امروز:
سه شنبه 5 بهمن 1395
بازدید :
1398
معنا و مفهوم مشروعيت
مشروعيت (Legitimacy) در لغت به معناى «قانونى بودن» و «مطابق با قانون» آمده است و اگر چه ريشه لغوى آن، از «شرع» گرفته شده و با كلمه‏هايى چون «شريعت» و «متشرعه» هم ريشه است، اما اختصاص به پيروان دين و شريعت نداشته و يك اصطلاح در فلسفه سياست به شمار مى‏رود.
مشروعيت به «حقانيت» اشاره دارد و عبارت است از توجيه عقلانى اعمال حكومت از سوى حاكم . به عبارت ديگر، مشروعيت، يك ويژگى در نظام حكومتى است كه حاكم به مدد آن، حكمرانى خويش را صحيح مى‏داند و مردم تبعيت از حكومت را وظيفه خود مى‏شمارند. مشروعيت پاسخى به اين پرسش‏ها است كه چرا عده‏اى حق حكومت دارند و ديگران موظف به اطاعت از آنانند، و حاكم براى نافذ بودن حكمش چه ويژگى‏ها و صلاحيت‏هايى را بايد داشته باشد؟ اين پرسش‏ها حاكى از آن است كه در هر جامعه‏اى، بر مبناى باورهاى رايج در آن جامعه، تنها عده‏اى صلاحيت حكمرانى دارند و اگر قانونى را وضع و يا امر و نهى مى‏كنند، ناشى از حقى است كه دارند و تبعيت ملت نيز ناشى از اعتقادشان به صلاحيت و شأنيت اعمال حكمرانى آنان است.
واژه مقابل مشروعيت، كه ما را در فهم آن مدد مى‏رساند، غصب (Usurpation) است. كسانى كه حكومت را به ناحق غصب كرده‏اند، سعى در كسب وجهه براى خود داشته و مى‏كوشند با انتساب خود به خداوند و ارزش‏هاى دينى و يا با به اطاعت كشاندن مردم، مبنايى براى مشروعيت خود يافته و حكومت خويش را مشروع جلوه دهند. نتيجه آن كه توجيه حاكم، در جهت اعمال حاكميت خود و توجيه مردم مبنى بر پذيرش آن، ناظر به مشروعيت است.
از آن جا كه هر حقى در اسلام، ملازم تكليفى است، حق حاكميت، بدان معنا است كه مردم موظف به اطاعت از حاكمى هستند كه حاكميتش مشروع است. به عبارت ديگر، آيا حكومت حق است يا تكليف؟ و حاكم حق حكومت دارد يا موظف است حكومت كند؟ از نظر اسلام، حكومت هم حق است و هم تكليف، و كسى كه واجد شرايط و معيارهاى حكومت باشد، در شرايطى، موظف است حكومت را بپذيرد. وقتى حكومت را نوعى حق بدانيم، پس متعلق به افراد معينى خواهد بود. البته اين بدان معنا نيست كه آن گروه، ممتازند؛ زيرا در جامعه اسلامى همه فرصت آن را دارند كه آن شرايط و معيارها را كسب كنند.
از آن چه گفته شد، نتيجه مى‏گيريم كه:
.1 مشروعيت به معناى مقبوليت نيست. چرا بيش‏تر نويسندگان غربى، مشروعيت را به مقبوليت تعريف كرده‏اند؟ در پاسخ بايد گفت كه تعريف مشروعيت به مقبوليت، ناشى از فرهنگ معاصر غرب است. در جامعه‏اى كه انسان به جاى خدا بنشيند و مدار ارزش‏ها و ملاك حسن و قبح شمرده شود، طبيعى است كه مشروعيت نيز بدو ارجاع شود و رضايت و مقبوليت بشر، ملاك و تعريف مشروعيت قلمداد گردد. پس از آن كه «قرارداد اجتماعى» سرمشق[1] انديشه غرب قرار گرفت، و از سوى ديگر، نگرش عينى و پوزتيويستى به مفاهيم و پديده‏ها مبناى روش‏شناسى قلمداد شد، طبيعى مى‏نمود كه مقبوليت، تعريف مشروعيت به حساب آيد.
البته در دنياى معاصر، مشروعيت كشورهاى مدعى دمكراسى، تنها به مدد رسانه‏هاى جمعى، مطبوعات و تكنولوژى تبليغى است. اين ابزار، افكار عمومى را هر طور كه بخواهند، هدايت كرده و سمت و سو مى‏دهند. امروزه روشن شده است كه در اين حكومت‏ها، كه خواست اكثريت، منشأ مشروعيت حكومت شمرده مى‏شود، ده‏ها وسيله غير شرافتمندانه به كار گرفته مى‏شود تا خواست مردم به جهتى كه صاحبان زر و زور مى‏خواهند، هدايت شود. از اين رو است كه باطن و منشأ حاكميت، در حكومت‏هاى طاغوتى، همواره در طول تاريخ، غلبه و زور بوده است. نتيجه آن كه:
نخست، مقبوليت نتيجه مشروعيت است.
دوم، تعريف مشروعيت به مقبوليت، مستلزم آن است كه حاكميت ديكتاتورهايى كه با ارعاب، زور و تبليغات موفق به جلب اطاعت مردم شده‏اند، موجه و مشروع قلمداد شوند.
سوم، مشروعيت در كشورهاى مدعى دمكراسى، نتيجه تبليغاتى است كه امپرياليسم خبرى، با هدف مقبول جلوه دادن نظام سلطه و صاحبان زر و زور انجام مى‏دهد. بدين رو، در اين جوامع، بايد مشروعيت را نتيجه فرآيندى دانست كه رسانه‏هاى جمعى، براى ايجاد مقبوليت نظام سياسى انجام مى‏دهند.
چهارم، اگر مشروعيت، دائر مدار مقبوليت باشد، لازمه‏اش آن است كه اگر مردم حكومتى را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حكومت، در پى جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حكومتى بودند، مشروع تلقى شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حركت كند.
.2 تعريف مشروعيت به «قانونى بودن» درست نيست؛ زيرا ممكن است قانون اعتبار و مبناى معقولى نداشته باشد، بسا برخى از قوانين از نظر مردم نامشروع، ولى منطبق بر مصالح واقعى آنان باشد، و يا قانونى مشروع، اما برخلاف مصالح واقعى جامعه باشد. اگر حاكمى با كودتا بر سر كار آيد و سپس با وضع قوانينى به نفع خويش آن‏ها را مبناى عمل در جامعه قرار دهد و به تدريج، رضايت مردمى نيز جلب شود، آيا چنين حاكمى كه بر مبناى قوانينى كه خود وضع كرده است، عمل مى‏كند، مشروع است؟ !
از آن جا كه هر جامعه‏اى نيازمند قانون است، اين تعريف، مستلزم آن است كه همه حكومت‏هايى كه از راه قوه قهريه، حاكميت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانين، امنيت را بر جامعه حكمفرما ساخته‏اند، مشروع قلمداد شوند، در حالى كه مشروعيت چنين حكومت‏هايى محل تأمل است.
ملاك مشروعيت
مبناى مشروعيت حاكم چيست؟ دستگاه حاكم بر اساس چه مجوزى قوانين را وضع و اجرا مى‏كند؟ آيا حاكم چون شخصيت برجسته و والايى است، به خود اجازه حاكميت و وضع قانون را مى‏دهد؟ آيا دودمان و حسب و نسب و زور و غلبه مبناى مشروعيت حاكم است؟ يا آن كه مشروعيت، منشأ الهى دارد كه بر اساس آن، حاكم خود را محق در حاكميت مى‏داند و مردم به خاطر باورهاى دينى اطاعت مى‏كنند؟
درباره منشأ مشروعيت، ديدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد. در اين مقام، نخست نظريه‏هايى را كه در اين باره مطرح است مى‏آوريم و سپس به بررسى ديدگاه اسلام مى‏پردازيم.
.1 ارزش‏هاى اخلاقى
بر مبناى اين نظريه، عدالت و بسط ارزش‏هاى اخلاقى، منشأ الزام سياسى است. اگر حكومت براى سعادت افراد جامعه و بسط ارزش‏هاى اخلاقى در جامعه بكوشد، مشروع قلمداد مى‏شود . از نظر تاريخى، ايده عدالت، از سوى افلاطون عرضه شد و به طبقه‏بندى وى از حكومت‏ها در آن زمان منتهى گشت. ارسطو پى‏گيرى مصالح مشترك در قبال مصلحت شخصى را معيارى براى مشروعيت حكومت قلمداد مى‏كرد. از نظر ارسطو مشروعيت حكومت تا زمانى دوام دارد كه حكومت از مرز عدالت و درستى خارج نشود و در نتيجه، اگر حكومت به فساد كشيده شود و در آن، درستى و فضيلت پاس داشته نشود، مشروع نيست. افلاطون قانونى را مشروع مى‏داند كه قادر به رفع مشكلات جامعه و ايجاد عدالت در جامعه شود و حاكم مطلوب را حكيمانى مى‏داند كه به قانون خوب، دسترسى داشته باشند.
به نظر مى‏رسد معيار عدالت و ارزش‏هاى اخلاقى، تنها مشروعيت قوانين و اوامر حكومتى را اثبات مى‏كند؛ اما در اين نظريه، در مورد مشروعيت حاكمان، سخنى به ميان نيامده است. به عبارت ديگر، اين نظريه، پاسخ اين سؤال را كه حاكم بر اساس چه معيار و مجوزى اعمال حاكميت مى‏كند، نمى‏دهد.
نكته ديگر آن كه بايد روشن گردد كه معيار عادلانه بودن قانون چيست. آيا صرف اين فرض كه قوانين كشف شده از سوى حكيم، عادلانه و خوب است، كفايت مى‏كند. به نظر مى‏رسد اگر قانون مستند به وحى نباشد، حتى اگر حكيم آن‏ها را وضع كند، بى‏شك، اغراض نفسانى، در آن دخالت مى‏كند. ما معتقديم كه قانون الهى، چون از جانب خداوند، كه آگاه به ابعاد وجودى و نيازهاى انسان است، و بر مبناى مصالح و مفاسد واقعى انسان است، مى‏تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در جامعه باشد.
نكته ديگر آن كه قانون هر قدر هم كه خوب باشد، ضامن اجرا مى‏خواهد؛ يعنى كسى كه دلسوز قانون بوده و كمر همت به اجراى آن ببندد. علم و حكمت، به تنهايى براى رسيدن به نشر فضيلت و عدل كافى نيست، بلكه علاوه بر آن، ايمان و تقواى الهى نيز لازم است. علم به مثابه چراغى است كه تنها در سايه ايمان، مى‏تواند راه حق را بپويد.
.2 قرارداد اجتماعى
مبناى مشروعيت حكومت، در كشورهاى مدعى دمكراسى، قرارداد اجتماعى است و وظيفه حكومت، صرفا برقرارى امنيت است. درباره اين كه مفاد قرارداد اجتماعى چيست، تفسيرهاى متفاوتى از سوى نظريه‏پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد ميان شهروندان و حكومت اشاره شده است. پس از رنسانس، هابز از پيشگامان نظريه قرارداد اجتماعى است. وى معتقد است كه افراد جامعه، براى رهايى از مرحله «وضعيت طبيعى» ـ كه در آن جامعه فاقد امنيت است ـ و رسيدن به «وضعيت معقول» ـ كه در آن، قانون حاكم است ـ با يكديگر قرارداد مى‏بندند . بر مبناى قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاكم مى‏بخشند و حاكم در قبال آن، امنيت را در جامعه برقرار مى‏كند. طبق اين نظريه، مردم پس از قرارداد، حق شورش و انقلاب ندارند . در حالى كه از نظر جان لاك، يكى ديگر از نظريه‏پردازان قرارداد اجتماعى، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده كنند كه حكام برخلاف قرارداد عمل مى‏كنند، مى‏توانند از آنان روى برتافته و حكومت را به گروه ديگرى واگذار كنند.
[1] . Paradigme
@#@ در نظريه روسو، دولت برآيند و مظهر اراده عمومى است.
آن چه در ارزيابى اين نظريه، شايان تأمل است آن است كه اولا، در تاريخ بشر، مرحله‏اى كه در آن، انسان‏ها در وضع طبيعى به سر برده و سازمان اجتماعى وجود نداشته باشد، ديده نشده است. تاريخ به ياد ندارد كه انسان‏ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقى به صورت قرارداد تنظيم كرده باشند. ثانيا، اين نظريه، توهمى بيش نيست كه هدف آن پركردن خلأ ناشى از سكولاريسم و انزواى دين در جامعه است. از اين رو، در حالى كه در انديشه دينى، دولت ريشه در وحى داشته و پديده‏اى الهى به شمار مى‏رود، بر مبناى اين نظريه، دولت پديده‏اى صناعى به شمار مى‏رود.
.3 مشروعيت الهى
در اديان الهى، مشروعيت حكومت‏ها ناشى از خداوند است و تنها قوانينى مشروعيت داشته مبناى عمل قرار مى‏گيرند كه از سوى خداوند به پيامبران وحى شده باشند؛ اما در گذر تاريخ، اين امر كه ريشه در اعماق فطرت انسان‏ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حكام جور قرار گرفته است. آنان كوشيده‏اند براى موجه جلوه دادن حكومت، خود را به خداوند منتسب كنند . در امپراتورى‏هاى باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعاى خدا ـ پادشاهى داشتند . در آيين تحريف شده مسيحيت، حضرت عيسى ( عليه السلام) فرزند خدا، و در قرون وسطى، حكومت‏ها بدون توجه به حقوق مردم، براى خود، منشأى الهى قائل بودند و در برخى كشورهاى مشرق زمين، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» مى‏خواندند.
در فلسفه سياسى اسلام، مشروعيت حاكم و نظام سياسى، ناشى از خداوند است كه توضيح آن در ادامه خواهد آمد.
نقد ديدگاه ماكس وبر
علاوه بر آن چه ذكر شد، برخى از نويسندگان غربى، ملاك‏هاى ديگرى را براى مشروعيت برشمرده‏اند؛ از جمله، يكى از نويسندگان غربى، به نام ماكس وبر، منشأ مشروعيت را سه عنصر سنت، كاريزما و عقلانيت مى‏داند كه ذيلا به ارزيابى آن مى‏پردازيم.
سنت: سنت عبارت از قوانين نانوشته‏اى است كه از عرف، هنجارها و ارزش‏هاى مشترك ناشى مى‏شود. و بنا به گفته دانشوران سياسى، به اشكال مختلفى چون وراثت، شيخوخيت، ابوت، خون و نژاد اطلاق مى‏گردد. درباره سنت، چند نكته حائز اهميت است:
الف) نويسندگان غربى همواره با قرار دادن سنت، در مقابل مدرن، به طور غير مستقيم، در صدد تحقير ملل و جوامع غير غربى هستند. آنان در پى القاى اين مطلب هستند كه لازمه تمدن و مدنيت، پذيرش فرهنگ غرب و دست شستن از سنت‏هاى گذشته است. بسيارى از نظريه‏هاى غربى به ويژه در حوزه توسعه، به طور مستقيم و غير مستقيم، جوامع را به تقليد از غرب و طرد دين و هويت و فرهنگ بومى فرا مى‏خوانند.
ب) با توجه به آن چه درباره مشروعيت بر مبناى سنت ذكر شد، درباره انطباق آن بر حكومت اسلامى، بيان چند نكته ضرورى است.
.1 مشروعيت حكومت اسلامى، از نوع وراثت نيست؛ زيرا حاكم اسلامى بايد داراى عصمت، در عصر حضور، و برخى شرايط علمى، عملى و شايستگى‏هاى اخلاقى و روحى، در عصر غيبت باشد. وراثت به عنوان يك ملاك مستقل، در مشروعيت نقشى ندارد.
.2 مشروعيت حكومت اسلامى، از نوع شيخوخيت، نژاد و خون نيست؛ زيرا چنين مبنايى تنها در حكومت‏هاى داراى نظام پادشاهى و قبيلگى معتبر است. با ظهور اسلام، نظام قبيلگى و معيارهاى نژادى و نسبى مشروعيت، در هم ريخت و اسلام با دعوت مسلمانان به روابط فراقبيلگى، اذن الهى، معيار مشروعيت حكومت قرار گرفت. بنابراين، در حكومت اسلامى، هيچ گاه نژاد و نسب، منشأ حق نيست و نژادپرستى و ملى‏گرايى، خلاف روح تعاليم اسلام است.
نظريه‏پردازان غربى، على رغم ادعاى طرد نژاد و معيارهاى نسبى در مشروعيت، و ادعاى حاكميت عقلانيت و علم، در جاهليت مدرن قرن بيستم، با شعارهايى چون حقوق بشر و حقوق بين الملل، تنها بشر غربى را به عنوان انسان به رسميت مى‏شناسند.
نگاهى گذرا به آثار شرق شناسانه[1] حكايت از خوى سلطه‏طلبى و برترى جويى غرب بر عالم و آدم دارد. در قرن بيستم، نظام قبيلگى، با هدف حاكميت سرمايه و حفظ نظام سلطه در قالب «حزب» ظاهر شده است. در نظام حزبى، به هر كسى اجازه حاكميت داده نمى‏شود، بلكه تنها كسانى مجاز به اعمال حاكميتند كه از مجراى حزب، به مقامات بالا دست يابند و در جهت حفظ سيطره غرب و نظام سلطه گام بردارند.
.3 در اسلام، وراثت مشروعيت آور نيست. البته رگه‏هايى از كسب مشروعيت، از طريق نسب و وراثت را مى‏توان در انديشه اهل سنت يافت. آنان بر اين نكته تأكيد مى‏كنند كه حاكم و خليفه مسلمين بايد از قريش باشد. در منابع شيعى، هيچ گاه وراثت به عنوان منبعى مستقل براى مشروعيت، مطرح نشده است. در برخى آيه‏هاى قرآن كريم نيز تعصب‏هاى قومى و انتساب به آبا و اجداد، نكوهش شده است.
در فرهنگ اسلامى، تنها بر معيارهاى فكرى ـ علمى و صلاحيت‏ها و شايستگى‏هاى روحى ـ اخلاقى تأكيد شده است و اگر بر مشروعيت ائمه اطهار تأكيد و بر محبت آنان در قرآن اشاره شده، «الا المودة فى القربى» از آن رو است كه آنان برترين تربيت شدگان، مكتب اسلام و وحى و داراى برترين شناخت از دين بوده‏اند.
فره و كاريزما: كاريز ما عبارت است از خصوصيات و ويژگى‏هاى خارق العاده شخص حاكم كه به طور ناخودآگاه مردم را به انقياد و اطاعت فرا مى‏خواند. در تاريخ معاصر، هيتلر، موسولينى و جمال عبدالناصر از مصاديق اين الگوى مشروعيت شمرده شده‏اند. در ارزيابى نظريه كاريزما، نكات ذيل شايان ذكرند:
الف) نظريه پردازان غربى، و همگام با آنان، برخى محافل و نويسندگان داخلى، پيامبران الهى، ائمه اطهار ( عليهم السلام) و ديگر رهبران بزرگ الهى را از جمله مصاديق مشروعيت كاريزماتيك ذكر كرده‏اند؛ مثلا برخى با تحليل مراحلى كه جامعه ما پس از انقلاب اسلامى طى كرده است، دوره حاكميت امام (ره) را دوران كاريزمايى بر شمرده‏اند.[2] از غربزدگان انتظارى بيش از اين نيست؛ اما محافل مذهبى نبايد فريب ظاهر اين نظريه را بخورند. اين نگرش به رهبران الهى درست نيست؛ زيرا پيامبران را به مثابه افرادى با جاذبه‏هاى شخصى و فارغ از وحى الهى در نظر مى‏گيرد و طبعا پذيرش دعوت آنان از سوى مردم، فارغ از تعقل و تفكر و صرفا ناشى از شگردها و جاذبه‏هاى شخصى آنان قلمداد مى‏شود، در حالى كه پيامبران و رهبران الهى، تجسم راستين ارزش‏هاى الهى‏اند. آنان هيچ‏گاه، حتى براى لحظه‏اى مردم را به خود دعوت نكردند. آن چه موجب اطاعت و انقياد انسان‏ها از پيامبران و رهبران الهى مى‏شده، تنها ويژگى‏ها و جاذبه‏هاى شخصيتى آنان نبوده است. اظهار عبوديت، بندگى، تواضع و مظهريت اسما و صفات الهى، از جمله ويژگى‏هاى مهمى بود كه انبيا و رهبران الهى برخوردار از آن‏ها بودند و هر انسان صاحب خرد، تعقل و تفكرى را از صميم قلب و با اراده‏اى محكم، به خضوع در برابر آنان فرا مى‏خواند. نتيجه آن كه تأمل در مفاد دعوت پيامبران و رهبران الهى و تعاليم حياتبخش آنان، موجب تبعيت و اطاعت مردمان از آنان مى‏شد.
ب) با توجه به آن چه گفتيم، جاى تعجب است كه برخى در بيان مصاديق مشروعيت كاريزماتيك، از يك سو، از هيتلر، موسولينى و ديگر طواغيت نام مى‏برند كه نماد تفرعن، طغيان و عصيان انسان معاصرند و از سوى ديگر، پيامبران الهى را، كه عصاره نظام خلقت و مصداق خليفة اللهى‏اند، در اين زمره قرار مى‏دهند. آيا ذكر اين مصاديق در كنار هم، توهينى آشكار به ساحت مقدس اين بزرگواران نيست؟
ج) جاذبه‏هاى شخصى رهبران بزرگى چون امام خمينى، ناشى از پشتوانه وحيانى است كه امت اسلامى را عاشقانه به تبعيت از ايشان به عنوان حاكم اسلامى فرا مى‏خواند، حاكمى كه براى آحاد امت اسلامى، سمبل دين و يادآور حاكميت پيامبر و ائمه ( عليهم السلام) است. محتواى دعوت حضرت امام (ره) تعاليمى بود كه پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) و ائمه بدان دعوت مى‏كردند و بدين خاطر، در قلب‏هاى مسلمان‏ها نفوذ يافت. البته جاذبه‏هاى حضرت امام، هر صاحب خرد و فطرت سالمى را مجذوب خود مى‏ساخت. اين، ويژگى همه رهبران الهى است كه در قلب انسان‏ها نفوذ مى‏كنند. رهبران بزرگ الهى، على رغم قرار گرفتن در مسند قدرت، ذره‏اى از آن را در راه منافع شخصى استفاده نمى‏كنند و دغدغه اصلاح‏گرى و نجات مسلمانان، محرومان و مستضعفان جهان را دارند. در زندگى روزمره به حداقل بسنده مى‏كنند و با همتى بلند پشتيبان مظلومان و محرومانى هستند كه مورد تعرض و كينه مستكبرانند و اين مواضع، كه برآمده از انديشه والاى دينى است، ميليون‏ها انسان را در سراسر جهان شيفته آنان مى‏سازد .
مشروعيت در اسلام
در هر نظام سياسى، مشروعيت، از فلسفه فكرى و جهان بينى حاكم بر آن جامعه ناشى مى‏شود . از اين رو، مبناى مشروعيت، از جامعه‏اى كه اعتقادى به خدا ندارد تا جامعه‏اى كه در آن، اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است. در اسلام، حاكمى از مشروعيت برخوردار است كه بر طبق شريعت و احكام اسلام عمل كند و در مقابل، اگر حاكمى پاى‏بند به دين نباشد، از مشروعيت برخوردار نيست. در جامعه اسلامى، مشروعيت از منبعى سرچشمه مى‏گيرد كه حاكميت مطلق در انحصار او است. در اسلام، تنها خداوند از حاكميت مطلق برخوردار است؛ زيرا بر اساس بينش اسلامى، همه جهان، ملك خداوند است و هيچ كس بدون اذن او حق تصرف در آن ندارد .
[1] . براى آگاهى بيش‏تر از گزارش‏هاى شرق شناسانى كه برخوردى نژاد پرستانه با جوامع مختلف داشته‏اند. به آثارى كه اصطلاحا به شرق شناسى موسوم شده است، رجوع كنيد؛ از جمله، ادوارد سعيد، شرق شناسى، ترجمه عبد الرحيم گواهى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372) .
[2] . ر.ك: «روشنفكرى دينى و جمهورى سوم» ، مجله كيان، ش 37، ص 2.
@#@ حكومت بر انسان‏ها نيز از شؤون ربوبيت تشريعى است و تنها كسانى حق حاكميت بر ديگرى را دارند كه از طرف خداوند منصوب شده باشند. روشن است كه صرف ادعاى انتساب به خداوند، مشروعيت آور نيست. اين امر، ملاك‏هايى دارد كه آن‏ها را دين ارائه مى‏كند. حكامى كه در طول تاريخ به خاطر نفوذ دين در جوامع، به دروغ مدعى انتساب به خدا شده‏اند و گاه ادعاى الوهيت و يا «ظل اللهى» كرده‏اند و از اين طريق خواسته‏اند در جامعه، كسب وجهه كنند، مشروعيت ندارند. منشأ مشروعيت در دين، ارزش‏ها و ملاك‏هايى است كه در منابع اسلامى بدان‏ها اشاره شده است و حاكم اسلامى بايد داراى شايستگى‏هاى اخلاقى و علمى باشد تا مشروع قلمداد شود.
همه مسلمانان بر اين امر اتفاق دارند كه مشروعيت حكومت پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پيامبر، مبناى مشروعيت، نزد شيعه و اهل سنت تغيير يافت. شيعيان بر اين نكته تأكيد داشتند كه امامان معصوم ( عليهم السلام) نيز هم چون پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) از سوى خداى متعال به حكومت منصوب شده و مشروعيت دارند. پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) بارها و از جمله در واپسين سال حيات خويش امام على ( عليه السلام) را از جانب خدا به عنوان جانشين خويش معرفى كرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود. [1]
اما آيا در عصر غيبت، از سوى خداوند، كسى براى حكومت نصب شده است؟ يا اين كه امور انسان‏ها به خودشان واگذار شده است؟ تأمل در ادله‏اى كه در منابع اسلامى آمده، حاكى از آن است كه در عصر غيبت، تنها فقيهانى كه داراى صلاحيت‏ها و شايستگى‏هاى علمى ـ عملى و اخلاقى باشند، حق حكومت دارند. حضرت امام رحمه‏الله ضمن اشاره به فقدان مشروعيت هر حكومتى كه از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعيت حكومت فقها مى‏فرمايد:
ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتى غير مشروع شد، طاغوت است.[2]
مشروعيت حكومت فقها استمرار حكومت ائمه اطهار ( عليهم السلام) در عصر حضور است. تنها تمايز حكومت در عصر غيبت، با حكومت ائمه ( عليهم السلام) آن است كه ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدى امر حكومت شده‏اند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخى از آنان مجاز و مأذون براى حكومت هستند.[3]
حضرت امام خمينى در اين باره مى‏فرمايند:
عهده‏دارى امور سياسى، فقط در صلاحيت امام معصوم و منصوبين اوست و در عصر غيبت، نايبان عام، فقهاى جامع شرايط فتوا و قضاء، جانشين امام معصوم در اجراى سياست هستند (مگر در جهاد ابتدايى) و اين مسأله، بر آن‏ها واجب كفايى است در صورتى كه بسط يد داشته باشند و از حاكمان ظالم نترسند تا حدى كه مى‏توانند.[4]
نقش مردم در حكومت اسلامى
نقش مردم، در حكومت اسلامى چيست؟ اگر مشروعيت حكومت پيامبر، ائمه و فقها ناشى از نصب الهى است، آيا اين بدان معنا است كه مردم در تكوين و تداوم حكومت اسلامى، نقش ندارند؟ اگر نقشى دارند، آن نقش چيست؟ در پاسخ بايد گفت كه نقش آفرينى مردم، در مشروعيت بخشى خلاصه نمى‏شود، بلكه مردم در عينيت بخشى و كارآمدى حكومت نقشى اساسى دارند.
از اين رو، تحقق حكومت پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) كه مشروعيتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشاركت و حضور مردم ميسر مى‏شود؛ يعنى پيامبر در تشكيل حكومتش به قهر و ارعاب، كه منطق مستبدان است، متوسل نمى‏شود، بلكه مسلمانان با رغبت و شوق، حكومت نبوى را پذيرا مى‏شوند و تحكيم پايه‏هاى حكومتى پيامبر، مرهون كمك‏هاى بى‏شائبه مردم است.
بعد از رحلت پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) بر خلاف اهل سنت كه بيعت، اتفاق اهل حل و عقد و شورا را معيار مشروعيت حاكم مى‏شمارد، شيعه معتقد به مشروعيت حكومت از طريق نصب الهى است و مردم در عينيت بخشى و عملى شدن حكومت نقش دارند. بدين رو، حضرت على ( عليه السلام) على رغم مأموريت به امامت و رهبرى جامعه از سوى خداوند، به خاطر عدم پذيرش مردم، به مدت 25 سال از دخالت در امور جامعه خوددارى فرمودند و با تكيه بر زور، حكومت را بر مردم تحميل نكردند. تنها زمانى حكومت آن حضرت محقق شد كه مردم با حضرتش بيعت كردند . آن حضرت در اين باره مى‏فرمايد:
«لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... لالقيت حبلها على غاربها»
اگر حضور بيعت كنندگان نبود و با وجود ياوران، حجت بر من تمام نمى‏شد... رشته كار حكومت را از دست مى‏گذاشتم.[5]
و در جاى ديگر به اين نكته اشاره مى‏كند كه «لا رأى لمن لا يطاع»[6] كه ناظر به نقش مردم در پيدايى و تثبيت حكومت الهى است.
در عصر غيبت نيز فقهاى شيعه، به جز برخى فقهاى معاصر، بر اين باورند كه مشروعيت حكومت، تنها ناشى از نصب الهى است. اين ديدگاه به «نظريه انتصاب» مشهور است. همان گونه كه در عصر پيامبر و ائمه اطهار ( عليهم السلام) مردم منشأ مشروعيت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عينيت حكومت، نقشى اساسى دارند. از اين رو، مادامى كه حكومت حاكمان اسلامى مورد پذيرش واقع نشود، استقرار نخواهد يافت و اداره امور جامعه ممكن نخواهد بود.
حضرت امام ( رحمه‏الله) ضمن تصريح بر مشروعيت الهى حاكم، درباره نقش مقبوليت مردمى و نفى ديكتاتورى و زور در حكومت اسلامى مى‏فرمايد:
ما بناى بر اين نداريم كه يك تحميلى بر ملتمان بكنيم. اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم. ما تابع آراء ملت هستيم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آن‏ها تبعيت مى‏كنيم. ما حق نداريم، خداى تعالى به ما حق نداده است كه بر ملتمان چيزى را تحميل كنيم . [7]
از آن چه گفته شد، روشن مى‏شود كه مشاركت و حضور مردم، به حاكم اسلامى، بسط يد و قدرت مى‏دهد تا در سايه آن، احكام و قوانين دين را در جامعه اجرا كند. در حقيقت، پذيرش مردمى بر اساس نصب امام معصوم است و حاكم مشروع، از سوى امام معصوم، مجاز به اعمال ولايت و دخل و تصرف است. تنها در صورتى مشروعيت حكومت دينى زوال مى‏يابد كه حاكم به وظايف خويش عمل نكند و يا يكى از شرايط حاكميت را از دست بدهد. در غير اين صورت، مشروعيت باقى است . نگرشى جامع و منسجم به گفتارهاى حضرت امام، كه در صحيفه نور گرد آمده و آثار فقهى ايشان و عدم برخورد گزينشى و جناحى با آن، حاكى از اعتقاد عميق و صريح حضرت امام به نظريه انتصاب است. تأكيدات حضرت امام در دوران حاكميت نظام جمهورى اسلامى بر مردم، حاكى از نقش آفرينى شهروندان جامعه اسلامى، در كارآيى نظام است. ايشان در تعيين نخست وزير دولت موقت مى‏فرمايند:
من ايشان را حاكم قرار دادم. يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ايشان را قرار دادم. ايشان واجب‏الاتباع است. يك حكومت عادى نيست، يك حكومت شرعى است. مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است.[8]
بنابر نظريه ديگرى كه پس از انقلاب اسلامى، از سوى برخى مطرح شد، مشروعيت حاكم اسلامى، ناشى از آراى مردم است. در اين ديدگاه، كه موسوم به «نظريه انتخاب» است، گزينش حاكم بنا به صفات و شرايطى كه حاكم بايد واجد آن‏ها باشد، و ائمه اطهار به عنوان ولايت عامه فقها، آن شرايط را ذكر كرده‏اند، به مردم واگذار شده است و مشروعيت، هم چون كشورهايى كه بر مبناى قرارداد اجتماعى عمل مى‏كنند، از پايين به بالا است. مردم علاوه بر عينيت بخشى، نقش مشروعيت دهى به حاكم را نيز دارند و با آراى خويش حق حاكميت و تسلطى را كه از آن برخوردار بودند، به حاكم واگذار مى‏كنند، به گونه‏اى كه فقيه، پيش از گزينش و انتخاب از سوى مردم، حق هيچ گونه ولايت و اعمال تصرف در شؤون جامعه را ندارد. در حالى كه بر مبناى نظريه انتصاب، رجوع به خبرگان و آراى مردم، به عنوان «بينه» مطرح است و صرفا جنبه طريقيت و كاشفيت دارد و بر اساس آن، فقيه اصلح، از ميان فقها برگزيده مى‏شود . در اصل يك صد و هشتم قانون اساسى، درباره گزينش رهبرى، اشاره صريحى دائر بر نظريه انتصاب يا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظريه قابل توجيه است.
مشروعيت و توسعه
رابطه توسعه با مشروعيت چيست؟ آيا توسعه موجب مشروعيت مى‏گردد؟ اگر حاكمى نامشروع، راهكارهايى ارائه كند كه منتهى به گسترش مشاركت سياسى، توسعه سياسى يا توسعه اقتصادى و رفاه شود، آيا اين امور، موجب مشروعيت آن حاكم مى‏گردد؟ در پاسخ بايد گفت كه اگر مشروعيت را به معناى مقبوليت ـ بپنداريم كه در آثار نويسندگان غربى بدان اشاره شده است ـ توسعه مى‏تواند مشروعيت آفرين باشد. بر اين اساس، اگر حكومتى با كودتا روى كار آيد و براى توسعه و رفاه مادى و اقتصادى جامعه بكوشد و از اين طريق، به تدريج رضايت عامه مردم را جلب كند، آن رژيم به تدريج مشروع مى‏گردد. طبيعى است كه بنابر اين نگرش، شأن انسانى تا حد حيوان تنزل يافته است؛ زيرا تأمين رفاه وى باعث مشروعيت حكمران شده است.
اما بر مبناى تعريفى كه در اسلام از مشروعيت وجود دارد، هيچ يك از امور مذكور، ماهيت رژيم نامشروع را دستخوش تغيير نمى‏كند. تنها ملاك مشروعيت، اذن الهى و عمل بر اساس شريعت است. اين بدان معنا نيست كه جامعه، حكومت ناكارآمد را نيز تحمل كند؛ زيرا لازمه حكومت مشروع، در شريعت اسلامى، كارآمدى و خدمت‏گزارى به مردم است.
[1] . ادله‏اى كه مبين مشروعيت حاكميت پيامبر ( صلى الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم ( عليهم السلام) است، در فصل نخست بخش سوم خواهد آمد.
[2] . صحيفه نور، ج 9، ص 251.
[3] . ادله‏اى كه مبين مشروعيت ولايت فقها در عصر غيبت است، در بخش سوم خواهد آمد.
[4] . امام خمينى، تحرير الوسيله، ج‏1، باب امر به معروف و نهى از منكر، ص 443.
[5] . نهج البلاغه، خ 3.
[6] . همان، خ 27.
[7] . صحيفه نور، ج 10، ص 181.
[8] . همان، ج 5، ص 31.
@#@ حكومت به مثابه امانتى است كه حاكم در راه برآوردن نيازهاى مادى و معنوى مردم، آن را پذيرفته است و به محض كوتاهى و تخطى از انجام وظايف و با از دست دادن شرايطى كه در اسلام براى حاكم اسلامى در نظر گرفته شده، خود به خود عزل مى‏گردد و تصرفاتش از آن پس غاصبانه خواهد بود.
برخى فن سالاران (تكنوكرات‏ها) گمان مى‏كنند كه به هر قيمتى، جامعه اسلامى بايد توسعه يابد. اين عده، كه اصالت را به توسعه و تخصص مى‏دهند، توسعه را حتى به قيمت فدا كردن عدالت اجتماعى و فقير و محروم شدن هزاران انسان از حقوق خود، بر هر امرى مقدم مى‏شمارند و آن را در سرلوحه برنامه خويش قرار مى‏دهند، غافل از آن كه رسالت دين، تأمين عدالت اجتماعى است.
نتيجه توسعه بدون عدالت، مشكلات اقتصادى، افزايش فاصله طبقاتى، گسترش فرهنگ غرب در جامعه، فاصله گرفتن از عدالت اجتماعى و فقر و محروميت بيش از پيش جامعه است. رضاخان نيز در عصر خويش در پى توسعه بر اساس الگوهاى غربى بود و به عدالت اجتماعى و اقشار محروم جامعه، توجهى نداشت كه اين امر، منجر به فقر و محروميت هر چه بيش‏تر توده‏هاى محروم جامعه و حاكميت طبقات مرفه شد.
قدرت و مشروعيت
قدرت چيست و چه رابطه‏اى با مشروعيت دارد؟ قدرت عبارت است از استعداد و توان نفوذ در رفتار ديگران، به گونه‏اى كه رفتارشان بر اساس خواست اعمال كننده قدرت تنظيم گردد. اعمال قدرت از راه‏هاى مختلفى ممكن است صورت گيرد. اعمال قدرت يا مشروع است و يا نامشروع. قدرت مشروع، همان اقتدار است كه به دارنده آن، حق اعمال حكمرانى مى‏دهد. و قدرت فاقد مشروعيت، زور، سلطه‏طلبى و استبداد است كه به ديكتاتورى مى‏انجامد.
قدرت و مشروعيت، ارتباطى تنگاتنگ با يكديگر دارند. در چشم‏انداز دينى، قدرت اگر از منشأى الهى برآيد و در دست انسان‏هاى واجد شرايط باشد، مشروعيت دارد. در جامعه اسلامى، برترين منبع قدرت، باور دينى و عقايد مردم است. اگر چه نبايد از ديگر منابع قدرت غافل ماند، اما در رويارويى با ديگر جوامع و به ويژه، قدرت‏هاى جهانى، كه در صدد سيطره بر جوامع ديگر هستند، بايد از موضع قدرت، كه در معنويت و باورهاى دينى متبلور است، سخن گفت.
بديهى است كه هر كشورى از موضع قدرت با دشمن خود، روبه‏رو مى‏شود و در دنياى امروز، چون دشمنان ما در عرصه نظامى، اقتصادى و فن‏آورى علمى برترى دارند و نقطه ضعف آن‏ها در عقايد و عرصه فرهنگ است، بايد از اين موضوع، كه نقطه قدرت ما به شمار مى‏رود، با آن‏ها برخورد كنيم. بنابراين، سستى در عرصه دين و باورهاى مذهبى، به معناى خلل در كانون قدرت ملى ما است.
هيچ قدرتى به اندازه مذهب، توان برانگيختن مردم را ندارد و در ميان مذاهب، هيچ مذهبى به اندازه اسلام و تشيع، از اين امتياز برخوردار نيست. نگاهى به دنياى معاصر و گذشته تاريخى، گواه صدقى براى اثبات اين مدعا است. امروزه بيش‏تر كانون‏هاى بحران و درگيرى، در مناطق و كشورهاى اسلامى است. در اين مناطق، كه در يك سو مسلمانان و در سوى ديگر آن، قدرت‏هاى غربى و هم‏پيمانان آنان قرار دارند، آن چه موجب بقا و پايدارى ملل اسلامى شده، مقاومتى است كه از اسلام نشأت گرفته است. تاريخ اسلام، مشحون از قيام و مقابله مسلمانان با دشمنان اسلام است. اين قيام‏ها ريشه در روحيه ظلم‏ستيزى، احقاق حق، استقلال‏خواهى و طرد حكام جور و نامشروع داشته است. شهيد مطهرى در اين باره مى‏گويد:
عمل به حديث «افضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر در طول تاريخ، رشادت‏ها و شهادت‏هاى فراوانى را در پى داشته است. [1]
هم چنين ايشان درباره مقاومت اسلام در برابر سلطه قدرت‏هاى خارجى مى‏نويسد: آن‏ها احساس كرده‏اند كه در سرزمين‏هاى شرق و اسلامى، فقط اسلام است كه به صورت يك فلسفه مستقل زندگى، به مردم آن جا روح استقلال و مقاومت مى‏دهد. اگر اسلام نباشد، چيز ديگرى كه با انديشه‏هاى استعمارى سرخ و سياه مبارزه كند، وجود ندارد. [2]
و حضرت امام (ره) در وصيت نامه الهى خويش، در اين باره مى‏فرمايند:
اسلام و حكومت اسلامى، پديده الهى است كه با به كار بستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت، به بالاترين وجه تأمين مى‏كند و قدرت آن را دارد كه قلم سرخ بر ستمگرى‏ها و چپاولگرى‏ها و فسادها و تجاوزها بكشد و انسان‏ها را به كمال مطلوب خود برساند و مكتبى است كه بر خلاف مكتب‏هاى غيرتوحيدى، در تمام شؤون فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، فرهنگى و سياسى، نظامى و اقتصادى، دخالت و نظارت دارد.
استقرار حكومت اسلامى در ايران، بيش از گذشته، دشمن را به قدرتى كه دين مى‏تواند داشته باشد، آگاه كرده است و بى‏شك، ضعف و فتور در اركان حكومت اسلامى، از سوى هر كس كه باشد، گناهى نابخشودنى است. از اين رو است كه حضرت امام، حفظ نظام اسلامى را از واجب‏ترين واجب‏ها مى‏دانستند. تمسك و عمل به اسلام، حفظ وحدت جامعه اسلامى، دفع شبهات و القائات دشمنان اسلام، حمايت و تبعيت از حاكم اسلامى، جلوگيرى از نفوذ فرصت طلبان در صفوف مسلمانان و شناخت جريانات مختلف فكرى، براى حفظ و صيانت از اسلام اصيل در برابر اسلام تحريف شده، از جمله عوامل بسط قدرت دينى است و در مقابل، رخنه عناصر ناصالح در بين اقشار مردم و به ويژه، در حوزه متوليان دين، موجب تضعيف قدرت دينى و تفسير دين به نفع حكام و مستكبران مى‏گردد. ايجاد فرقه‏هايى چون وهابيت و بهائيت، و تفسير و ارائه چهره‏اى از اسلام كه با منافع غرب سازگار باشد، توسط عناصر نفوذى صورت گرفته و مى‏گيرد.
نتيجه آن كه وظيفه صيانت از اسلام و ارزش‏هاى دينى، به نسل ما سپرده شده است و قصور در آن، گناهى نابخشودنى است و اهتمام به آن، موجب رضاى الهى و سعادت دنيوى و اخروى است .

[1] . مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى.
[2] مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 52.
مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى (ره) ـ با تلخيص از کتاب فلسفه سياست ،ص 115
مطالب مرتبط :
نام ونام خانوادگی:
جنسیت :
سن :
تحصیلات :
مذهب :
کشور :
استان :
شهر :
پست الکترونیک :
متن سوال :