‌تواند بگويد كه چون درد دارم و آن را حس مي‌كنم. با اين حال، معرفت وي به وضع فيزيكي دندانش، يعني پوسيدگي، مبتني بر دليل است. حال آن دليل ممكن است گفته دندانپزشك باشد يا ديدن دندان در آينه يا عكسبرداري از دندان و ديدن عكس. در اينجا اگر كسي از وي بپرسد «از كجا فهميدي كه دندانت پوسيده است» سوال مناسبي را پيش كشيده است و پاسخ خود را به شايستگي دريافت مي‌كند. از طرفي، معرفت هر كس نسبت به حالتهاي نفساني خود دست كم حالت نفساني حاضرش، معرفتي است «خطا ناپذير» [10]يا «اصلاح ناپذير»[11]. حوادث نفساني از جمله درد به گونه‌اي است كه اگر كسي بالفعل آن را تجربه كند، نمي‌تواند بر خطا باشد. يعني اگر شخصي باور داشته باشد كه در حال درد كشيدن است آنگاه نتيجه مي‌شود كه او درد دارد و ممكن نيست هر كس درباره دردهاي خودش باور كاذبي داشته باشد. در مقابل، باوري كه تعلق به يك رخداد فيزيكي گرفته است هيچ تضميني بر صدق آن نيست، مثلا اگر كسي باور دارد كه دندانش پوسيده است، شايد باورش صادق باشد، اما صدق آن تنها مستند بر باور مذكور نيست. نتيجه آنكه، دردهاي پنهاني، يعني دردهايي كه خود شخص دردمند از آنها بي خبر باشد، نمي‌توانند موجود باشند. به تعبير ديگر، اگر همه علل فيزيكي و روانشناختي معمولي دردها حاضر باشد و فرد دردي را احساس نكند و باور نداشته باشد كه دردمند است، آنگاه دردي وجود ندارد. باز هم قابل توجه است كه معرفت ما به حالتهاي نفساني خود خصوصي[12] است، يعني حوادث نفساني هر كس فقط براي او حاصل است و نه كس ديگر. تنها كسي كه دندان درد دارد، در وضعيت نامطلوب مذكور قرار دارد و نه دندانپزشك يا فرد ديگري. بنابراين معرفت به حوادث خاص نفساني بر خلاف معرفت به حالتهاي فيزيكي و جسماني يك ناهمساني و عدم تقارن[13] را ميان اول شخص و سوم شخص به نمايش مي‌گذارد.
ب. ملاك ناظر به مكان
اما حالتهاي نفساني فقط در زمينه‌هاي معرفت شناختي با حالتهاي فيزيكي و جسماني اختلاف ندارند، بلكه مي‌توان ميان آنها تمايزهاي ديگري را نيز تصور كرد. مثلا بسياري از حالتهاي نفساني مكانمند نيستند. از جمله، كسي كه مي‌ترسد نمي‌تواند با اشاره به عضو خاصي از بدنش، ترس را به آن قسمت مستند كند و ما هم نمي‌توانيم نسبت به او اين كار را انجام دهيم. آرزو يا اميد هم همين وضعيت را دارند. در مقابل، اوصافي چون سفيد و سرخ را مي‌توان با اشاره به عضو خاصي از بدن مقيد به مكان خاصي كرد. خلاصه آنكه، حالتهاي نفساني محض را نمي‌توان در امتدادهاي مكاني محاصره كرد يا نسبتهايي چون «در سمت چپ يا راست بودن» را درباره آنها مطرح كرد.
[1] . The Problem of Mind and Body.
[2] . personal Identity.
[3] . Physical States.
[4] . Mental States.
[5] . Feeling.
[6] . Propositional Attitudes.
[7] . Emotions.
[8] . Epistemological Criteria.
[9] . Direct Knowledge.
[10] . Intallible.
[11] . Incorrigible.
[12] . Privacy.
[13] . Asymmetry.
@#@
ج. ملاك «التفاتي بودن»[1]
از جمله ملاكهاي ديگري كه براي تمايز حالتهاي نفساني از حالتهاي بدني و فيزيكي در نظر گرفته شده، ويژگي «حيث التفاتي» است. حالتهاي نفساني به سوي متعلق و محتوايي جهت گيري مي‌شوند كه حتي ممكن است وجود نداشته باشد. مثلا نه فقط ممكن است كه ما به دنبال چيزهايي باشيم كه در واقع وجود ندارند، بلكه مي‌توان به شي معدوم باور و حتي عشق داشت و درباره آن فكر كرد و نوشت. در مقابل، نمي‌توان در سمت چپ چيزي قرار گرفت كه وجود ندارد يا نمي‌توان به آن دست زد. اينكه ما به چيزي مثل x دست مي‌زنيم منطقا مستلزم وجود x است اما وقتي به وجود x باور داريم، اين باور منطقا مستلزم وجود x نيست. دسته مهمي از حالتهاي نفساني مثل باور، ميل و قصد محتوا يا معنايي دارند كه غالبا با جمله‌هاي كامل بيان مي‌شود. مثلا «من باور دارم كه زمين كروي است» يا «من قصد دارم كه به دانشگاه بروم». بر حسب اين مضامين است كه حالتهاي نفساني، امور واقع بيرون از ما را بازنمايي مي‌كنند. آنچه تا كنون مي‌توان بر آن مهر تأييد نهاد، اين است كه حالتهاي نفساني، به جهت تمايزهاي ياد شده از طريق ملاكها، چندان با حالتهاي فيزيكي اختلاف دارند كه تحويل آنها به يكديگر راه به جايي نمي‌برد، هر چند در اين امر تلاشهايي صورت گرفته است. مثلا كساني كه مي‌توان آنان را رفتارگراي تحليلي[2] ناميد، مدعي‌اند كه اسنادهاي حاكي از امور نفساني صرفا به معناي اموري است درباره پاسخهاي رفتاري به تاثيرات محيطي. مثلا «سعيد درد مي‌كشد» چيزي درباره خود علي الادعا فوق طبيعي سعيد «يعني نفس» يا حتي درباره هر حادثه‌اي كه در دورن سعيد رخ مي‌دهد نيست. بلكه به اين معناست كه سعيد عملا به شكل رو در هم كشيدن و ناليدن رفتار مي‌كند يا آماده چنين رفتاري است (از اين حيث اگر چيزي او را از انجام اين عمل باز نمي‌داشت او چنين رفتار مي‌كرد) و كساني كه مي‌توان آنها را رفتارنگر قائل به حذف[3] ناميد بر اين باورند كه حالتها و رويدادهاي نفساني اصلا وجود ندارند بلكه تنها پاسخهاي رفتاري به محركها وجود دارند و اسنادهاي حاكي از امور نفساني به يكسان كاذب يا تهي از معنايند. و يا كساني ديگر، با اقرار به معنا داشتن واژه‌هاي نفساني، در صدد برآمدند تا حيث وجودشناختي آنها را به واژه‌هاي فيزيكي برگردانند.[4] اما به هر حال ترجمه‌اي كه مثلا گروه اول از حالتهاي نفساني بر حسب حالتهاي فيزيكي به عمل آوردند تاب مقاومت در برابر اشكالات را نداشت، به طوري كه حتي گيلبرت رايل[5]، كسي كه بسياري از واژه‌هاي دال بر امور نفساني را بر حسب واژه‌هاي ناظر به امور فيزيكي تحليل كرد و توضيح داد، اعتراف مي‌كند كه برخي از حالتهاي نفساني را نمي‌توان چنين تحليل كرد. [6]در واقع ويژگيهايي از جمله آگاهي، حيث التفاتي، خصوصي بودن و عليت نفساني آنقدر با ويژگيهاي ديگر تفاوت دارند كه هماهنگ كردن وجود آدمي را با شناختي كه فيزيكدانان از جهان عرضه مي‌كنند، بسيار دشوار و بلكه ناممكن ساخته است. به گفته علم ما در جهاني به سر مي‌بريم كه يكسره از ذرات فيزيكي بدون ذهن و فاقد آگاهي تشكيل شده است پس چگونه نظامهاي صرفا فيزيكي مي‌توانند آگاهي داشته باشند؟ مثلا چگونه ممكن است كه مغز آگاهي داشته باشد؟ يا چگونه ممكن است ماده موجود در جمجمه كه از «اتمهاي در خلا» تشكيل شده است، چيزي را بنمايانند؟ اگر واقعيت را فقط چيزي تصور كنيم كه بايد براي همه مشاهده گران واجد صلاحيت به يكسان در دسترس باشد، واقعيت پديده‌هاي نفساني خصوصي را چگونه با تصور علمي واقعيت، به عنوان چيزي كه كاملا عيني است، سازگار كنيم؟ و بالاخره چگونه چيزي ذهني مثل فكر و احساس مي‌تواند بر روي يك موقعيت يا شيء فيزيكي مثل مغز و ديگر اعضاي سيستم عصبي تاثير شيميايي بگذارد؟[7] حال، با قبول يك نوع ثنويت و دوگانگي در عرصه واژه‌ها و گزاره ها(كه يك دسته دال بر امور نفساني‌اند و دسته ديگر دال بر امور فيزيكي)، و قبول يك نوع دوگانگي در عرصه اوصاف و حالتهاي انساني، بحث در اين است كه آيا بايد اين دو سنخ اوصاف را به دو موجود مستقل از هم، يعني به دو جوهر، نسبت داد يا هر دو به نحوي فقط به يك جوهر و آن هم به جوهر فيزيكي بدن مستند است؟ پاره‌اي از فلاسفه غرب و بسياري از فلاسفه مشرق زمين بر اين باورند كه حالتهاي نفساني يا ذهني و حالتهاي جسماني انسان را نمي‌توان به يك جوهر نسبت داد. اختلاف سنخ اوصاف نفساني با سنخ اوصاف جسماني به گونه‌اي است كه استناد هر دو مجموعه صفات را به جوهر بدن ناممكن مي‌سازد، و جوهري واحد نمي‌تواند آثار و علايمي تا به اين حد متفاوت را به نمايش بگذارد. از اين رو اوصاف جسماني وابسته به جوهر فيزيكي بدن است و اوصاف نفساني متكي به جوهري است به نام «روح». اين ديدگاه كه به «دو گانه انگاري جوهري»[8] معروف است هر يك از ما را، دست كم آنگونه كه اكنون زندگي مي‌كنيم، موجودي معرفي مي‌كند كه مركب از دو جوهر متمايز است، يك روح غير مادي و يك بدن مادي. مقصود از جوهري بودن يك چيز آن است كه شي مذكور مي‌تواند مستقلا موجود باشد و اوصافي را داشته باشد و با جواهر ديگر ارتباط برقرار كند. از اين رو مي‌توان جهان ممكني [9]را فرض كرد كه در آن فقط يك ميز يا يك انسان وجود داشته باشد اما نمي‌توان جهاني را فرض كرد كه در آن سطح باشد ولي جسمي چون ميز وجود نداشته باشد يا خنده باشد ولي موجودي چون انسان وجود نداشته باشد. از جمله فلاسفه غربي كه بر اين عقيده پافشاري كرده اند، مي‌توان به افلاطون[10] و دكارت[11] اشاره كرد. افلاطون بر اين عقيده اصرار مي‌ورزيد كه هر يك از ما روحي بسيط و تغيير ناپذير داريم كه پيش از بدن وجود داشته است. تعبير دقيقتر از نظريه وي اين است كه ما همان روحيم، ما موجودي نيستيم كه روحي دارد بلكه هر يك از ما يك روح است و بس. در دوران جديد فلسفه غرب، دكارت نيز روح يا نفس را كاملا پيراسته از اوصاف جسماني همچون مقدار و محل مي‌دانست. انسان در وضعيت معمول يك نفس و يك بدن به هم پيوسته است هرچند وجود بدن بدون نفس ممكن است و نفس نيز مي‌تواند پس از نابودي بدن قرين خود زنده بماند. وي در رابطه با سير بحث ما، مي‌گويد:
ميان نفس و بدن تفاوتي بس عظيم وجود دارد، از آن جهت كه جسم بالطبع همواره قسمت پذير است و نفس به هيچ روي قسمت پذير نيست، زيرا واقعا وقتي نفسم يعني خودم را فقط به عنوان چيزي كه مي‌انديشد لحاظ مي‌كنم نمي‌توانم اجزايي در خود تميز دهم بلكه خود را چيزي واحد و تام مي‌بينم... اما در مورد اشياي جسماني يا ممتد موضوع كاملا به عكس است... اين من، يعني نفس من، كه من به وسيله آن هستم، آنچه هستم كاملا و واقعا از بدنم متمايز است و مي‌تواند بدون بدن وجود داشته باشد.[12]
ناگفته نماند كه در مشرق زمين هم فيلسوفاني چون ابن سينا، فارابي و سهروردي بر اين باورند كه اوصاف نفساني از جمله آگاهي، مستند به جوهري غير مادي است كه مستقل از بدن، اما تعلق يافته به آن است. مشكل عمده اين نظريه در طول تاريخ، مساله تاثير متقابل نفس و بدن است. چگونه يك جوهر غير مادي غيرمكاني در جهان فضا، زماني ظاهر مي‌شود و بر جوهر مادي مثل بدن(يا ساير اجسام) تاثير مي‌گذارد، مثل اينكه فعاليت نفساني همچون فكر، تصميم و اراده به عمل و گفتار انجاميده باعث حركت فيزيكي مثلا زبان يا دست مي‌شود، و همين طور چگونه پديده‌هاي بدني موجب احساس و فكر در نفس شخص مي‌شوند؟
خود دكارت در اين مساله بسيار مضطرب بود. وي در يك جا قوه گرانش[13]را به عنوان الگويي براي تاثير شي غير مادي بر جسم فيزيكي پيشنهاد كرد، اما گرانش، نوعي موجود مكاني است هر چند به نحو اجسام محسوس و ملموس محسوس نيست.
در مغرب زمين از اواسط قرن بيستم، به دليل تاثير روزافزون پوزيتيويسم منطقي و نظريه اثبات پذيري در باب معنا، نظريه دكارتي مورد حمله قرار گرفت. اثبات پذيري يا آزمون پذيري بين الاذهاني هم معيار صدق علمي و هم معيار معناي زباني شد. اگر قرار باشد نفس از حيث علمي يا حتي در مرحله نخست به عنوان موجودي كه به شكل معناداري توصيف پذير است به رسميت شناخته شود، اسنادهاي حاكي از امور نفساني بايد با شرايط اثبات پذيري كه به طور عمومي و فيزيكي قابل آزمون است تثبيت شود. علم به هر چيزي از منظر بين الاذهاني و «سوم شخص» مي‌نگرد نه «منظر اول شخص» يا منظر درون گرايانه دكارتي.[14]
در مقابل گروه ياد شده، كساني قرار گرفته‌اند كه آدمي را موجودي تك جوهري يا تك ساحتي مي‌دانند و اين جوهر واحد است كه پديده‌هاي نفساني و جسماني را به نمايش مي‌گذارد.
به مدافعان اين نظريه فيزيكاليست[15] (= ماده گرايي در باب نفس و بدن) مي‌گويند: فيزيكاليسم انحاء گوناگوني دارد، امّا مي‌توان نظريه‌هاي مندرج در آن را در قبول 3 اصل ذيل مشترك دانست؛ اصولي كه كوتاه آمدن از هر يك از آنها به رد فيزيكاليسم مي‌انجامد:
اصل اول، اصل تبعيت يا اصل ترتب[16] است. براي توضيح اين اصل، دستگاهي را در نظر بگيريم كه در فيلمهاي علمي، تخيلي «ناقل»[17] ناميده مي‌شود. شما به درون اطاقكي مي‌رويد. وقتي ناقل فعال مي‌شود بدن شما مورد شناسايي قرار مي‌گيرد؛ اطلاعات كامل درباره ساختمان كالبد و جسم شما تا آخرين مولكول به جاي ديگري، كه غالبا با مكان فعلي فاصله زيادي دارد، انتقال داده مي‌شود.
[1] . Intentionality.
[2] . Analytical Behaviourist.
[3] . Eliminative Behaviourist.
[4] . C. F. Lycan، The Philosophy of Mind، in The Blackwell Companion to Philosophy، edited by Nicholas Bannin and E. P. Tusi- jawes، P. 169.
[5] . Gilbery Ryle.
[6] . Encylopedia of Philosophy، ed. Paul Edwards، v. 5، p. 336.
[7] . براي توضيح بيشتر بنگريد به:
Searle، John، Minds، Brains and Science، 1984، ch. 1.
[8] . Substantial Dualism.
[9] . Possible World.
[10] . Plato.
[11] . Descartes.
[12] . رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، ص 87، 97 و 98.
[13] . Gravitation.
[14] . Lycan، The Philosophy of Mind، oP. ciT، P. 168.
[15] . Physicalist.
[16] . Supervenience Principle.
[17] . Transporter.
@#@ در آنجا بدني دقيقا مانند بدن شما(با همان ماده در مبدأ يعني درون اطاقك يا با ماده‌اي ديگر) دوباره جمع شده كسي كه دقيقا مانند شما به نظر مي‌رسد به بيرون اطاقك گيرنده يا مقصد مي‌آيد و شروع به كارهايي مي‌كند كه در آنجا بر عهده شما گذاشته شده است. بنا به فرض، شما و اين نسخه بدل دقيقا ويژگيهاي فيزيكي يكساني داريد و نمي‌توان از طريق هيچ ويژگي فيزيكي معمول و رايج شما و آن موجود در مقصد را متمايز ساخت. حال، اين سؤال مطرح مي‌شود كه اگر موجود نمايان شده در مقصد، نسخه بدل فيزيكي شما باشد، آيا وي در اوصاف روانشناختي هم نسخه بدل شما خواهد بود؟ يعني اگر مثلا شما زيرك و بذله گو هستيد، آيا او هم چنين است و وقتي هر دو به آسمان آبي يا مزرعه‌اي سبز مي‌نگريد يك تجربه بصري داريد؟ اگر پاسخ شما آري باشد شما اصل تبعيت يا ترتب را پذيرفته ايد كه مي‌گويد:
حالتهاي نفساني تابع حالتهاي فيزيكي اند، در اين كه اگر هر دو امري(از جمله دو انسان فرضي) دقيقا در همه ويژگيهاي فيزيكي شبيه باشند آنگاه، ممكن نيست در ويژگيهاي نفساني اختلاف داشته باشند. به تعبير ديگر، غير قابل تشخيص بودن فيزيكي مستلزم غير قابل تشخيص بودن روانشناختي است.
بر اساس اين اصل، بدون يك اختلاف فيزيكي، هيچ اختلاف نفساني‌اي در كار نيست. يكي از نتايج جالب اصل ترتب اين است كه حداكثر يك روح انساني بدون بدن مي‌تواند موجود باشد. زيرا دو روح بدون بدن از نظر فيزيكي فرقي با هم ندارند و غير قابل تشخيص هستند. به تعبير دقيقتر، اصلا جهت فيزيكي در اين مورد وجود ندارد تا بتوان از اختلاف آن دو سخن گفت و لذا زندگي نفساني دو روح ياد شده بايد كاملا يكسان باشد و دوگانه انگاران هرگز چنين امري را نمي‌پذيرند. از آنچه گذشت معلوم مي‌شود كه اصل ترتب في حد نفسه ايجاب نمي‌كند كه هر چيز كه ويژگي روانشناختي دارد بايد يك امر فيزيكي، يعني چيزي كه ويژگي فيزيكي دارد، باشد. اما يك اصل ديگر فيزيكاليستي دقيقا همين مطلب را هدف مي‌گيرد: اصل ضد دكارتي:[1] ممكن نيست موجودات نفساني محض(مثل ارواح مجرد دكارتي) موجود باشند. يعني بدون داشتن ويژگي فيزيكي و در نتيجه بدون وجود يك امر فيزيكي، چيزي نمي‌تواند ويژگي نفساني داشته باشد. آخرين اصل فيزيكاليستي تقدم وجود شناختي ويژگيهاي فيزيكي را مورد توجه قرار مي‌دهد:
اصل ابتنا:[2]آنچه ويژگيهاي نفساني يك شي مفروض بر آن مبتني است يا از طرف آن تعيين مي‌شود، آن ويژگيهاي فيزيكي‌اي است كه دارد. يعني ويژگي روانشناختي يك شي كاملا از طرف ويژگي فيزيكي آن تعيين مي‌شود.
اصل ابتنا مستلزم اصل تبعيت است، اما از آن جهت مهم است كه تفوق يا تقدم وجود شناختي ويژگيهاي فيزيكي را نسبت به ويژگيهاي نفساني صريحا تاييد مي‌كند و همين امر راه را براي امكان تبيين ويژگيهاي نفساني بر حسب ويژگيهاي فيزيكي مي‌گشايد.
همان طور كه گذشت، سه اصل مذكور، تعريف كننده فيزيكاليسم حداقلي است، هر چند انحاء فيزيكاليسم اصول ديگري را هم دارد. با قبول اين سه اصل پذيرفته مي‌شود كه هر ويژگي يك شي، يا ويژگي فيزيكي است يا ويژگيهاي فيزيكي آن را تعيين مي‌كند و چيزي در جهان وجود ندارد كه يك شي فيزيكي نباشد. رد كردن يكي از اين اصول منجر به اين قول مي‌شود كه در جهان فضا ـ زماني، اشيايي به غير از اشياء فيزيكي هست ـ مثل ارواح دكارتي، يا دست كم اشيايي در جهان هست كه ويژگيهاي مستقل از طبيعت فيزيكي خود دارند. آنگاه اگر وضع از اين قرار باشد، تعيين ويژگي فيزيكي آن شيء ويژگي روانشناختي آن را تعيين نمي‌كند؛ چون ويژگي روانشناختي يك شي مستقل از طبيعت فيزيكي آن است.[3]
بايد توجه داشت كه مساله عليت ميان حالتهاي بدني و نفساني يا ذهني، اختصاصي به دوگانه انگاران ندارد و هر نظريه تك انگار هم بايد پاسخي براي آن فراهم كند، مگر اينكه نظريه‌اي افراطي، براي حل مشكل، اصل صورت مسأله را پاك كند؛ يعني يا وجود يكي از دو طرف بحث يعني اوصاف نفساني يا فيزيكي را انكار كند يا به بي اهميتي شمردن موقعيت يكي از آنها حكم كند. در واقع، اين راهي است كه نظريه هايي چون رفتارگرايي و كاركردگرايي[4] طي كرده اند؛ آنها با در نظر داشتن توفيقات علوم فيزيكي، موقعيت هويتهاي ذهني را تنزل و گاه انكار كرده اند. درست است كه مثلا رفتارگرايان فلسفي از اعتراضات وارد بر دوگانه انگاري دكارتي فاصله گرفتند، اما احساس مي‌شود كه اين مكتب در انكار يكسره امور دروني، امور خصوصي و امور ذهني، شي واقعي و مهمي را كنار زده است. ما به خوبي مي‌دانيم كه رويدادها يا حوادث نفساني واقعي و دروني را تجربه مي‌كنيم كه هيچ رفتار بدني شاخصي به همراه ندارد و خوب مي‌دانيم كه دو فرد به رغم شباهت كامل در رفتار واقعي و فرضي شان مي‌توانند از حيث رواني متفاوت باشند. به همين دليل، ممكن است «انسان بي فكر» يا روبات بي شعوري را تصور كنيم كه به شيوه‌هاي درستي رفتار مي‌كند اما در واقع اصلا احساس يا فكر ندارد.[5]
مسأله هويت شخصي
مساله ديگري كه در سنجش نظريه‌هاي ناظر به جاودانگي همواره در پيش رو قرار دارد، مساله «هويت شخصي» است. اگر در دو مقطع زماني به يك شي واحد(علي الادعا) مثل شي «الف» برخورد مي‌كنيم، با چه ملاكي اين شي «الف» در زمان t1 همان شيئي است كه در زمان t2 با آن برخورد كرده ايم. در مسأله هويت شخصي، يك بحث متافيزيكي هست و يك بحث معرفت شناختي. بحث متافيزيكي هويت شخصي اين است كه ملاك هويت چيست؛ يعني به چه ملاكي، «الف» امروز همان «الف» ديروزي است مخصوصا اگر شي «الف» در فاصله اين دو مقطع زماني تغييراتي هم كرده باشد. بحث معرفت شناختي هويت شخصي اين است كه ما چگونه درك مي‌كنيم كه شي «الف» امروز همان شي «الف» ديروزي است. به تعبير ديگر، بحث متافيزيكي ناظر است به چيستي ملاك هو هويت و بحث معرفت شناختي ناظر است به اينكه ما چگونه مي‌توانيم بفهميم كه اين ملاك استيفا شده است.[6]
واضح است كه اين مساله درباره هر موجودي مطرح است؛ مثلا ملاك يكي بودن سنگ كنوني با سنگ ديروزي چيست و ما از كجا مي‌فهميم كه سنگ فعلي همان سنگ ديروزي است و نه سنگي مشابه آن و يا در اشياء صناعي كه مواد قالب زده شده همه به يك شكل ظاهري در مي‌آيند، ملاك يكي بودن مثلا قلم كنوني با قلم ديروزي چيست و ما از كجا مي‌توانيم حكم كنيم كه اين قلم همان قلم ديروزي است. اما آنچه محل توجه ما در اينجاست فقط «انسان» و شخص انساني است. با چه ملاكي، آقاي «الف» همان شخص بيست سال پيش است و ما چگونه مي‌توانيم دريابيم كه فرد پيش روي ما همان فردي است كه پيشتر او را ديده‌ايم. در موارد معمول ما غالبا در شناسايي اشخاص از ملاكهايي استفاده مي‌كنيم كه به بدن فرد مربوط مي‌شود. بر اساس اين ملاك، كسي يا چيزي كه در زمان t2 با آن برخورد كرده‌ايم همان كس يا همان چيز در زمان t1 است اگر و تنها اگر آنها يك بدن يا يك جسم داشته باشند. گاه در شناسايي آنها از ملاك حافظه يا خاطره[7] مدد مي‌گيريم؛ بر اساس اين ملاك كسي عين ديگري است اگر و تنها اگر آنها ويژگيهاي نفساني يكساني، از قبيل خاطره ها، باورها و خصوصيات شخصي داشته باشند. اما آيا ملاكهاي بدني يا ملاك خاطره شرط لازم و كافي براي هو هويت است يا فقط شرط لازم است يا هيچ كدام؟
معمولا در جدي تر شدن اين مساله از وضعيتهاي فرضي كمك گرفته مي‌شود. درست است كه ما غالبا در شناسايي افراد از ملاكهايي استفاده مي‌كنيم كه به بدن فرد مربوط مي‌شود، اما در پاره‌اي از موارد اين ملاكها كافي به نظر نمي‌رسد. مثلا فرض كنيد، امروز با كسي برخورد كرده ايم و از راه مشابهتهاي بدني كه اين فرد با برادر ما دارد، حكم مي‌كنيم كه اين شخص برادر ماست. البته در اين كه مشابهتهاي بدني، بايد تا چه ميزاني باشد تا بتوان حكم به اين هماني كرد بحث و گفتگو رواست، اما صرف نظر از اين بحث ما به طور طبيعي در زندگي روزمره در هر روز چندين بار از اين ملاكها در شناسايي افراد سود مي‌بريم و در اين شناسايي هم به خطا نمي‌رويم. حال فرض كنيد وقتي به آن شخص نزديك مي‌شويم و او را مي‌خوانيم، متوجه مي‌شويم كه او ما را نمي‌شناسد. اين وضعيت ما را شگفت زده مي‌كند. هر چه به وي مي‌نگريم در اينكه اين شخص برادر ما است راسختر مي‌شويم، ولي وقتي با او سخن مي‌گوييم، متوجه مي‌شويم كه او نه ما را مي‌شناسد و نه از هيچ يك از اموري كه ميان ما و برادرمان گذشته است اطلاع دارد. اگر فرد مقابل ما در ادعاي خود صادق باشد، آنگاه آيا ما هنوز مي‌توانيم حكم كنيم كه اين فرد، همان برادر ماست؟
حال، مثال را به گونة ديگري مطرح مي‌كنيم. وقتي در خيابان قدم مي‌زنيم فردي به ما نزديك مي‌شود و احوالپرسي گرمي با ما مي‌كند. نام ما را مي‌گويد و به بعضي از حوادث گذشته زندگي‌مان اشاره مي‌كند. تا اين لحظه گمان ما اين است كه فرد مقابل، احتمالا يكي از دوستان گذشته ما است كه به دليل فاصله زماني از خاطره ما مخفي شده است و بايد تلاش كنيم تا پرونده او را از بايگاني ذهن خود بيرون بكشيم. ذهن با سرعت اعجاب آوري شروع به كار مي‌كند؛ اما در اين هنگام، او ادعاي عجيبي مي‌كند، او ادعا مي‌كند كه برادر ماست. چهره و ساير مشخصات بدني وي كه شايستگي ملاك بودن را دارد اصلا با مشخصات بدني برادر ما تطبيق نمي‌كند و ما به جزم ادعاي او را انكار مي‌كنيم.
[1] . The Anti - Cartesian Principle.
[2] . Mind - Body Dependence.
[3] . اقتباس از:
Jaegwon Kim، The Philosophy of Mind، westview Press، p. 1 - 22.
[4] . Functionalism.
[5] . C. F. Lycan، The Philosophy of Mind، P. 170.
[6] . C. F. The Encyclopedia of Philosophy؛ ed. Paul. Edwards، V. 6 P. 95.
[7] . Memory.
@#@ ولي وي با گوشزد كردن مسائلي كه فقط ما و برادمان مي‌دانيم و بس، بر ادعاي خود اصرار مي‌ورزد. آيا در چنين وضعي ما هنوز مي‌توانيم حكم كنيم كه اين شخص برادر ما نيست.
اهميت مساله هويت شخصي به حوزه‌هاي ديگر هم كشيده مي‌شود. از جمله در حوزه اخلاقيات، كه با مدح و ذم يا پاداش و كيفر سرو كار داريم، بايد بتوان گفت كه عامل به عمل خوب يا عمل صواب همان كسي است كه پاداش يا مدح را دريافت كرده است و عامل به عمل بد يا عمل خطا همان كسي است كه مذمت يا كيفر را تحمل مي‌كند،به طوري كه هم خود عامل اين هماني ياد شده را بپذيرد و هم ناظر بيروني. اهميت مساله مذكور در بحث كنوني ما نيز به اين صورت تقرير مي‌شود كه نظريه‌هاي ناظر به جاودانگي شخص بايد بتوانند يكي بودن انسان در دنيا(پيش از مرگ) و انسان پس از دنيا(پس از مرگ) را تضمين كند. مثلا اگر ملاك يكي بودن انسان امروز و انسان پس از مرگ را بدن بگيريم، دست كم نمي‌توان گفت كه بعد از مرگ بدن، وي به زندگي خود ادامه مي‌دهد. اما اگر اينهماني را به موجودي به نام روح اسناد دهيم كه خاطره از خواص اوست، مي‌توان در فرض ياد شده، حكم به بقاي فرد مذكور كرد زيرا هر چند بدن نابود شده است اما خاطره با بدن بودن هنوز وجود دارد و همين خاطره ملاك اينهماني را استيفا مي‌كند. بايد توجه داشت كه هرچند حيث وجود شناختي يا متافيزيكي هويت شخصي نقش مهمي در مساله جاودانگي دارد، اما حيث معرفت شناختي آن نيز دست كم درباره خود شخص علي المفروض جاودان، مطرح است. يعني خود شخص باقي پس از مرگ بدن يا احيا شده پس از مرگ بدن بايد خود را همان شخصي بداند كه پيشتر زندگي كرده است. اگر در واقع فرد باقي يا احيا شده «الف» پس از مرگ همان «الف» پيش از مرگ باشد اما وي خود را همان فرد نداند يا بدين امر معرفت نداشته باشد، به كسي مي‌ماند كه پس از مرگ، به زندگي اول دست يافته است و تجربه او بيش از تجربه ما از زندگي در مقطع كنوني(پيش از مرگ) نيست. خلاصه اينكه، بنابر قول به جاودانگي آدميان، بايد همان چيزي كه واقعيت فرد يا شخص انساني است و او خود را به آن واقعيت مي‌شناسد پس از مرگ حفظ شود.
از آنچه گذشت به خوبي آشكار مي‌شود كه در بحث جاودانگي انسان، مساله هويت شخصي پس از بررسي مساله «حقيقت انسان» قرار مي‌گيرد. به توضيح بيشتر، اگر انسان موجودي كاملا جسماني معرفي مي‌شود، هويت شخصي او را همين ساحت جسماني تامين مي‌كند، و اگر فقط موجودي روحاني و غير جسماني است، هويت شخصي او بر دوش ساحت روحاني است، و اگر موجودي جسمي، روحي است هويت شخصي او هم بر عهده ساحت جسماني قرار مي‌گيرد و هم بر عهده ساحت روحاني.
درباره ملاك هويت شخصي، كه استمرار وجودي هر شخص انساني را تضمين كند، معمولا با سه نظريه مواجه مي‌شويم:
1. بدن.
2. حافظه.
3. نفس يا روح.
بر هر يك از اين سه نظريه، اشكالاتي وارد شده است كه طرفداران آن بايد راهي براي پاسخ جستجو كنند. مثلا اگر ملاك اينهماني بدن باشد، اين اشكال پيش مي‌آيد كه استمرار بدني نمي‌تواند با توجه به ماده بدن توجيه شود، زيرا اين ماده پيوسته در حال تغيير و تحول است.[1] و اگر ملاك اينهماني حافظه باشد، اولا هر چيزي كه براي ما رخ داده باشد را به ياد نمي‌آوريم و ثانيا حافظه هميشه كاركرد صوابي ندارد، زيرا ما گاهي ادعا مي‌كنيم چيزهايي را به يا مي‌آوريم كه وصف «تجربه من بودن» با آن است. اين ادعا سبب نمي‌شود كه من صاحب آن تجربه باشم. از اين رو حافظه را به حافظه ظاهري و واقعي تقسيم مي‌كنند. اگر حافظه ملاك هويت شخصي باشد تنها حافظه واقعي مي‌تواند عهده دار اين وظيفه باشد. اما چگونه مي‌توان حافظه واقعي را از حافظه ظاهري تشخيص داد و دريافت كه مدعاي من درباره تجربه مذكور، مدعاي درستي است. حافظه نمي‌تواند آن تجربه را از آن من كند. بلكه اين واقعيت كه آن تجربه از آن من است مي‌تواند ادعاي مرا موردي از حافظه واقعي قرار دهد. پس ملاك من بودن نمي‌تواند به حافظه مستند شود هر چند بپذيريم كه حافظه مي‌تواند از آثار و علايم هويت شخصي يا من مستمر باشد.[2]
و بالاخره اگر استمرار نفس يا روح ملاك هويت شخصي است و از اين جهت كه ما دست كم استمرار خود را از علم شهودي تشخيص مي‌دهيم، آنگاه به اشكال عده‌اي از جمله هيوم بر مي‌خوريم كه مدعي هستند ما هر اندازه كه تلاش مي‌كنيم چنين خودي را در نمي‌يابيم. هر وقت كه ما به باطن خود مراجعه مي‌كنيم باز فقط تجربه ها، افكار و خاطرات جزئي را مي‌بينيم نه يك خود مستمر را. ما فقط مي‌توانيم ادعا كنيم كه تجربه هايي وجود دارد، اما نمي‌توان گفت كه تجربه گر مستمري در طول زمان در كار است.[3]
حال با در نظر داشتن اين دو مساله اساسي به بررسي ديدگاههايي مي‌پردازيم كه در مقابل اين پرسش مطرح شده‌اند كه: «آيا آدمي پس از مرگ باقي است و نوعي زندگي براي او متصور است؟»
معاني قوي و ضعيف «بقاء شخص انساني»
پرسش ياد شده، از طرف عده‌اي پاسخ مثبت دريافت كرده است، اما مي‌توان لبّ عقيده آنان را «معناي ضعيف بقاء انسان» ناميد. از جمله، اين رويكرد است كه ما به بقاء آثار و اشخاصي كه پس از خود برجاي مي‌گذاريم زنده خواهيم بود، زيرا تا وقتي كه آنها هستند با خود ياد و خاطره ما را به همراه مي‌كشند. هر كسي خود را در آثارش بر جاي مي‌گذارد و اينكه هر كس ميل دارد تا اثري گرانبهاتر داشته باشد از آن جهت است كه نامش در طول تاريخ بيشتر بماند و به دست فراموشي سپرده نشود. اين همان تلقي است كه در عبارت «زنده ياد» به نمايش در مي‌آيد. تشكيل خانواده و طلب فرزند بر اين اساس تبيين مي‌شود كه آدمي استمرار وجود خود را در زندگي نسل خويش جستجو مي‌كند. آنگاه اشتياق به داشتن فرزند ذكور براي باقي ماندن نام خانوادگي يا كنترل فرزندان براي پذيرش آرمانهاي والدين همگي با ديدگاه «جاودانگي در خاطره ها» قابل تبيين است.[4]
در واقع، مرگ و زندگي هر شخص «پس از مرگ بدن» به ياد يا فراموشي او در اذهان ديگر برمي‌گردد و زندگي مذكور متوقف بر وجود اذهان ديگر است. مرگ معناي مجازي فراموش شدن را دارد و زندگي معناي مجازي به ياد ماندن را. عده ديگري در همين راستا زندگي پس از مرگ را يك امر اسطوره‌اي تلقي مي‌كنند كه بايد از آن اسطوره زدايي كرد. منظور از رستاخيز و زندگي پس از مرگ، سر سپردن به تعهدي دوباره جهت تحقق كامل خود اصلي است و كساني كه در اين راه به توفيق رسند، زندگي يافته اند. خلاصه اين كه بايد جاودانگي را با توجه به زندگي كنوني خويش تفسير كنيم و بدانيم كه منظور از بقاء، بيشتر زندگي كردن نيست. بلكه بالا بردن كيفيت زندگي كنوني(مثلا از نظر اخلاقي) است. ديدگاههاي مذكور را از آن جهت «معناي ضعيف بقاي انسان» ناميديم كه به دلمشغولي اصلي آدمي توجهي ندارد. مساله به ياد ماندن در حافظه تاريخ البته براي ابناء بشر امر مهمي قلمداد مي‌شود اما دغدغه اصلي هر فرد انساني اين است كه آيا مرگ پايان وجود من است يا مرگ حادثه‌اي است كه مثل بسياري از حوادث ديگر از سر مي‌گذرانم و بايد خود را براي زندگي جديدي مهيا سازم.
اونامونو در اين باره مي‌گويد:
اينكه مي‌گويند انسان در فرزندانش زندگي مي‌كند يا با آثارش زنده مي‌ماند يا شاني در جهان دارد، دلخوشكنكي بيش نيست كه فقط دل كساني را كه از نظر عاطفي كودنند خوش مي‌سازد، اگر چه اين قبيل كسان ممكن است از عقل و هوش خوبي برخوردار باشند.[5]
آنچه محور اصلي بحث ماست «زندگي شخصي پس از مرگ» است. تصوير اجمالي اين زندگي يا از اين قرار است كه هر فرد انساني پس از مرگ بدن به زندگي خود به عنوان يك موجود آگاه ادامه مي‌دهد يا از اين قرار است كه پس از فترتي دوباره زندگي را از سر مي‌گيرد و چنين معنايي از بقا را مي‌توان «معناي قوي بقاء انسان» نام نهاد.
زندگي شخصي پس از مرگ
صرف نظر از كساني كه زندگي شخصي پس از مرگ را در مورد فرد انساني انكار مي‌كنند، چهار ديدگاه عمده وجود دارد كه هم زندگي پس از مرگ بدن را تاييد مي‌كند و هم به گونه‌اي آن زندگي را به تصوير مي‌كشد. به تعبير ديگر، اين گروه زندگي پس از مرگ را نه فقط ممكن مي‌دانند كه به وقوع آن حكم مي‌كنند. در مقابل انكار كنندگان زندگي پس از مرگ يا آن را ناممكن اعلام مي‌كنند يا به قدري بعيد مي‌شمارند كه نمي‌توان به آن باور داشت. ديدگاههاي ياد شده به طور خلاصه از اين قرار است:
1. پس از مرگ، بدن ما، كه حقيقت آدمي به آن است، متلاشي مي‌شود؛ اما در برهه‌اي از آينده خداوند آن بدن خاك شده را از زمين برمي گيرد و به عنوان يك شخص انساني بازسازي و زنده مي‌كند. اين نظريه را مي‌توان «احياء ابدان يا رستاخيز ابدان»[6] نام نهاد.
2. پس از مرگ، بدن ما براي هميشه از ميان مي‌رود، ولي گوهر غيرمادي ما يعني روح در بدنهاي زميني(انساني يا حيواني) در عالم طبيعت دوباره زاده مي‌شود و اين تولد مي‌تواند چند بار يا به دفعات بسيار اتفاق افتد. پس بقاء ما در مسير تولدهاي مكرر به سامان مي‌رسد. اين نحوه بقاء به نظريه «تناسخ»[7] معروف است.
3. پس از مرگ، بدن ما از بين مي‌رود، ولي جوهر غيرمادي، كه حقيقت آدمي به آن است، در جهاني مجرد و غيرمادي به زندگي خود ادامه مي‌دهد.
[1] . مثلا بنگريد به:
Rowe، William. L. Philosophy of Religion؛ An Argument Against Immortality، Bertraud Russell، p. 487
[2] . Peterson، Michael، Reason and Religious Belief، P. 179
اين كتاب تحت عنوان «عقل و اعتقاد ديني» به همت آقايان نراقي و سلطاني ترجمه شده است.
[3] . Flew، Antony، Body، Mind and Death، Hume، David، on Personal Identity، pp 188 - 190
[4]. ر.ك طباطبايي، سيد محمد حسين، ‌تفسيرالميزان، ج 1، ص 345 ـ 346 و عقل و اعتقاد ديني، ص 322.
[5] . اونامونو، ميگل دِ، درد جاودانگي، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، ص 48.
[6] . Bodily Resurrection.
[7] . Reincarnation.
@#@ اين نظريه را مي‌توان «وجود نامتجسد»[1] ناميد.
4. اين نظريه كه مي‌توان آن را تركيبي از نظريه اول و سوم به حساب آورد، از اين قرار است كه هر چند پس از مرگ، بدن ما از ميان مي‌رود و جوهر غيرمادي ما در جهان خاص خودش به زندگي ادامه خواهد داد، ولي در مقطعي از آينده، بدن متلاشي شده ما بازسازي مي‌شود و با روح غيرمادي ارتباط مجدد پيدا مي‌كند. اگر بخواهيم مطلب را با تفصيل بيشتري بيان كنيم، عدّه‌اي از طرفداران اين نظريه، هم «ناميرايي روح» را قبول دارند و هم برانگيخته شدن و بازسازي شدن بدن خاكي را. اما عده ديگر در اينكه آدمي در زندگي پس از مرگ موجودي است هم روحي و هم جسماني درنگي ندارند، هرچند از بدن زندگي ديگر، توصيفهاي متفاوتي دارند. اين نظريه را مي‌توان نظريه «بقاء روحي، جسمي» ناميد.[2]
سه نكته
1. بنا بر قول اول، انسان موجودي صرفا جسماني يا مادي است؛ و بنا بر قول دوم و سوم حقيقت انسان صرفا جوهر روحي يا غيرمادي است؛ و بنا بر قول چهارم حقيقت انسان را (معمولا) هم ساحت جسماني و هم ساحت غيرمادي روحاني تشكيل مي‌دهد. همين پيش فرضها يا موضع گيريها در مقابل پرسش «حقيقت انسان چيست؟» نظريه‌هاي مذكور را درباره كيفيت بقاء شخص انساني رقم زده است.
2. بنا بر قول اول، هويت شخصي بر ساحت جسماني يعني بدن تكيه مي‌زند. بنابر قول دوم و سوم فقط روح و حالتهاي روحي يا نفساني عهده دار اين مساله است. بنابر قول چهارم هم بدن در هوهويت نقش دارد و هم روح يا نفس. بنابراين، سنگينترين بار بر دوش قول چهارم قرار مي‌گيرد، زيرا قول اخير نوعي تركيب از اقوال ديگر است و مشكلات آن اقوال را پيش رو خواهد داشت.
3. قول اول مرگ بدن را، برخلاف سه قول ديگر، «مرگ شخص انساني» معرفي مي‌كند. از آنجا كه عنوان «مرگ بدن» اعم از عنوان «مرگ شخص» است، عنوان اول هر چهار قول را پوشش مي‌دهد ولي عنوان اخير فقط قول اول را دربرمي گيرد. از سوي ديگر، عنوان «ناميرايي انسان» به نوعي اخص از عنوان «زندگي پس از مرگ» است. زيرا عنوان اخير هر چهار نظريه را زير پوشش مي‌گيرد و عنوان اول تنها سه قول پاياني را.
نظريه رستاخيز ابدان
همان طور كه گذشت، بر اساس اين نظريه، پس از مرگ، «بدن» تجزيه مي‌شود كه در برهه‌اي از آينده خداوند به شكل معجزه آسايي اجزاء تجزيه شده بدن را از زمين برمي انگيزد و كل فرد انساني را بازسازي مي‌كند. طبق آموزه رستاخيز بدني، آدمي كه موجودي جسماني است پس از مرگ بدن كنوني اش دوباره برانگيخته مي‌شود و وجود پس از مرگ او، به نحوي با وجود پيش از مرگ ارتباط دارد. در هنگام رستاخيز، بدن فيزيكي هر شخص در شكل و هيأت مشابه بدن دنيوي اوست، هرچند بدن رستاخيزي هميشه باقي و برقرار است.
باورمندان به اين نظريه، غالبا براي انسجام بخشيدن بيشتر به آن و همچنين براي مقابله با پاره‌اي از اشكالها، باور به «وجود خداوندي كه عالم مطلق[3] و قادر مطلق[4] است» را در مجموعه باورها حاضر كرده اهميت آن را متذكر مي‌شوند: درست است كه آدمي نمي‌تواند اتمهاي بدن هر شخصي را پيدا كرده او را بازسازي كند، اما خداي قادر مطلق بر اين امر توانايي دارد. زيرا اگر اجزاء اساسي ماده، مثلا اتمها، در طول زمان باقي بمانند، كه چنين است. و رستاخيز ابدان صرفا پيدا كردن محل آن اتمها و جمع و بازسازي كردن آنهاست، مي‌توان تظريه مذكور را هماهنگ و منسجم و سازگار دانست. زيرا چنين رستاخيزي منطقا ممكن است و قادر مطلق نيز موجودي است كه بر هر كار منطقا ممكن، توانايي دارد. خلاصه اينكه تا وقتي اين عقيده در نظر نباشد كه خدايي وجود دارد كه قادر مطلق است باور به رستاخيز بدني، هم از انسجام كمتري برخوردار است و هم مخصوصاً بر اساس ادله تجربي، بسيار مشكل است. ظاهرا بدن ما مثل يك باطري نيست كه هنگام خالي شدن از انرژي، بتواند در هنگام رستاخيز دوباره كسب انرژي كرده زنده شود. بلكه شواهد در دست ما حاكي از آن است كه بدن آدمي در صورتي كه انرژي از دست رفته را دريافت نكند پس از مدتي تجزيه شده مي‌پوسد. اما دست كم ظاهر است كه رستاخيز ابدان يك مفهوم ناهماهنگ و ناسازگار نيست؛ اگر مفهوم ناهماهنگ را مفهومي بدانيم كه منطقا غيرممكن است مثل «مربع گرد» يا فهم پذير نيست.[5]
از گذشته تا كنون، اشكالاتي به اين نظريه وارد شده است كه كمابيش در اساس شبيه يكديگرند. يكي از اشكالات پرسابقه اين است كه اگر انساني انسان ديگر را به طور كامل بخورد و يا از اجزاي بدن او تغذيه كند به طوري كه بدن خورده شده جزء بدن خورنده شود، آن گاه دو فرض، قابل تصور است كه هر دو، بي اشكال نيست. زيرا اگر اجزايي كه غذا واقع شده‌اند در بدن فرد اول(فرد خورده شده) جمع شود، جمع اجزاي فرد دوم ممكن نيست؛ و اگر اجزاي مذكور در بدن فرد دوم جمع شود، جمع اجزاي بدن فرد اول ناممكن است، پس چگونه خداوند هر دو خورنده و خورده شده را برخواهد انگيخت.[6]
اين اعتراض پيشفرضي دارد كه مورد قبول دست كم عده‌اي از طرفداران رستاخيز ابدان نيست. اين پيش‌فرض به مساله هويت شخصي برمي گردد و به اين صورت تقرير مي‌شود: اگر خداوند بخواهد فردي مثل «الف» را كه پيشتر زندگي كرده و سپس مرده است، باز برانگيزد، بايد همان ماده‌اي كه بدن دنيوي «الف» داشته و اكنون پراكنده شده است، در كنار هم قرار داده همان تركيب را برقرار گرداند. در غير اين صورت «الف»، «الف» نخواهد بود. اما كساني كه اين پيشفرض را نمي‌پذيرند، اجزاء بدني را به دو دسته اصلي[7] و غير اصلي تقسيم مي‌كنند. آن اجزائي كه هميشه در طول اين زندگي بدون تغيير و دگرگوني باقي مي‌مانند و حيات آدمي بدان مستند است اجزاي اصلي ناميده مي‌شود و آن اجزائي كه نه فقط حيات شخص بر آنها متوقف نيست بلكه خود آن اجزا هم قابل دوام نيست، اجزاي غيراصلي مي‌باشد. از اين رو قطع آنها به زندگي شخص آدمي آسيب نمي‌رساند و در وضعيتهاي طبيعي هم در معرض دگرگوني، تغيير و تحول است. بنابراين، اجزاء اصلي هر فردي حتي اگر وارد بدن فرد ديگري شود هيچ گاه جزء بدن او نمي‌شود. به تعبير ديگر، درست است كه خورنده اجزاء فرد خورده شده را وارد دستگاه تغذيه خود مي‌كند، اما اين دستگاه قدرت هضم و تغذيه واقعي تنها اجزايي را دارد كه اجزاي اصلي شخص ديگر نباشد. همچنين در رستاخيز ابدان، آنچه لازم است حاضر شود اجزاي اصلي هر فرد است و حضور اجزاي غيراصلي، يعني اتمهاي كاملا جديد، فقط در حدي است كه در اين زندگي بوده است.
واضح است اين دسته از طرفداران رستاخيز ابدان، هويت شخصي هر فرد را به اجزاي اصلي او باز مي‌گردانند. هر فردي در دنيا خويشتن خويش را از آن جهت ثابت مي‌بيند كه حقيقت او يعني اجزاي اصلي از اول تا آخر عمر باقي است و عوض نمي‌شود. در رستاخيز هم چون اجزاي اصلي هر فرد فقط با يكديگر قابل جمعند و هويت هر فردي به آن است، پس مي‌توان گفت كه فرد موجود در اين جهان بعينه در جهان ديگر حاضر شده است.
استيفن تي. ديويس در توضيح نظريه كساني كه استمرار هويت شخصي انسان را به ماده مشترك ميان بدن اول(هنگام مرگ) و بدن دوم(برانگيخته شده) مي‌دانند، حال چه همه مواد بدن اول را ماده مشترك بدانند و چه فقط اجزاي اصلي آن را، مثالي را مطرح مي‌كند: فرض كنيم كامپيوتر شخصي ما خراب شده و ما پس از جدا كردن قطعات مثلا 60 گانه آن مي‌فهميم كه توان تعمير آن را نداريم. نمايندگي فروش آن كامپيوتر به ما مي‌گويد تمام قطعات مذكور را براي تعمير به آنجا ببريم. اما بر اثر يك اشتباه ما 60 قطعه را به 60 آدرس مختلف و بسيار دور مي‌فرستيم. حال براي اين داستان دو پايان متفاوت مي‌توان در نظر گرفت:
1. سه سال طول مي‌كشد تا همه قطعات پيدا شده در يك محل جمع شود و تعميرات لازم بر روي آن انجام مي‌گيرد و دوباره بسته مي‌شود.
2. پس از مدت مذكور مدير شركت 60 قطعه مشابه را جمع كرده و سر هم مي‌كند و كامپيوتري را سامان مي‌دهد. حال سؤال اين است: آيا كامپيوتري كه پيش ما قرار دارد عينا همان كامپيوتر سه سال پيش است. در فرض اول طبيعي است كه بگوييم كامپيوتر حاضر عينا همان كامپيوتر قبلي است، هر چند در برهه‌اي از زمان كامپيوتر مذكور موجود نبوده است. اما در فرض دوم طبيعي آن است كه كامپيوتر حاضر از لحاظ كيفي شبيه قبلي است ولي هويت آنها يكي نيست چون از نظر عددي يكي نيستند.
حال از اين مثال مي‌توان، در عين توجه به اينكه كامپيوترها با انسانها تفاوت بارزي دارند، درباره رستاخيز بدني استفاده كرد. اگر ذرات بدن شخص كنوني و شخص زنده شده «الف» يكي نباشد همان وضعيت دوم مثال، نمي‌توان به اين هماني در بدن حكم كرد بلكه بدن دوم حداكثر نسخه بدل بدن اول است نه عين آن. ولي اگر خداوند ذرات بدني را كه زماني من را مي‌ساخته بازسازي كند، حال من چه همه ذرات بدن هنگام مرگ باشم و چه ذرات اصلي آن، من همان كسي خواهم بود كه برانگيخته شده است.[8]
البته عده ديگري هم اين راه را طي كرده‌اند كه خداوند مي‌تواند ماده كاملا جديدي را به كار گيرد و در عين حال شخص «الف»، «الف» خواهد بود، تا آن وقت كه اتمهاي جديد كاملا به شكل و ترتيب «الف، نما» ساخته و تنظيم شوند. واضح است كه اين راه به مثل بودن دو بدن حكم مي‌كند نه به عين بودن آن، مگر اينكه بگوييم هر بدن عبارت است از جنبش مخصوص اتمها، به طوري كه همه ابدان در داشتن اتم شريكند و اين اتمها نيستند كه هوهويت هر شخص را مي‌سازند بلكه كيفيت و جنبش و تنظيم آنها است كه ابدان را مختلف كرده است.
[1] . Disembodied Existence.
[2] . Psychophysical.
[3] . Omniscient.
[4] . Omnipotent.
[5] . C.F. Davis، Stephen T. Death and Afterlife؛ Kai Nielson، The Faces Of Immortality، P 1-13.
[6] . Ibid، The Resurrection of the Dead، Stephen T. Davis، P. 113
و هم چنين رجوع كنيد به: ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 200.
[7] . Essential Parts.
[8] . Ibid، pp، 128 _ 129.
@#@ از لوازم اين سخن اين است كه وجود دو بدن با جنبش و ترتيب واحد در ميان اتمها ممكن نيست. پس هرگاه جنبش اتمي فرد «الف» حاصل شود فرد «الف» حاضر است هرچند اصل اتمها در دو مقطع ياد شده با هم متفاوت باشند. درست است كه نظريه رستاخيز ابدان در خود امر ناسازگاري ندارد، اما دست كم با به ميان كشيدن پاره‌اي محاسبات، از انسجام آن به صورت تنسيق شده كنوني، كاسته مي‌شود؛ از جمله اينكه:
1. بدنهاي حاضر شده در زندگي بعدي، هرچند از جنبه‌هاي خاص همان بدن كنوني است اما «احكامي بدان مستند مي‌شود كه با قوانين حاكم بر اين بدن، نمي‌توان آن احكام را جاري دانست. مثلا اگر وضع از اين قرار است كه بدن زندگي بعدي بدن دائمي است و مرگي براي آن وجود ندارد و هيچ گاه فرسوده و خسته نمي‌شود با اين طرح نمي‌توان اين وضع را توضيح داد. طرح ياد شده فقط تا اين حد پيش مي‌رود كه نوعي زنده شدن بدنهاي مرده را توضيح مي‌دهد، به اين صورت كه خداوند با جمع اجزاي بدن متفرق شده، بار ديگر آنها را حيات داده وارد عرصه هستي آگاهانه انساني مي‌كند. ولي آيا اين همان بازگشت به نوعي زندگي مثل زندگي كنوني نيست كه در پيش روي خود مرگ و ناپايداري را دارد؟ و اگر زندگي بدني بعدي غير از اين زندگي است چه فرقي متصور است كه موجب گشته تا بدنها در زندگي بعدي خصوصياتي داشته باشند كه بدن كنوني فاقد آنها است.
2. هر كدام از اشخاص انساني، داراي خصوصياتي هستند كه خصوصيات «روانشناختي» يا «شخصيتي» و گاه «اخلاقي» ناميده مي‌شوند، به طوري كه نقش آنها در هويت شخصي كمتر از خصوصيات بدني و فيزيكي نيست. مفهوم شخص، مخصوصا، درباره انسان، بيش از هر چيز عبارت است از مفهوم موجود آگاه كه مي‌توان او را مثلا مسئول اخلاقي اعمال گذشته‌اش دانست. پس اين استمرار آگاهي است كه در وحدت شخص نقش اساسي دارد. معيار بدني يا جسمي براي اثبات اين هماني موجودات ديگر جهان فيزيكي اگر كافي باشد، درباره انسان كافي به نظر نمي‌رسد. حال، صرف حضور بدن، چه بدن را اجزاء اصلي بدانيم و چه غير آن، آيا كافي است تا خصوصيات رواني و شخصيتي ما را هم حاضر كند؟
البته اگر بر اصول سه گانه فيزيكاليستي پافشاري شود مي‌توان از اين مشكل به اين صورت رها شد كه بگوييم: هرگاه بدن فرد مرده كه در طبيعت محفوظ است به صورت و شكل بدن كنوني درآمد و آثار حياتي از خود نشان داد، تمام خصوصيات روانشناختي او نيز هويدا خواهد شد (اصل ترتب و اصل ابتنا). مثلا حافظه كه حوادث مختلف زندگي ما را در اين جهان به ضبط در مي‌آورد، با تشكيل شدن مجدد هيأت خاصي كه در ميان اجزاء بدن در دنيا برقرار بوده است، همراه با ساير تواناييهاي فردي و شخصي در كنار خصوصيات فيزيكي و جسماني او ظاهر مي‌شود. نتيجه آنكه، معيار هويت شخصي اولا و بالذات بر عهده معيار بدني است و به تبع آن معيار حافظه و خصوصيات رونشناختي نيز استيفا مي‌شود. اما هنوز مي‌توان بر اين امر تاكيد كرد كه اين نظريه، هر چند انسجام خوبي هم داشته باشد، در برخورد با ساير باورها (مخصوصا باورهاي مستند به متون ديني) قدرت تبيين ناقص و ناچيزي دارد.
چند نكته
1. مطابق اين نظريه، هر شخص انساني دو زندگي و يك مرگ دارد. زندگي اول زندگي در جهان كنوني است كه با واقعه مرگ بدني خاتمه مي‌يابد و زندگي دوم در مقطعي از آينده است كه انتها و مرگي را پيش رو ندارد. اما ميان اين دو زندگي، فاصله زماني وجود دارد و در آن فاصله، هر شخص انساني نه از خود آگاهي سهمي دارد و نه از ديگر آگاهي، بلكه به عنوان يك موجود آگاه و فعال معدوم است. پس جاودانگي، به معناي ناميرايي، در اينجا مطرح نيست.
2. مخالفان اين نظريه از يكي از اين دو جهت آن را مورد حمله قرار داده‌اند: اول آنكه: اين نظريه را فاقد سازگاري منطقي جلوه داده‌اند و به تعبير ديگر آن را خود متناقض و محال دانسته‌اند. مثلا كسي كه مي‌گويد: اگر بخواهيم بر مساله هويت شخصي اصرار و پافشاري كنيم چنين طرحي مستلزم قول به «اعاده معدوم» (= موجود كردن دوباره شيء معدوم شده) است و اعاده معدوم هم محال است، اصل نظريه را فاقد اعتبار منطقي اعلام مي‌كند. دوم اينكه، هرچند سازگاري منطقي در اين نظريه به چشم مي‌خورد، اما كيفيت تحقق آن بر اساس باورهاي ديگر مخصوصا شواهد تجربي بسيار مبهم و بلكه وقوع آن بسيار نامحتمل است. بايد توجه داشت كه برخورد دوم، بيش از حد خود را علمي جلوه ندهد، زيرا اينگونه طرز تلقيها بيشتر در جهل و ديگر حالتهاي روانشناختي بشري ريشه دارد تا در علم و دانش او. عده ديگري بر فرض ممكن بودن اعاده معدوم، اصرار دارند كه در اين نظريه هويت شخصي و اينهماني شخص فعلي و شخص دوباره زده شده واضح نيست. فرض كنيد شخص «الف» مي‌ميرد و به خاك تبديل مي‌شود. اين خاك همه آن چيزي است كه از «الف» باقي مانده است. حال طبق اين نظريه، در رستاخيز خداوند قادر مطلق ذرات خاك شده بدن «الف» را جمع كرده در قالب زنده شده‌اي بازآفريني مي‌كند به طوري كه دقيقا مثل «الف» به نظر مي‌آيد و همه خاطرات «الف» را هم دارد. اما هنوز اين اشكال وجود دارد كه اين شخص زنده شده همان شخصي نيست كه قبلا مرده است بلكه فقط نسخه بدل اوست، زيرا ميان مرگ و رستاخيز فاصله زماني وجود دارد. به تعبير ديگر، با در نظر داشتن اين شكاف زماني حلقه ارتباطي ميان «الف» كنوني و «الف» دوباره زنده شده مفقود است.[1]
همان طور كه گذشت مي‌توان حلقه مفقود را ذرات بدن «الف» در نظر گرفت كه فقط در فاصله زماني ياد شده هيات بدني را از دست داده است. اگر هويت شخصي بر دوش ذرات و ماده بدني باشد، قول به اجزاي اصلي مي‌تواند پاسخگوي اين اشكال باشد. مگر اينكه در استمرار هويت شخصي استمرار هيات بدني، هر چند به نحو متبدل، را هم شرط بدانيم. در اين صورت، مي‌توان بر اين شرط، ترديد روا داشت.
3. اثبات عقلاني زندگي پس از مرگ، با حفظ دو مساله زيربنايي، براساس اين قول مشكلتر از قول كساني است كه به عنصر «روح» هم در حقيقت انساني سهمي داده اند. از اين رو نقايص اين نظريه، شايد با ورود روح به ميدان برطرف شود.
4. بايد توجه داشت كه صرف تحفظ بر اجزاء بدني هر شخص ـ هر چند به صورت اجزاء اصلي ـ در بحث زندگي پس از مرگ كافي نيست. اگر موجود دوباره زنده شده، كه به فرض همان اجزاء بدني زندگي اول را دارد، از گذشته خود، شخصيت خود و روابطش با ديگران هيچ چيز نداند، مثل اين است كه دست كم، در نزد خودش، اولين باري است كه به زندگي رسيده و خود را كسي نمي‌داند كه در گذشته بوده است. ولي باز بايد توجه داشت كه صرف به ياد داشتن خاطرات، عادات و شخصيت گذشته نيز اثبات اينهماني نمي‌كند، زيرا ما هميشه در معرض خطر حافظه ظاهري هستيم. يعني ممكن است چيزي را به خاطر آوريم كه واقعا رخ نداده است يا خيال كنيم كسي هستيم كه واقعا نيستيم براي از ميان بردن اين اشكال و پي بردن به حافظه واقعي، ملاك بدني، هر چند به صورت اجزاء اصلي، مفيد است، زيرا مي‌توان با مشخص كردن اينكه آيا بدن ما در همان زمان و مكان مورد خاطره بوده تا بتواند آن تجربه را داشته باشد يا چنين نبوده است، بر اين مشكل فائق شد.
5. ملاحظاتي كه بر تقرير كيفيت برانگيختن وارد شد، عده‌اي از متكلمان مسيحي را بر آن داشت كه در عين قبولي اينكه انسان موجودي جسماني است و چيزي به نام روح غير مادي در هويت او حضور ندارد، رستاخيز او را به معناي احياء اجساد از گورها تفسير نكنند. رستاخيز عمومي، خلقت نو فرد روانشناختي است اما نه با بدني سامان يافته از ماده بدن سابق، بكله با بدني كاملا متفاوت و جديد كه شايسته زندگي در عالم مينوي و زمين ملكوتي را دارد. آنچه دوباره زنده مي‌شود موجود زنده فيزيكي شخص «الف» نيست بلكه «كل شخصيت» او حاضر مي‌شود و در اين برانگيختن، بدن كاملا جديدي از سوي خداوند به او داده مي‌شود.
شاهدي از كتاب مقدس بر اين نظريه از اين قرار است:
حال مي‌خواهم رازي عجيب را با شما در ميان بگذارم: ما همه نخواهيم مرد، بلكه به همه ما بدني نو داده خواهد شد. زماني كه شيپور آخر از آسمان به صدا درآيد، در يك لحظه چشم بر هم زدن همه ايمان داراني كه مرده‌اند با بدني فناناپذير زنده خواهند شد. آنگاه ما نيز كه هنوز زنده ايم، ناگهان تبديل خواهيم پذيرفت و بدني نو خواهيم يافت، زيرا بدن خاكي ما كه فاني و از بين رفتني است بايد به بدن آسماني تبديل شود، بدني كه هرگز نابود نخواهد شد و هميشه زنده خواهد ماند.[2]
جان هيك، معتقد است كه اين نظريه نمي‌تواند مشكل هويت شخصي را حل كند. چه نوع ارتباطي ميان شخص موجود در اين جهان و شخص موجود شده در جهان ديگر است، با اينكه اين دو با هم اختلافاتي در كيفيت جسماني دارند. وي در توضيح اين اشكال سه فرض را پيش مي‌كشد:
الف. تصور كنيد شخص «الف» كه اكنون در آمريكا زندگي مي‌كند ناگهان و به گونه‌اي باور نكردني در مقابل ديدگان دوستانش ناپديد گردد و در همان لحظه المثناي دقيق او در هند ظاهر شود. فرد ظاهر شده از لحاظ خصوصيات جسمي مثل اثر انگشت، رنگ مو و ... و ذهني مثل گرايشها، عادات و ... دقيقا مشابه كسي است كه ناپديد شده است. افزون بر اين، المثناي «الف»، خود را همان «الف» مي‌داند كه در امريكا ناپديد شده است.
[1] . Nielson، The Faces of immortality، oP. ciT. PP. 8 - 9.
.[2] نامة اول، 53 ـ 51/15.
@#@ در اين وضعيت، دوستان «الف»، مسلما «الف» ظاهر شده در هند را همان «الف» ناپديده شده در امريكا مي‌دانند هر چند از كيفيت اين انتقال مرموز سر در نمي‌آورند.
ب. تصور كنيد «الف» به جاي اينكه به گونه‌اي باور نكردني ناپديد شود، بميرد، اما در لحظه مردنش يك نسخه بدل «الف»، دوباره با همان خاطرات و خصوصيات ديگر در هند ظاهر شود، با اينكه جسد مرده او اكنون در پيش ديدگان ماست. به عقيده هيك، هنوز «الف» ظاهر شده را همان «الف» مرده مي‌دانيم و تنها مي‌گوييم كه وي به طور معجزه آسايي در جايي ديگر آفريده شده است.
ج. حال تصور كنيد كه هنگام مرگ «الف»، «الف» بدلي نه در هند بلكه در يك عالم كه تنها افراد حيات دوباره يافته در آن مسكن دارند، ظاهر گردد. اين عالم فضاي خاص خود را دارد و با عالمي كه هم اكنون با آن آشنا هستيم فرق دارد. نظريه محل بحث، دقيقا وجه سوم را در نظر دارد.
اما بر اساس چه ملاكي مي‌توان بدن دوم را همان «الف» دانست كه بدن اول را داشته است، در عين آنكه خصوصيات روانشناختي او محفوظ است. به تعبير ديگر، چه ربطي ميان بدن اول و بدن دوم، كه فرضا يك هويت را تشكيل مي‌دهد، وجود دارد[1]
افزون بر اين، در فرض «ب»، معلوم نيست كه با وجود پيكر مرده، ما باز شخص يافته شده را همان شخص مرده بدانيم. اگر چنين امري پذيرفته بود، قائلان به رستاخيز ابدان خاكي اصلا مشكلي پيش روي نداشتند تا به خاطر آن، اين نظريه بديل ارائه شود.
اين تقرير نشان مي‌دهد كه در نظريه «فرد روانشناختي با بدن جديد ملكوتي» مانند نظريه «احياء مردگان از خاك»، جاودانگي، به معناي ناميرايي، نمي‌باشد. زيرا در فاصله پس از مرگ بدن خاكي و بازآفريني بدن جديد يا ملكوتي يا آسماني، هر شخص انساني زنده نيست و از خود آگاهي و ديگر آگاهي سهمي ندارد.
اما در بعضي ديگر از تقريرات اين نظريه كه روحيون جديد ارائه كرده اند، جاودانگي به معناي ناميرايي است و پس از مرگ بدن خاكي، هر شخص انساني با بدن جديدي به زندگي ادامه مي‌دهد: يك كپي يا بدل روحي از بدن به صورت بدن آسماني يا اتري وجود دارد كه خودش را هنگام مرگ از جسد و پيكر فيزيكي جدا مي‌كند. آنگاه اين بدن يا مي‌خوابد يا در حالتي نيمه آگاهانه قرار دارد. اين حالت ممكن است مدتي طولاني يا كوتاه دوام يابد. در مرحله بعد، اين موجود آسماني به مرحله ديگري چشم مي‌گشايد كه عالم رويا يا منطقه پندار است و بر اميال و انتظارات شخصي خود تامل مي‌كند. عده زيادي ممكن است اول نفهمند كه مرده اند. در بعضي از ارتباطاتي كه برقرار شده، شخص پس از آن كه فهميده مرده است مي‌گويد: بدن من خيلي شبيه به بدني است كه قبلا داشتم. من گاهي خودم را گاز يا نيشگون مي‌گيرم تا ببينم كه آيا واقعي هستم و چنين است؛ اما به نظر مي‌رسد كه آنقدر صدمه پذير نباشم كه وقتي بدن گوشتي خود را گاز مي‌گيرم.[2]
اين بيان نشان مي‌دهد كه در حين زندگي كنوني، اين دو بدن به نوعي با هم آميخته‌اند و هنگام مرگ بدن خاكي، بدن اتري زنده است و به جهان مخصوص خود مي‌پيوندد. اما معلوم نمي‌شود اين دو بدن آميخته چه رابطه‌اي با هم دارند و چگونه با هم عجين شده اند، هرچند مشكل هويت شخصي، با مستند شدن به بدن اتري و يكساني روانشناختي، حل مي‌شود.
نظريه بقاي روحي يا ناميرايي روحي يا روح دائما نامجسد
وجه مشترك اين قول با اقوالي كه از اين پس مي‌آيد، و همين وجه اشتراك سبب جدايي آنها از نظريه اوليه مي‌شود، اين است كه همه در حقيقت آدمي براي موجودي غير مادي به نام «روح» يا «نفس» سهمي قائلند. طرفداران وجود چنين موجودي، معمولا از راه پاره‌اي از ويژگيها به تمايز روح و بدن يا دو ساحت در انسان حكم مي‌كنند سپس با توجه به اين كه ويژگيهاي ياد شده را نمي‌توان به جسم فيزيكي و مادي يا هر نوع جسمي مستند ساخت، به جوهريت روح و تجرد آن راه مي‌يابند.
نظريه دوم كه اكنون مورد بحث است، هر چند مشاراليه آدمي را در مرتبه كنوني از زندگي موجودي مركب از جسم و روح مي‌داند، اما حقيقت انسان را فقط روح اعلام مي‌كند. بدن در اين نظريه، گاه به مثابه قفسي معرفي مي‌شود كه در هنگام مرگ، روح با شكستن آن به عالم مجردات و موجودات غير جسماني وارد مي‌شود و گاه به مثابه هدايتگري كه بر مسند فرماندهي بر بدن تكيه زده است. فيلسوفي كه بسيار بر اين قول تاكيد ورزيده و آن را به صورتهاي گوناگون و جامع به تصوير كشيده است، افلاطون مي‌باشد. بعدها دكارت بود كه بار ديگر به طور جدي آن را مطرح كرد. در تصوير دكارتي ادعا مي‌شود كه شخص واقعي، نفس يا روح است؛ روح موجودي است با شعور و غيرمادي كه احساس، انديشه، اراده و ... كار اوست و البته به نوعي با بدن در ارتباط است. همين روح است كه ما را چيزي مي‌كند كه هستيم. ما در تجربه مستقيم و بي واسطه‌اي كه از خود داريم در مي‌يابيم كه با بدن يكي نيستيم و مي‌توانيم خودمان باشيم هرچند بدني در كار نباشد. مطابق اين نظريه، ما انسانها پس از تولد مدتي به صورت موجودات جسماني، روحاني زندگي مي‌كنيم و سپس مي‌ميريم و پس از مرگ به صورت روحهاي غيرمادي به حيات خود ادامه مي‌دهيم. از آنجا كه ما بودن ما به روح است نه به بدن، با مرگ بدن، ما نمي‌ميريم و از اين پس به زندگي روحي خود بدون بدن ادامه مي‌دهيم. جالب است كه حتي پاره‌اي از مخالفان وجود روح بدون بدن، مي‌پذيرند كه امكان وجود شخص انساني بدون بدن يك امكان منطقي است. نيلسن از جمله اين افراد است و در باب اثبات امكان منطقي روح بدون بدن داستاني را طراحي مي‌كند كه هرچند دقيق نيست و بر اساس ديدگاههاي معرفت شناختي وي تنظيم شده، اما مفيد است:
فرض كنيد روزي در خانه من اتفاقات عجيبي رخ مي‌دهد. چراغها به طور غير قابل توجيهي خاموش و روشن شده صندليها به حركت در مي‌آيند. فرض كنيد پسرم اخطارهايي درباب وقوع حوادث دريافت مي‌كند. او مي‌تواند بگويد كه چه موقع در باز مي‌شود يا چراغ خاموش مي‌گردد. اين اخطارها را نه كس ديگري مي‌شنود و نه ضبط صوتي آن را ثبت مي‌كند. پسرم مي‌گويد گفتگوي من با شخصي است كه خود را سارا مي‌نامد و ارتباط ما از طريق تصوراتي مشابه است كه ناگهان به مغز من راه مي‌يابد. سارا به پسرم مي‌فهماند كه دخترم با خطري مواجه شده است و ما به دنبال كردن هشدار او صدقش را در مي‌يابيم. اگر چنين اموري حقيقتا اتفاق افتد طبيعي است كه به وجود لااقل يك شخص نامتجسد حكم كنيم. چون تمام شرايط يك شخص بودن مثل عقلانيت، توانايي ارتباط رفتاري، نوعي از آگاهي و شعور را در او مي‌بينيم. حال آيا مي‌توان سارا را يك موجود انساني در نظر گرفت كه پيشتر مثل ما زندگي داشته است. فرض كنيد متوجه مي‌شوم صاحبخانه قبلي سالهاي قبل دختري به نام سارا داشته كه در اين خانه مرده است. من متوجه مي‌شوم كه وي داراي شخصيتي بسيار شبيه به شخصيت كسي است كه خود را سارا مي‌نامد. وقتي از او درباره آن دختر مي‌پرسيم، او مي‌گويد همان دختر است و با نشان دادن چيزهايي در آن خانه كه كسي از آن خبر ندارد صدقش بر ما روشن مي‌شود. تحت چنين شرايطي كاملا منطقي است كه بپذيريم ساراي نامتجسد ما همان دختر جوان صاحبخانه قبلي است كه پيشتر مرده است.[3]
اين داستان نشان مي‌دهد كه سخن گفتن از «اشخاص مجرد از بدن» معنادار و قابل درك است. اما عده‌اي ديگر از فيلسوفان قرن بيستم از جمله آنتوني فلو،[4] برنارد ويليامز[5]، ترنس پنلهام[6] و جان پري [7]بر اين باورند كه عقيده «بقاء پس از مرگ» مخصوصا به شكل غير جسماني از هماهنگي و انسجام برخوردار نيست. در استدلال بر اين مدعا گاه گفته مي‌شود: روحهاي غير مادي را نمي‌توان به عنوان اثبات گر هويت شخصي در نظر گرفت. چون روح به فرض وجود، غيرقابل مشاهده است. ما در نمي‌يابيم كه چه كسي چه روحي دارد و معياري در دست نيست تا تشخيص دهيم اين روح مثلا «الف» همان روح «الف» است. از طرفي چون ما مي‌توانيم هويتها را بدرستي شناسايي كنيم پس هويت شخصي ربطي به اينهماني روح ندارد.
در استدلال ديگري آمده است: ملاك حافظه براي هويت شخصي، كه معتقدان به فناناپذيري بايد بر آن تكيه كنند، هرگز اثبات گر نيست زيرا حافظه خطاپذير است: حوادث گذشته بسياري هست كه قابل بازآوري نيست. حتي حوادث گذشته‌اي هست كه آن را بد و نادرست به ياد مي‌آوريم. پس صرف اين واقعيت كه «الف» در زندگي پس از مرگ ادعا كند كه همان «الف» موجود در دنيا مي‌باشد ـ چون حوادث زندگي «الف» را به ياد مي‌آورد، ـ ثابت نمي‌كند كه او «الف» است.[8]
بهتر است براي سنجش اين استدلالها، ببينيم اگر طبق اين نظريه، ملاك اينهماني يك فرد انساني در دو مقطع زندگي كنوني و زندگي بعدي به روح است، روح چه خصوصيات و يا چه بخشهايي دارد كه فقط مختص به اوست و هيچ رابطه و سنخيتي با بدن ندارد. توضيح آنكه در زندگي كنوني خصوصيات آدمي را مي‌توان به سه نوع شاخص تقسيم كرد:
1. خصوصيات صرفا بدني كه روح در آن هيچ نقشي ندارد مثل رنگ پوست و طول قامت و كيفيت چهره.
2. خصوصيات صرفا روحي كه بدن هيچ نقشي در آن ندارد و بلكه حتي گاه مزاحم و مانع به حساب مي‌آيد مثل ادراكات فراحسي.
3. خصوصياتي كه دست كم اتفاق نظر وجود ندارد كه بدون بدن ممكن است مثل حافظه.
[1] . هيك جان، فلسفه دين، ترجمة بهرام راد، ص 256 ـ 258.
[2] . Hick، John، Death and Eternal life، pp 404 - 407.
[3] . Stephen T. Davis، Death and Afterlife؛ Nielson، Kai، The Faces of Immortality، pp. 14 _ 16.
[4] . Antony Flew.
[5] . Bernard williams.
[6] . Terence Pnelhum.
[7] . John Perry.
[8] . Davis، Stephen T. Survival of Death، in A Companion to Philosophy of Religion، edited by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro، P. 558
@#@ نظريه مورد بحث ما هيچ نقشي را براي خصوصيات اول در هويت شخصي قائل نيست؛ به طوري كه به فرض اگر در دنيا بتوان كل بدن فرد «ب» را به روح «الف» پيوند زد و كل بدن فرد «الف « را با روح «ب»، هيچ تغييري در جانب امري كه وابسته به هويت شخصي است اتفاق نيافتاده است و «ب» با بدن جديد خود همان «ب»‌اي خواهد بود كه با بدن قبلي بوده است و همچنين است وضعيت فرد «الف». لذا فرد «ب» موجود در زندگي كنوني ـ كه بدن دارد و خصوصيات بدني ـ هيچ تفاوتي از جهت «ب» بودن ندارد. آنچه مسلما در «ب» بودن «ب» سهم دارد خصوصيات قسم دوم است. اما خصوصيات قسم سوم چه مي‌شود؟ آيا آن خصوصيات، روح را در جهان پس از مرگ همراهي مي‌كند يا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد اينهماني فرد كنوني با فرد پس از مرگ، در مجموع، به خصوصيات دوم و سوم است. البته در اين صورت بايد ثابت شود كه اين خصوصيات در زندگي كنوني به وسيله بدن ظاهر مي‌شود و بدن در ايجاد و حفظ دم دستي آنها نقش دارد، اما روح پس از رهايي از بدن به نحوي مي‌تواند بدون بدن، آن خصوصيات را در خود داشته باشد. به تعبير ديگر، ظهور آن خصوصيات در همه مراتب براي آدمي مشروط به بدن نيست. اگر پاسخ منفي باشد اينهماني فرد كنوني با فرد پس از مرگ فقط مستند به گروه دوم از خصوصيات است و روح پس از مرگ بدن از كل فرايندها و خصوصياتي كه بدن به نحوي در آن دخالت دارد تهي مي‌شود. بنابراين اگر مثلا حافظه يا خاطره را وابسته به بدن بدانيم، قهرا مانند بسياري از كارهاي رواني ما كه وابسته يا مربوط به بدن است پس از مرگ بدن جا مي‌ماند و انسان باقي مانده پس از مرگ با انسان پيش از حدوث مرگ تفاوتهاي زيادي دارد. واقعيت «من» بنابراين نظريه، فقط آن امري است كه آثار و خصوصيات بخش دوم از او صادر مي‌شود. اما مي‌توان به نفع اين كه قسم دوم و سوم هر دو، بنابر بقاء روح، با او باقي هستند و دست كم شاهدي را بر هويت شخصي هر روح به دست مي‌دهد، استدلالهاي متعددي ترتيب داد.
عده ديگري با انداختن هويت شخصي بر عهده حافظه، ادعا كرده‌اند كه معيار حافظه وابسته به بدن است: اگر باور كنيم كه انسان پس از مرگ بدن باقي مي‌ماند، بايد باور داشته باشيم كه خاطراتي كه شخص را مي‌سازند، در رشته جديدي از رويدادها همچنان به نمايش درخواهند آمد. هر چند دليلي بر عدم آن در دست نيست ولي امري بسيار بعيد و غير محتمل است. خاطرات ما با ساختار مغزي ما پيوند خورده است و اگر مغز هنگام مرگ از هم مي‌پاشد پس حافظه و خاطره هم همين سرنوشت را دارد. حوادث پيشين در مغز ما شيارهايي بسان بستر رودخانه ايجاد كرده‌اند و افكار ما در طول اين مسير به جريان مي‌افتد و همين دليل حافظه و عادتهاي ذهني است. ما مي‌بينيم كه حافظه ممكن است با وارد آمدن جراحتي به مغز زايل شود و يا شخص با فضيلتي در اثر بيماريهاي مغزي به شخص پستي تبديل شود. اين امور نشان مي‌دهد كه بدن نگاهدارنده حافظه است و حافظه بر عمود بدن استوار است. لذا بسيار بعيد به نظر مي‌رسد كه شخص پس از نابودي كامل مغز بقايي داشته باشد.[1]
برد اين استدلال فقط تا اين حد است كه ما تا وقتي داراي بدن هستيم، نفس يا روح به كاركرد مغز وابسته است، اما دليلي وجود ندارد كه بدن قدرت توليد فكر و احساس را داشته باشد و دليلي در دست نداريم كه آگاهي و خاطره با از كار افتادن مغز متوقف شوند. مثالهاي ياد شده فقط وابستگي پاره‌اي از خصوصيات را بر وضعيتهاي جسماني نشان مي‌دهد، اما نبايد فراموش كرد رابطه نفس و بدن يك رابطه دو طرفه است و بسياري از حالتهاي بدني هم استوار بر حالتهاي نفساني هستند. همين تاثير متقابل اثبات گر نوعي استقلال براي نفس يا روح دست كم به اندازه بدن است و راه اين امكان را باز مي‌كند كه روح بتواند پس از بدن با تواناييهايي همچون يادآوري زندگي بدني باقي باشد.
باز قابل توجه است كه هر يك از ما، احساس وحدت مي‌كنيم و اين احساس وحدت را نه مي‌توان به مغز كه دائما در حال تغيير است نسبت داد و نه به حافظه و خاطره. زيرا بايد در پيوند قطعات گسسته خاطره‌ها به يكديگر، امري زيربنايي و ثابت را در نظر گرفت.
آنچه گذشت معلوم مي‌دارد ناهماهنگي ادعا شده در اين نظريه جايي ندارد. زيرا در استدلال اول ميان ملاك هويت شخصي(بحث متافيزيكي) با دليل بر هويت شخصي(بحث معرفت شناختي) خلط شده است. فرق است ميان هويت شخصي و شاهد و دليل بر هويت شخصي. اين درست است كه ما مستقيما از روح به عنوان دليل بر هويت شخصي استفاده نمي‌كنيم، اما مي‌توان آن را به شكلي معيار هويت شخصي قرار داد به اين صورت كه بگوييم: فرد در نظر گرفته شده در زمان t1 همان فرد موجود در زمان t2 است اگر و فقط اگر دو فرد منظور شده در دو زمان t1 و t2 ، يك روح داشته باشند. اما اينكه ما چگونه بدانيم كه در اينجا با يك نفس يا روح سروكار داريم، مساله ديگري است.
درباره استدلال دوم نيز مي‌توان گفت تا آنجا كه به هويت شخصي مربوط مي‌شود فقط لازم است تضمين شود كه خاطره «الف» در زندگي بعدي يك خاطره واقعي است و اين چندان مشكل نيست. افزون بر اين، در اين بخش حتي مي‌توان از حافظه درباره دليل بر هويت شخصي بحث كرد.زيرا به نظر مي‌رسد كه مي‌توان كاملا جدا از معيار بدني هويتي را از راه خاطرات و حافظه شناسايي كرد. البته گاهي ادعا مي‌شود كه معيار حافظه در شناسايي هويت در نهايت وابسته به معيار جسماني است، اما واضح است كه چنين نيست. مثلا وقتي از دوست خود پيغامي را دريافت مي‌كنيم معتقديم او اين پيغام را نوشته يا گفته است. در اينجا تشخيص ما مستند به خاطرات و ويژگيهاي شخص پيغام دهنده است. اين موارد نشان مي‌دهد كه گاه در تشخيص هويت شخصي از ملاك بدني سود برده نمي‌شود. ناگفته نماند بنابر اينكه هويت شخصي بر عهده روح باشد اگر گاه از ملاك جسماني براي تشخيص آن روح استفاده مي‌شود، اين پيشفرض در نظر است كه هر روح يك بدن دارد و بس.
شواهدي بر وجود روح
همان طور كه گذشت جفت و جور كردن تصويري كه دانشمندان فيزيك و زيست شناسي از جهان ارائه مي‌دهند با تصويري كه ما از خود داريم چندان آسان نيست. در جهاني كه دانشمندان آن را از ذرات فيزيكي فاقد ذهن و آگاهي و محكوم به قوانين جبري معرفي مي‌كنند چگونه موجود آگاه و ذهنمند و آزاد يافت مي‌شود؟
همين ويژگي بود كه از ديرباز عده فراواني را به مقابله با طرح ماشين نگاري، دست كم در مورد انسان برانگيخت. آگاهي، اراده و ... از اموري نبود كه بتوان به جسم و ماده نسبت داد. از همين رو استدلال بر وجود نفس مجرد و عاري از هر گونه جسمانيت در دستور كار قرار گرفت. پاره‌اي از اين استدلالها كه امروزه بيشتر مورد توجه است و جهت گيري آنها اثبات تمايز روح و بدن و بقاء روح پس از مرگ بدن است به قرار زير است:
1. انسانها در سنتهاي متعدد، مدعي تجربه ديني‌اند و فرق تجربه ديني با تجربه‌هاي متعارف در اين است كه متعلق اين تجربه خداست يعني موجودي مافوق طبيعي. كساني كه با اين تجربه مواجه شده اند، ارتباطي فعال و عاشقانه با خداوند دارند. عارفان تاكيد دارند كه براي برقراري ارتباط با خداوند بايد حواس از درگير شدن با امور مادي و پيراموني آرامش داشته باشند. پيشفرض فعاليتهايي چون تمركز حواس يا بستن چشم يا آرام نگهداشتن بدن اين است كه احساس حضور خداوند تنها در وقتي از دست مي‌رود كه حواس با كار خود ذهن را در معرض اطلاعات بيروني قرار مي‌دهد و اگر بخواهيم در مواجهه با خداوند قرار بگيريم بايد اين داده‌ها را تحت كنترل درآوريم.
واضح است تجربه ديني بر دو ساحتي بودن انسان تاكيد دارد زيرا واضح است كه خداوند را نمي‌توان از راه محركهاي حسي و راههاي عصبي درك كرد. مغز تنها پذيرنده اطلاعاتي است كه از مسيرهاي عصبي گذر مي‌كنند و از اين رو ادراك مستند به آن محدود به حواس است. خلاصه اينكه، تجربه خداوند فراتر از دستگاه حسي است و به دستگاهي باز مي‌گردد كه به هيچ وجه بدني نيست.[2]
2. همان طور كه اشاره شد، ما از دورن احساس مي‌كنيم كه اصلا جسماني نيستيم و به سهولت مي‌توانيم وجود نامتجسد خود را در غياب هرگونه جهاني جسماني تصور كنيم. البته انكار نمي‌شودكه گاهي جسد فيزيكي ما نيز در احساس شخصيت ما حضور دارد. سخن اين است كه احساس هر فردي از هويت شخصي خود بيشتر به عنوان موضوع تجاربي است كه از آنها آگاه است تا اينكه احساس مذكور با تجسد كنوني‌اش مرتبط باشد. از همين روست كه گاه در تخيل يا خواب، فرد انساني خود را با نام، بدن و شيوه ديگري از زندگي مي‌شناسد. همچنين كساني كه تجارب خارج از بدن را ارائه كرده اند، خود را با موضوعي يكي مي‌دانند كه از بدن رها شده و اموري را تجربه مي‌كند نه اينكه خود را با جسم ترك شده يكي بدانند.
3. آدمي خود و ديگران را از نظر اخلاقي مسئول مي‌داند اما مسئوليت اخلاقي مشروط به وجود اختيار است. وقتي كسي مختار است كه بتواند در شرايطي كه از نظر علّي يكسان است، به اختيار خود، يكي از افعال پيش روي خود را انجام دهد يا از آن سرباز زند. حال اگر ما صرفا از عناصر فيزيكي ساخته شده باشيم و پديده‌هاي روانشناختي ما هم مستند به فرايندهاي مغزي و سلسله اعصاب باشد آنگاه انتخاب ما معلول شرايط علي پيشين است و بر همين اساس قابل تبيين است.
[1] . Pojman، Louis، P. Philosophy of Religion، Bertrand Russell، The Finality of Death، PP. 325 - 326.
[2] . C.F. Davis، T. Stephen، Death and Afterlife؛ paul Badham، God، The soul and the future life، PP. 43 _ 45
@#@ شرايط علّي مذكور نيز بر اساس شرايط علّي ديگري تبيين مي‌شوند كه از وجود ما خارج است. در اين صورت ديگر نمي‌توان سخن از افعال اختياري به عمل آورد و لذا در صحنه اخلاق نه تكليفي مي‌ماند و نه مسئوليتي. به ميان آوردن اين مفاهيم فقط وقتي امكان پذير است كه بخشي از فرايند عمل كه به وجود ما مستند مي‌شود از اين زنجيره علّي و معلولي فيزيكي برون آورده شود.[1]
4. راه ديگري براي اثبات ساحت روحي، نظر داشتن به نيروهاي فراطبيعي در انسان است كه دانش فراروانشناسي با آن سروكار دارد. هم آزمايش و هم گزارشهاي معتبر بر واقعيت داشتن ادراكات فراحسي(ESP)[2] دلالت مي‌كنند. پاره‌اي از اذهان مي‌توانند با اذهان ديگري كه ارتباط طبيعي(زنجيره علل فيزيكي) با آنها ممكن نيست ارتباط برقرار كنند(تله پاتي)[3] يا مي‌توانند از پاره‌اي وقايع فيزيكي مطلع شوند بدون آنكه از آن وقايع ادراك حسي داشته باشند يا در آنها اندامهاي حسي به كار آيد(پيشگويي)[4]و يا مي‌توانند بدون استفاده از وسايل مادي، اشياء را به حركت در آورند(دور جنباني رواني).[5]اين پديده‌ها با تلقي ماده گرايانه از ذهن ناسازگار است، زيرا اين پديده‌ها ذهن را واجد اين توانايي مي‌دانند كه اطلاعاتي درباره جهان و اذهان ديگر به دست آورد يا بر جهان مادي تاثير بگذارد بي آنكه لازم باشد همچون مغز از واسطه‌هاي مادي كمك بگيرد. افزون بر اين شواهدي وجود دارد كه پديده هايي چون تله پاتي و پيشگويي هميشه در حال وقوع است و آنچه فرامعمولي است درك فوق حسي آگاهانه است همين امر تصويري از بقاء نفس پس از مرگ بدن ارائه مي‌دهد، زيرا در حالتي كه نفس بدون بدن است همين درك فراحسي جانشين كامل درك حسي مي‌شود و دانش او را نسبت به جهان اطرافش رقم مي‌زند. ادراك فراحسي در آن هنگام، به دليل اينكه نفس ديگر مشغول به ادراك حسي نيست، مي‌تواند آگاهانه تر و منظمتر و اطمينان بخشتر صورت گيرد. دور جنباني نيز نشان مي‌دهد كه نفس بدون بدن، افزون بر درك، قادر بر عمل و تاثير علّي بر اشياء نيز هست. در تجارب خارج از بدن نيز، كساني گفته‌اند كه تجربه آنها از اشياء در آن وضعيت به بدنشان مربوط نمي‌شود و بر اين باورند كه در آن هنگام حضوري واقعي داشته اند. در گزارشهاي كساني كه پس از مرگشان دوباره حيات يافته اند، نكات جالبي وجود دارد. مدت زماني كه ظاهرا اين گونه افراد مرده اعلام شده اند، از چند ثانيه تا بيست دقيقه و حتي بيشتر متغير است. احساس پرواز كردن در بالاي بدن و ديدن آن در حالت دراز كشيده بر روي تخت يا زمين، وارد شدن در عالم نور و زيبايي و ديدار با نزديكان و آشناياني كه مرده اند، از جمله اموري است كه در اين گزارشها آمده است. عمدتا افرادي كه اين نوع تجربه را داشته‌اند اكراه دارند كه درباره چنين پديدارهاي توصيف ناپذير و باورنكردني گفتگو كنند، اما به گونه‌اي مشخص تلقي آنان از مرگ دستخوش تغيير شده و اكنون بدون ترس و واهمه و حتي با آغوش باز به مرگ خود در آينده مي‌انديشند. ناگفته نماند كه كوششهايي براي تاويل تجارب نزديك به مرگ و پس از مرگ يا در حالت بيرون از بدن به كار رفته است كه تا كنون ناموفق بوده است.[6]
نظريه تناسخ
اين نظريه كه به نامهاي متعددي چون «تولد مجدد»[7]، «تناسخ ارواح»[8]، «انتقال نفس»[9] و «باززايي»[10] از آن ياد مي‌شود، از گذشته دور، به شكلهاي گوناگون، مورد اعتقاد بوده و هست.[11]
در اقوام بدوي، عقيده به انتقال روح از بدن انساني به جسم حيواني يا بالعكس وجود داشته است. داستانها و همچنين افسانه‌ها و اساطير پريان و ارواح در نزد تمام ملل درباره حيواناتي كه داراي روح انساني هستند، فراوان است. در فرهنگ يوناني اين نظريه گاه به افرادي چون فيثاغورس، امپدكلس و افلاطون نيز نسبت داده مي‌شود. امپدكلس مي‌گويد: زيرا من در گذشته يك دختر و يك پسر، يك بته و يك پرنده و يك ماهي كه در دريا زندگي مي‌كند بوده ام.[12] عده‌اي معتقدند پاره‌اي از رياضاتي كه فيثاغوريان متحمل آن مي‌شدند به اعتقاد ايشان به نظريه تناسخ مربوط مي‌شود. رياضاتي چون تمرين سكوت، تاثير موسيقي و پرهيز از خوردن گوشت. حكايت شده وقتي فيثاغورس مي‌بيند كه كسي سگي را مي‌زند به او مي‌گويد: «او را مزن من صداي يكي از دوستانم را در صداي او شناختم.»[13]برحسب عقيده هندوان، روح آدمي در هنگام مرگ، در همه احوال، جز در يك حالت خاص كه روح در مقامي جاويدان در اعلاعليين با برهما وحدت تام حاصل مي‌كند يا آنكه در اسفل سافلين به طور ابد سرنگون مي‌شود، يك سلسله توالد و تجديد حيات را طي مي‌كند و پياپي از عالمي به عالم ديگر در مي‌آيد كه در كسوت هر حيات دوره خود را طي كرده سرانجام در زمان مرگ، بار ديگر به پيكري ديگر منتقل مي‌شود و جامه نو مي‌پوشد. اين ادوار توالد پي در پي در يك سلسله بي انتها ابدالدهر ادامه داشته و دارد. در جايي از اوپانيشادها آمده است: آنها كه در زندگي خود داراي عمل صالح و رفتار نيكند، پس از مرگ، روح ايشان در زهداني پسنديده و پاك مانند رحم زن برهمني يا يك زن كشتريه بر حسب مراتب جاي مي‌گيرد اما ارواح اشخاص بدكردار و شرير در رحمهاي ناپسند و مكروه مأوا مي‌گزيند مثلا در زهدان سگي يا گرگي يا خوكي يا بالاخره در رحم زني از طبقه پايين جايگزين مي‌شود.
آنچه گذشت فقط نمونه‌اي از آيينهاي معتقد به تناسخ بود و در اين فهرست آيينهاي زيادي به چشم مي‌خورد اما بايد توجه داشت كه اين آيينها در حوزه و مكانيسم تناسخ با يكديگر اختلافاتي دارند. مثلا همانطور كه در نمونه مذكور آمده است، بخشي از فكر هندي، برخلاف معتقدان آفريقايي اين نظريه، اين است كه آدميان ممكن است به صورت حيوان و حتي گياهان تجديد حيات پيدا كنند. ايشان در كيفيت و چگونگي توالد ثانوي قانوني به نام «كارما»[14] را پيش مي‌كشند كه علت انتقال روح را به جسدي مافوق يا پيكري مادون بيان مي‌كند. حيات آينده هر ذي حيات بر حسب اين قانون تعيين مي‌شود و به موجب آن، كردار يا گفتار يا پندار هر فرد موجب نتايج و سبب اموري است كه سرنوشت حيات بعدي او را معين مي‌كند.[15]
روشن است كه هر يك از ما خود را كسي مي‌داند كه تاريخ تولد مشخصي دارد و سرانجام هم روزي فرا مي‌رسد كه زندگي اش در اين جهان خاتمه مي‌يابد. اين ديدگاه عمومي وقتي با اين نظريه مواجه مي‌شود كه ممكن است وي بارها به اين جهان آمده، زندگاني شبيه زندگي كنوني را سپري كرده، در پايان مرگ را تجربه كرده و باز در هيأت و بدني ديگر در اين جهان متولد شده است شگفت زده مي‌شود. چگونه است كه ما هر يك زندگيهاي متفاوتي را از سر گذرانده و اكنون حتي خاطره‌اي از آنها در ما باقي نمانده است؟
باورمندان به تناسخ، گاه به نفع باور خويش استدلالهايي را ارائه كرده اند. توجيه نابرابريهاي مشهود از عهده اين نظريه برمي آيد. چرا فردي با تمام امكانات دروني و بيروني، از قبيل استعداد بالا، ثروت كافي، حمايت بي دريغ، بدن سالم، امنيت كامل، آزادي گزينش و ... چشم بر جهان مي‌گشايد و ديگري از همه اين امكانات يا بعضي از آنها محروم زاده مي‌شود؟ در پاسخ معتقدان به تناسخ مي‌گويند همه شرايط و وضعيت كنوني ما آثار و پيامدهاي زندگاني قبلي ماست و اين ما هستيم كه در زندگي خود، زندگي فعلي را چنين رقم زده ايم، و اين ما هستيم كه با زندگي كنوني، زندگي آينده خويش را سامان مي‌دهيم.
در اين ميان، شواهد تجربي هم براي تثبيت اين نظريه به ميان آورده شده است. اگر نظريه تناسخ صحيح باشد و روح من از بدنهاي قبلي به بدن حاضر وارد شده باشد بايد ممكن باشد كه خاطره‌هاي گذشته بازآوري شود، هر چند فشار مرگ و تولد مجدد آن خاطره‌ها را عميق ترين بخشهاي نفس كه در معرض آگاهي ما قرار نمي‌گيرد پس زده باشد. كساني مخصوصا كودكان، ديده شده‌اند كه مي‌توان زندگي قبلي ايشان را به يادشان آورد. آنها در اين وضعيت زبانهاي بيگانه‌اي را مي‌دانند كه در زندگي حاضر نياموخته‌اند و نام كساني را مي‌دانند كه مدعي‌اند در گذشته آنها را مي‌شناخته اند. اين ادعا در ميان كساني كه بصيرتهاي روحي عميق دارند نيز شايع است.[16]
در مقابل مشكلات فراواني اين نظريه را محاصره كرده است كه يكي از اصلي ترين آنها همان مشكل هويت شخصي است كه اثبات اين نظريه را دست كم ناممكن مي‌سازد.
جان هيك در تقرير اين مشكل مي‌گويد:
رابطه ميان هيك 60 ساله با هيك 2 ساله در چيست؟ اولا هيك 60 ساله و هيك دو ساله اصلا از نظر كيفيت بدن شبيه هم نيستند، به طوري كه اگر كسي عكس 58 سال پيش را ببيند متوجه نمي‌شود كه آن عكس، عكس هيك 60 ساله در سن 2 سالگي است. ثانيا، ذهنيت و انديشه آنها كاملا متفاوت است. تا اينجا نمي‌توان حكم كرد كه هيك 60 ساله و هيك 2 ساله يك نفرند. اما مي‌توان گفت كه هيك 60 ساله دست كم از 2 سالگي خود خاطره‌اي به همراه دارد، هرچند آن خاطره بسيار كم رنگ باشد. پس همين خاطره به عنوان يك عامل ارتباط دهنده بسيار ظريف ميان هيك 60 ساله و هيك 2 ساله عمل كند.
در نظريه تناسخ گفته مي‌شود: فردي در زمان t1 از دنيا رفته است و در زمان t2 بار ديگر به جهان چشم گشوده است. حال چگونه مي‌توانيم بگوييم كه فرد از دنيا رفته در زمان t1 همان فردي است كه در زمان t2 چشم به جهان گشوده است؟ اثبات استمرار هويت مذكور در زمان t1 و t2 يا بر عهده استمرار خاطره قرار مي‌گيرد يا استمرار جسماني يا استمرار گرايشهاي روانشناختي.
[1] . عقل و اعتقاد ديني،‌ص 329 و همچنين ر.ك به:
Lycan، The Philosophy of Mind، oP.ciT. P. 177
[2] . Extrasensory.
[3] . Telepathy.
[4] . Clairvoyance.
[5] . psychokinesis.
[6] . براي مطالعه بيشتر ر.ك: جان هيك، فلسفه دين، ‌ترجمه بهرام راد، ص 260 ـ 268.
Davis، Stephen T. Death and Afterlife. David Ray Griffin، life After Death and Post Modern Animism، PP. 95 - 105
[7] . Rebirth.
[8] . Transmigration of souls.
[9] . Metempsychosis.
[10] . Palingenesis.
[11] . The Encyclopedia Of Philosophy، ed. Paul Edwards، Reincarnation، v. 7 P. 122.
[12] . كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مينوي، ج 1، ص 79.
[13] . همان، ص 41 ـ 42.
[14] . Karma.
[15] . ناس، جان، بي‌، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، ‌صفحه‌هاي 21، 95 و 155.
[16] . Davis، Stephen T. Death and Afterlife، Prabhu، Joseph، The Idea of Reincarnation، P. 74. The Encyclopedia of Philosophy، V. 4. P. 123.
@#@ اما اكثريت انسانها هيچ گونه خاطره‌اي از زندگيهاي پيشين ادعايي خود ندارند و همين امر اين مورد را از مورد استمرار هويت از كودكي تا بزرگسالي جدا مي‌سازد. استمرار جسماني هم در فرضيه تناسخ كارگشا نيست، زيرا چه نوع اتصالي ميان جسم كنوني با جسم قبلي وجود دارد، مخصوصا در مواردي كه گفته مي‌شود فرد گاهي به صورت مرد و گاهي به صورت زن، گاهي در نوع انساني و گاه در نوعي ديگر مثل حيوان به دنيا مي‌آيد. در نهايت آيا استمرار رونشناختي مي‌تواند گره از نظريه تناسخ باز كند. ادعا شده كه فرد تناسخ يافته همان ويژگي شخصيتي را دارد كه در زندگي گذشته داشته است. اگر در زندگي قبلي مغرور يا متواضع، مهربان يا خشن و ... بوده است، حيات مجدد خويش را با همين حالتهاي روانشناختي آغاز مي‌كند. اما چه مقدار شباهت روانشناختي مي‌تواند ما را به حكم اينهماني سوق دهد به طوري كه بگوييم فردي كه مثلا 500 سال پيش از دنيا رفته، همين فردي است كه امروز زندگي مي‌كند، قهرا اين شباهتها بايد بسيار عام باشد تا بتواند مصداقهاي متعددي را در بر گيرد. اما اين شباهتهاي عام هرگز به تنهايي موجب نمي‌شود كه ما بتوانيم اين دو فرد را يك شخص به حساب آوريم.[1]
ملاحظه مي‌شود كه استدلالهايي كه از اين دست فقط راه را بر اثبات تناسخ مي‌بندد و بيشتر به مساله هويت شخصي از ديدگاه معرفت شناسانه نظر دارد تا ديدگاه متافيزيكي و وجود شناختي. قائل به تناسخ مي‌تواند بگويد هويت شخصي به روح است هر چند نه خود شخص تناسخ شده و نه ديگري نتواند روح واحد را در دو بدن در دو زمان t1 و t2 تشخيص دهند. با توجه به مضمون اين نظريه، مي‌توان انتظار داشت كه مساله هويت شخصي از منظر وجود شناختي بر عهده «روح» است. به تعبير ديگر، اين نظريه مدعي است كه روح در زمان t1 همان روح در زمان t2 است. اگر معيار ديگري چون حافظه يا گرايشهاي روانشناختي پيش كشيده مي‌شود از جهت فراهم آوردن دليلي براي اثبات اينهماني روحي است و در اين جهت، اساسا ملاك بدني هيچ نقشي ندارد تا بخواهيم آن را به عنوان يكي از فروض بررسي كنيم.
در مشرق زمين نيز، تقريبا همه متكلمان و فلاسفه مسلمان، تناسخ را مردود مي‌دانند و استدلالهاي ايشان به نحو مابعد طبيعي است. يكي از محكمترين استدلالها بر ابطال تناسخ، استدلالي است كه بر اساس مختصات حركت طراحي شده است. حركت مورد نظر، كه به حركت جوهري معروف است، يك نظريه‌اي فلسفي را ارائه مي‌دهد كه اگر در مسائل مربوط به روح، بدن و جاودانگي وارد استدلالها شود صحنه هايي حيرت انگيز و ديدني را به نمايش مي‌گذارد. البته شعاع اين نظريه به مسائل بسيار زيادي تابيده مي‌شود و از جمله مي‌تواند نظريه‌هاي فراواني از جمله تناسخ را از ميدان به در كند.
اگر فقط به پاره ‌اي از مختصات حركت همچون اتصال و پيوستگي، جهت دار بودن، قوه بودن متحرك در آغاز و فعليت يافتن آن در انجام، بقاء در عين حدوث و اشتداد وجودي نظري بيفكنيم، در مي‌يابيم كه اين مختصات هرگز با نظريه تناسخ سازگار نيست. قائلين به تناسخ گمان مي‌كنند كه يك روح در زندان تن اسير مي‌شود و پس از مرگ اين بدن، دوباره به زندان ديگري فرستاده مي‌شود. اما نظريه حركت جوهري نه رابطه روح و بدن را چنين تفسير مي‌كند و نه به مرگ چنين مي‌انديشد. از اين ديدگاه متحرك در سراسر زندگي در حركت و سيلان و دگرگوني غوطه مي‌خورد و هر لحظه مقطعي از مسافت وجودي خود را طي مي‌كند به طوري كه بازگشت به مقطع قبلي ممكن نيست. مرگ نيز مقطعي است كه انسان را به جهان ديگر مي‌رساند، به طوري كه بازگشت او به جهان گذشته، بازگشت از فعليت به قوه است و اين با اشتداد و استكمال وجودي كه از مختصات حركت است ناسازگار مي‌باشد.[2]
نظريه جاودانگي روحي، جسمي
پيشتر گذشت كه اين نظريه دست كم در پاره‌اي از تقريرهاي آن، يك نظريه تركيبي است، تركيبي از نظريه اول و سوم. تقرير مشهور آن بدين صورت است كه بدن ما پس از مرگ متلاشي مي‌شود و جوهر غيرمادي، يعني روح ما، در جهان خاص خودش به زندگي ادامه خواهد داد. آنگاه در مقطعي از آينده بدنهاي متلاشي شده ما بازسازي شده با روح غيرمادي ارتباطي دوباره پيدا مي‌كنند. عموم يهوديان، مسيحيان و مسلمانان به اين ديدگاه باور دارند و متكلمان و فيلسوفان آنها سعي و اهتمام در اثباتش داشته اند.
در تقرير ياد شده روح پس از مرگ بدن، به صورتي نامتجسد و بدون بدن در جهان غيرمادي به سر خواهد برد تا بار ديگر زمينه ارتباط آن با بدن خاكي در رستاخيز فراهم شود. اما تقريرهاي ديگر از نظريه جاودانگي روحي، جسمي وجود دارد كه وجود روح بدون بدن را روا نمي‌دارد.
از جمله:
نظريه‌اي كه مي‌گويد: روح پس از مفارقت از بدن مادي، با بدن مثالي كه در عالم مثال براي او رقم خورده است، ارتباط برقرار مي‌كند و در عالم مثال به سر خواهد برد. عالم مثال عالمي است مجرد و روحاني و ساخته شده از جوهري كه از جهتي به جوهر مادي و از جهت ديگر به جوهر عقلي شباهت دارد. اين عالم، عالمي است كه هر چند داراي كميات هندسي است اما تهي از ماده است و منفصل از انسان و طبيعت در ماوراء طبيعت استقرار دارد. به تعبير ديگر، عالم مثال با جهان حاضر رابطه مكاني و وضعي ندارد. بنابراين، وجه اشتراك جوهر مثالي با جوهر مادي در بعد و امتداد داشتن است و وجه اشتراكش با جوهر عقلي در اين است كه منزه از ماده است. جهاني عقلي كه طبق نظريه روح دائما نامتجسد پس از مرگ بدن، روح به آن جهان ملحق مي‌شود جهاني است كه از همه امور مربوط به ماده تجريد شده است اما عالم مثال عالم مجرد از ماده است نه از مقارنات ماده همچون مقدار. حكم بدن مثالي كه روح در آن تصرف مي‌كند حكم بدن حسي است در اينكه براي او همه حواس ظاهري و باطني وجود دارد و اين از آن جهت است كه موجود ادراك كننده روح است چه در بدن حسي باشد و چه در بدن مثالي.
نظريه‌اي كه مي‌گويد: روح پس از مفارقت از بدن خاكي با بدن مثالي كه اكنون همراه و قرين اوست و برآيند و نشات گرفته از ملكات و ويژگيهاي نفساني اوست به عالم مثال وارد مي‌شود. تفاوت اين نظريه با نظريه قبلي در اين است كه بدن مثالي را جدا از روح و بدن خاكي نمي‌گيرد. يعني وجود بدن مثالي در عالم مثال مقدم بر حضور نفس در آن عالم نيست. شباهت هر دو در اين است كه بدن مثالي حاضر در عالم مثال را بدني مجرد از ماده و تحولات آن مي‌گيرند. نظريه اخير هم بر اين امر تاكيد دارد كه آدمي پس از مرگ بدن مادي هميشه با همين بدن مثالي به سر خواهد برد.
نظريه‌اي كه هم بدن مثالي و هم بدن خاكي را در جاودانگي به رسميت مي‌شناسد. پس از مرگ بدن، روح با بدن مثالي به سر خواهد برد و موقتا ارتباط تدبيري خود را با بدن خاكي قطع مي‌كند اما با رسيدن رستاخيز اين ارتباط دوباره برقرار مي‌گردد. اكنون با اندكي تفصيل به تقرير و مقايسه اين چهار نظريه با يك ديگر و با نظريه‌هاي گذشته مي‌پردازيم:
نظريه «عود روح به بدن» يا «عدم تجسد موقت»[3]
مختصات اين نظريه به تقريري كه گذشت بدين قرار است:
الف. آدمي سه زندگي اوليه، مياني و نهايي را از سر مي‌گذراند. در زندگي اولي و نهايي روح آدمي قرين با بدن است و در زندگي مياني موقتا روح بدون هرگونه بدني است.
ب. زندگي نهايي، يك زندگي باقي، برقرار و بدون مرگ است. مقارنت روح و بدن خاكي در آن زندگي برخلاف زندگي اوليه موقتي نيست.
ج. بدن حاضر در زندگي اوليه و نهايي بدني است خاكي و مادي، هرچند ممكن است در خصوصياتي از جمله استحكام و پايداري با هم متفاوت باشند.
در ميان فيلسوفان شاخص مسلمان، كه به اين نظريه وفادار است مي‌توان به ابن سينا و از ميان متكلمان مسلمان مي‌توان به غزالي[4] اشاره كرد. كلام ايشان در رابطه با مقرون بودن روح با بدن در زندگي اوليه و غايي صراحت دارد هرچند بي بدن بودن روح در زندگي مياني از مجموع كلمات آنان اصطياد ميشود. با توجه به دلايل ابن سينا درباره تجرد روح از آغاز پيدايش و بقاي نفس پس از مرگ بدن مادي خاكي و انكار وجود هر نوع بدني جز بدن مذكور، نامتجسد بودن روح در زندگي مياني قابل استنتاج است.
از لوازم اين ديدگاه، همان طور كه غزالي بدان تصريح مي‌كند اين است كه هويت شخصي هر انساني دربازه‌هاي سه گانه زندگي، فقط و فقط به روح يا نفس باشد و بدن هيچ گونه دخالتي نه در حقيقت انسان داشته باشد و نه در هويت او. مي‌شود فرض كرد كه انسان(روح) موجود در دنيا كه با بدني خاص قرين است در زندگي مياني اصلا بدن نداشته باشد و در زندگي نهايي با بدن خاكي ديگري ارتباط برقرار كند و در عين حال اين انسان به عينه همان انسان در دنيا باشد. حال در مقابل اين پرسش قرار مي‌گيريم كه روح انساني در چه خصوصياتي متكي بر بدن نيست به طوري كه آن خصوصيات هميشه با روح هست و اينهماني مستند به روح با توجه به خصوصيات مذكور در نظر گرفته مي‌شود و همچنين كيفيت زندگي روحي مشخص مي‌گردد.
ابن سينا در اين باره مي‌گويد:
اين جوهر(روح) در تو يكي است بلكه آن به حقيقت تو هستي و براي آن جوهر شاخه‌ها و نيروهايي است كه در اندامهاي تو پراكنده است.[5]
وي با شمارش قواي باطني سرانجام براي قواي ادراكي همچون وهم و ياري كننده در ادراك همچون حافظه ابزار بدني معرفي مي‌كند و تنها براي قواي عقلي ابزار جسماني قائل نيست و يكسره آن را از قواي ناب روح انساني تلقي مي‌كند.[6]
[1] . ر.ك: هيك، جان، فلسفه دين، ص 272 ـ 273.
[2] . ر.ك: ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 47 ـ 59.
[3] . Temporary Disembodiment.
[4] . ر.ك: غزالي، تهافت الفلاسفه، فصل 20.
[5] . ابن سينا، اشارت و تنبيهات، ‌ج 2، ‌نمط سوم، فصل 6.
[6] . همان، فصل 9 ـ 10.
@#@ پاره‌اي از نتايج برآمده از مجموعه اين كلمات به فهرست ذيل است:
1. روح انساني پس از مرگ بدن بسياري از فعاليتهاي مرحله دنيوي خود، از جمله بسياري از ادراكات، را ندارد.
2. روح انساني پس از مرگ بدن، خاطرات گذشته خود را با خود ندارد، زيرا حافظه چندان به بدن وابسته است كه روح بدون ابزار بدني قادر به فراخواندن گذشته نيست. پس حافظه دست كم در مراحل زندگي اول و پس از آن نقشي در هويت شخصي ندارد.
3. نقش هويت شخصي كاملا بر عهده روح است و بدن و قوايي كه به نحوي به بدن وابسته‌اند سهمي در هويت شخصي ندارند. ملاحظه مي‌شود كه از جهت هويت شخصي اين نظريه با نظريه روح دائما نامتجسد هيچ فرقي ندارد.
استيفن تي. ديويس نيز از ديدگاه «عدم تجسد موقت» يا «عود روح به بدن» به تقرير افرادي چون آگوستين[1] و آكويناس[2] دفاع كرده است. البته وي در صدد برمي آيد كه اينهماني جسم كنوني و جسم رستاخيزي را هم به تبع دو فيلسوف گذشته به اثبات رساند. در واقع، اين دفاع بر اين مبتني است كه هويت شخصي كاملا بر عهده روح نيست، هر چند در برهه‌اي از زمان، ما بدون بدن خواهيم بود. همين باور نيز بر اين باور متكي است كه انسان موجودي فراهم آمده از جسم مادي و روح غيرمتجسد است، به طوري كه روح مي‌تواند بدون بدن باشد؛ اما هيچ يك به تنهايي، يك انسان كامل به شمار نمي‌آيد. نفس انسان، انسان نيست، بدن انسان هم انسان نيست؛ اين دو هر يك جزئي از انسانند و انسان به تمام ساحتهاي وجودي خود هم در زندگي آغازين به وجود آمده و هم در زندگي نهايي مستقر خواهد گشت. بنابراين زندگي مياني، كه روح آدمي بدون بدن است، شكل ناقصي از وجود انساني است. نكته ديگري كه در نظريه ديويس به چشم مي‌خورد اين است كه وي هر چند بدن رستاخيزي را همان بدن دنيوي خاكي مي‌داند اما معتقد است كه بدنهاي خاكي ما به بدني شكوهمند[3] تبديل مي‌شود و با روح ما پيوند مجدد پيدا مي‌كند.
مي توان ديدگاه ديويس را به سه بخش تفكيك كرد:
1. روح پس از مرگ بدن، در زندگي مياني، براي مدتي به حيات خود بدون بدن ادامه مي‌دهد.
2. در هنگام رستاخيز يا طليعه زندگي غايي، بدن ما از خاك برانگيخته شده بار ديگر با روح متحد مي‌شود.
3. پس از حصول وحدت ميان نفس و بدن، بدن به آن چيزي كه بدن شكوهمند نام دارد، مبدل مي‌شود.
ادعاي اول، اين نظريه را از نظريه رستاخيز ابدان جدا مي‌كند، زيرا براي آدمي در فاصله مرگ بدني و رستاخيز بدني وجودي برخوردار از آگاهي و شعور قائل است. همچنين برخلاف نظريه دوم، حالت بدون بدن بودن را حالت طبيعي شخص انساني نمي‌داند و از همين رو معتقد است كه بسياري از ويژگيها و تواناييهاي موجود در انسان مادي و متعارف در روح نامتجسد وجود ندارد. به تعبير ديگر، وجون نامتجسد، يك وجود ناقص است و به قول آكويناس ماهيت نفس با بدون بدن بودن سازگار نيست و بشر وقتي به سعادت نهايي مي‌رسد كه بار ديگر روح با بدن آميخته شود. قهرا روح نامتجسد در زندگي موقت خويش اساسا ويژگيهاي بدني همچون خواب، قرار گرفتن در موقعيت زمان، فضايي موجود، درك اطراف از راه چشم و گوش، دريافت درد يا لذت جسماني، راه رفتن و ... را ندارد، هرچند مي‌توان پذيرفت كه اموري چون باور، ميل، ديگر آگاهي، ارتباط با ديگران، دريافت اطراف خود از راه ادراكاتي چون رؤيا با او باشد.
ادعاي دوم از آن جهت است كه حقيقت انسان هم روح است و هم بدن، آن هم همين بدن كنوني. در هنگام رستاخيز مانند وضع حاضر هر نفس يك بدن مشخص دارد و هر بدني يك نفس متعين. در غير اين صورت هويت شخصي تامين نمي‌شود. به گفته آكويناس ماده و هيولايي كه بدن ما از آن ساخته مي‌شود با مرگ از ميان نمي‌رود و خداوند در هنگام رستاخيز به آن ماده شكل بدني داده همچون اكنون نفس با آن مرتبط گشته هويت شخصي به طور كامل محقق مي‌گردد.
اما ادعاي سوم بر اين اساس است كه بدن رستاخيزي جاودانه و فسادناپذير؛ نه پير مي‌شود و نه فرسودگي و ضعف آن را فرا مي‌گيرد. با اين بدن است كه آدمي در ملكوت الهي حاضر مي‌شود. اين بدن جديد موجودي غيرمادي نيست بلكه يك جسم مادي است و به مانند ارتباط دانه گندم با ساقه آن، با بدن سابق ارتباط پيدا مي‌كند. پيوستگي دو جسم مذكور هم از طريق موجوديت يافتن يك نفس و هم از طريق موجوديت يافتن يك ماده در آنها توجيه مي‌شود.[4]
وجه قوت نظريه ديويس در اين است كه مي‌تواند فرقي ميان بدن كنوني و بدن رستاخيزي تصوير كند، به طوري كه بدن رستاخيزي با لوازم زندگي جاويد سازگار است. اما هيچ مكانيزم يا فرايندي از تبديل بدن حاضر به آن بدن ملكوتي، دست كم از جهت قابلي، ارائه نمي‌دهد. وانگهي، اگر انسان هويت متشكل از روح و بدن است، در زندگي مياني، چگونه مي‌توان هويت شخصي او را توجيه كرد، بر فرض كه عينيت بدن رستاخيزي با بدن كنوني اثبات شود. اينكه حقيقت انسان را مجموع روح و بدن به حساب آوريم و در يك مقطع او را كاملا بدون بدن و حتي بدون هيچ گونه ارتباطي با بدن در نظر بگيريم، باورهاي سازگاري به نظر نمي‌رسند. ناگفته نماند كه كلمات ديويس در اينكه لازم است بدن سابق و بدن لاحق از ماده واحدي باشد يا نه، تا حدي مضطرب است.
نظريه اتصال روح به بدن مثالي منفصل
مختصات اين نظريه از اين قرار است:
الف. آدمي از حيث ساختار جسمي، روحي فقط دو زندگي اول و نهايي را دارد و زندگي ميانه‌اي از جهت ياد شده در كار نيست.
ب. در زندگي اول كه موقتي است روح با بدن خاكي به سر مي‌برد و با ورود به زندگي نهايي بدن خاكي را براي هميشه خلع مي‌كند و با بدن جديدي به سر خواهد برد.
ج. بدن دوم كه در عالم ديگر قرار دارد هيچ گونه ارتباط وجود شناختي با بدن اول ندارد و فقط از حيث شكل و هيات به مانند آن است. قهرا بدن دوم مي‌تواند ويژگيهايي متفاوت با بدن اول داشته باشد.
د. با توجه به بند(ج) دست كم در مقطع خلع بدن اول و اتصال به بدن دوم، روح بدون بدن خواهد بود.
طبق اين ديدگاه، روح پس از مرگ بدن فاني نمي‌شود و هيچ اختلافي در ناحيه روح، در پيش از مرگ و پس از مرگ وجود ندارد. آري، روح پس از خلع بدن مادي، در عالم مثال با قالبي مثالي حاضر مي‌شود كه همچون صورت حاصل در آينه است، ولي صورتي است جوهري و قائم به ذات. بنابراين، ملاك هوهويت در روح ثابت است، زيرا روح وارد شده در عالم صوي(عالم مثال) عينا همان روحي است كه در عالم مادي با بدن خاكي بود و ملاك هوهويت در ناحيه جسد يا بدن به اتحاد روح است، يعني همان روحي كه به بدن خاكي تعلق داشت به بدن مثالي تعلق گرفته است. اما بدن مثالي عينا بدن اين جهاني شخص نيست بلكه بدني ديگر است كه با بدن او مباينت و جدايي دارد. به تعبير ديگر وجود چنين بدن مثالي، وجود آن بدن موجود در اين جهان نيست و تشخص آنها به يك تشخص نمي‌باشد.[5]
نتيجه آنكه اگر انسان را موجودي روحي، جسمي تلقي كنيم دست كم هوهويت در ناحيه بدن وي، بر اساس اين نظريه تامين نمي‌شود.
نظريه همراهي روح با بدن مثالي
مطابق اين ديدگاه نيز، آدمي از حيث جسماني، روحاني دو مرحله از زندگي را تجربه مي‌كند. در مرحله اول كه زندگي كنوني است، روح ما قرين بدن خاكي و همدم يك بدن مثالي است. پس از مرگ بدن خاكي، روح با بدن مثالي خود وارد عالم ديگر مي‌شود. مختصات اين ديدگاه به قرار ذيل است:
الف. ويژگي بند «الف» در نظريه 2/4.
ب. در زندگي اول، در واقع ما دو ساحت بدني و يك ساحت روحي داريم، به تعبير ديگر، آدمي موجودي است كه خصوصيات سه عالم ماده، مثال و عقل در او پيچيده شده است. پس از مرگ يكي از ساحتهاي بدن به نام بدن خاكي وجود ندارد و در زندگي دوم روح هميشه با بدن مثالي است.
ج. روح هيچ گاه بدون بدن نخواهد بود و اين دو ساحت همواره قرين و مصاحب يكديگرند.
د. ميان دو بدن ياد شده و ساحت روحي رابطه وجود شناختي عميقي حاكم است.
خلاصه اينكه بدني كه وارد عالم مثال مي‌شود اكنون نيز با روح ارتباط دارد. حال بايد ديد كه ارتباط اين دو بدن چگونه تامين مي‌شود و هويت شخصي در ناحيه بدن چگونه توجيه مي‌گردد؟ اين نظريه بر اساس قرار دادن اصول جديد متعدد متافيزيكي از عهده توضيح فرايندهاي اين تغيير و تحولات برمي آيد. نتيجه اصول ياد شده اين است كه مقصد انسان در حركت وجودي اش تحول از وجود مادي كنوني به وجود صوري غايي است و نسبت آن زندگي به اين زندگي نسبت نقص به كمال است. بدن آن جهان عينا بدن اين جهان است نه غير از آن و نه مثل آن، منتها اين بدنها فقط به شدت و ضعف از هم ممتازند، همان گونه كه در اين زندگي بدن دوران طفوليت از بدن دوران جواني و پيري ممتاز است اما همه مراتب يك بدن به حساب مي‌آيد.
وجه قوت اين ديدگاه كه در هيچ يك از نظريه‌هاي گذشته به چشم نمي‌خورد اين است كه همه ساحتهاي آدمي جهان كنوني را ترك مي‌كند به گونه‌اي كه از حقيقت خود هيچ جزئي را در اين جهان رها نمي‌كند و از اين رو كل هويت آدمي به عالم ديگري پاي مي‌گذارد.[6]
نظريه لحوق بدن به روح
مختصات اين ديدگاه از اين قرار است:
الف. ما سه زندگي اوليه، مياني و غايي را پيش رو داريم، در زندگي اول، هم بدن خاكي داريم و هم بدن مثالي ولي ارتباط تدبيري روح ما با بدن خاكي موقتي است.
[1]. Augustine.
[2] . Aquinas.
[3] . Glorified Body.
[4] . Davis، Stephen T. Death and Afterlife؛ The Resurrection of the Dead. PP. 122 - 127.
[5] . ر. ك: سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، تصحيح هنري كربن، ج 2، ص 229 ـ 235 و ملاصدرا، اسفار، ج 9، ص 197.
[6] . ر.ك: ملاصدرا، اسفار،‌ج 9، باب 11، فصل 1 و 2، ص 185 ـ 199؛ سبزواري، منظومه، 346 ـ 349.
@#@ در زندگي دوم كه پس از قطع ارتباط تدبيري روح با بدن خاكي آغاز مي‌شود روح در عالم مثال با بدن مثالي به سر مي‌برد.
در زندگي سوم، بدن خاكي چنان از نظر وجود شناختي بازسازي مي‌شود كه به مرتبه جديدي از بدنيت مادي نايل شده، روح با بدن مثالي بار ديگر پيوند تدبيري برقرار مي‌كند.
ب. ويژگي بند «ب» نظريه 1-4.
ج. ويژگي بند «ج» نظريه 1-4.
د. ويژگي بند «د» نظريه 3-4.
در واقع، آنچه در اينجا موقتي است، مرحله مياني است كه همچون حايلي ميان مقطع اول و سوم عمل مي‌كند. نكته قابل توجه اين است كه مطابق اين ديدگاه درباره زندگي مياني، ارتباط روح به طور كامل از بدن خاكي آن جدا نيست و در واقع روح پس از مرگ بدن خاكي بي ارتباط با جهان مادي نمي‌باشد. همانطور كه در اين جهان بي ارتباط با جهانهاي ديگر نيست.
مسلما هر سه نظريه اخير وجهي منسجم تر از كيفيت تفاوت بدن زندگي كنوني و بدن زندگي نهايي به دست مي‌دهند، اما در اين ميان هيچ يك به مانند نظريه اخير به بدن خاكي مادي وفادارتر نيست. مي‌توان اين نظريه را كامل شده نظريه 3-4 دانست كه با متون اديان توحيدي مخصوصا قرآن كريم نزديكتر است.[1]

[1] . ر.ك: علي مدرس زنوزي، سبيل الرشاد.
امير ديواني- جستارهايي در كلام جديد، ص338
مطالب مرتبط :
عسل ابادی (شنبه 15 آذر 1393)
پاسخ
بوووووووووووووووووووووووووووووووووووووووووووس عااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااااالی
* نام و نام خانوادگی :
پست الکترونیک :
* متن نظر :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :