امروز:
شنبه 3 تير 1396
بازدید :
1690
انتخاب يا انتصاب ولي فقيه
يكى از اركان اصلى; بلكه اصلى‏ترين ركن نظام جمهورى اسلامى ايران، ولايت فقيه مى‏باشد; زيرا هم مشروعيت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه اصلى تفاوت بين حكومت اسلامى شيعى و ديگر حكومتها، در مساله ولايت فقيه است. بحث در اين موضوع از ديرباز در ميان فقهاى شيعه مطرح بوده و تمامى قائلين به ولايت فقيه، آن را مبناى نصب از سوى ائمه -عليهم السلام- تبيين مى‏كردند; يعنى معتقد بودند كه فقيه جامع الشرايط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولايت منصوب شده است.
پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و تشكيل حكومت اسلامى بر مبناى ولايت فقيه، باعث طرح بحثهاى بيشتر و عميقترى در اين زمينه گرديد و اين مباحث، راه را براى ارائه نظريات جديد هموار نمود. يكى از اين آراى جديد، نظريه انتخاب بود كه از سوى بعضى فقها و انديشمندان [1]مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
مطابق نظريه انتخاب، ائمه عليهم السلام، فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت نصب نكرده‏اند; بلكه آنان را به عنوان كانديداها و نامزدهاى احراز مقام ولايت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نموده‏اند تا اينكه مردم به انتخاب خود، يكى از آنان را به عنوان رهبر برگزيده و به اين وسيله، مقام ولايت‏بالفعل را به منتخب خود تفويض كنند. در اين صورت، براى فقهاى ديگر جايز نخواهد بود كه در امر ولايت و حكومت مداخله كنند; چه دخالت در امور جزيى و چه دخالت در امور كلى، مگر با اجازه فقيه حاكم و تحت نظر او:
«فلا محاله يصيرالوالى بالفعل من الفقهاء من انتخبه الامه و فوضت اليه الامانه الالهيه فهو الذى يحق له التصدى لشؤون الولايه بالفعل و لايجوز للباقين - و ان وجدوا الشرايط - مباشرتها الا تحت امره و نظره من غير فرق بين الامور الماليه و غيرها و الجزئيه والكليه.» [2]
نظريه انتخاب بر دو پايه استوار است:
1- ناتمام بودن ادله نظريه انتصاب;
2- دلايلى كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مى‏كند.
از ديدگاه اين نظريه، ادله انتصاب هم با اشكال ثبوتى مواجه است و هم با اشكال اثباتى. مقصود از اشكال ثبوتى، آن است كه اصولا امكان ندارد ائمه - عليهم السلام- ، فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت‏بالفعل بر جامعه اسلامى در عصر غيبت كبرى منصوب نموده باشند. بنابر اين، ديگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات و بررسى ادله نظريه انتصاب نمى‏رسد. [3]
بر طبق نظريه انتخاب، حتى اگر از اشكال ثبوتى انتصاب هم چشم پوشى كنيم، اشكالات اثباتى انتصاب، مانع از پذيرش آن مى‏گردند. [4]
نظريه انتخاب در تبيين دومين پايه خود; يعنى ارائه دلايلى مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر، به روايات متعددى از امام على(ع) كه در نهج البلاغه يا ديگر منابع روايى از آن حضرت نقل شده، پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص، بررسى همين روايات و ميزان دلالت آنها بر ديدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسى تفصيلى در مورد پايه اول نظريه انتخاب نمى‏پردازد. لكن از آنجا كه با فرض ورود اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب و عدم امكان صدور چنين نظريه‏اى از سوى ائمه عليهم السلام، ديگر جايى براى بحث و مقايسه دو نظريه (انتصاب و انتخاب) با يكديگر باقى نمى‏ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشكال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روايى نظريه انتخاب خواهيم شد.
اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غيبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از ديدگاه نظريه انتخاب، صحت چنين امرى ثبوتا مخدوش است; بدين بيان كه اگر در يك زمان، فقهاى بسيارى واجد شرايط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد كه هر يك با اشكالاتى مواجه است:
احتمال اول: همه فقهاى واجد شرايط يك عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در اين صورت، هر يك از آنها بالفعل و مستقلا داراى ولايت‏بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاكميت دارند.
احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرايط به نحو عموم ولايت دارند; اما اعمال ولايت جز براى يكى از آنها جايز نيست.
احتمال سوم: فقط يكى از فقهاى جامع الشرايط به مقام ولايت منصوب شده است.
احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرايط، منصوب به ولايت‏باشند; لكن اعمال ولايت هر يك از آنان مقيد به هماهنگى و اتفاق نظر با ديگران باشد.
احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرايط، من حيث المجموع به ولايت منصوب باشند كه در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند كه واجب است در اعمال ولايت‏با يكديگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتيجه دو احتمال اخير (چهارم و پنجم) يكى است. [5]
از ميان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظريه نصب سازگار بوده و از كلام طرفداران اين نظريه به دست مى‏آيد، احتمال اول و دوم است و سه احتمال ديگر اصولا مورد قبول نظريه نصب نمى‏باشد; لذا در بررسى اشكالات ثبوتى فقط به اشكالات وارد بر احتمال اول و دوم مى‏پردازيم.
اشكال احتمال اول: اين است كه اين نوع نصب بر شارع حكيم، قبيح است; زيرا فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخيص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه بويژه در امور مهمى نظير جنگ و صلح با يكديگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتى كه همه آنها داراى ولايت‏بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فكر و سليقه خود را اعمال كنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مى‏آيد; چرا كه يكى از غرضهاى اساسى حكومت، حفظ نظام و وحدت كلمه است. [6]
اشكال احتمال دوم: اين است كه اولا، فقيهى كه حق ولايت دارد، از بين ديگران چگونه معين مى‏گردد؟ اگر هيچ راهى براى تعيين او وجود نداشته باشد، در اين صورت جعل ولايت لغو و قبيح خواهد بود و اگر تعيين او به وسيله انتخاب امت‏يا اهل حل و عقد يا توسط مجموع فقها باشد كه از بين خود يكى را انتخاب كنند، در اين صورت، باز ملاك و معيار انتخاب در تعيين والى اعتبار يافته و واجب است والى بر اساس اين معيار از بين ديگران مشخص شود.
ثانيا، جعل ولايت‏براى ساير فقها طبق اين فرض عملى لغو و قبيح است; چرا كه در اين احتمال، شانيت و صلاحيت احراز اين مقام براى همه آنان ثابت است. [7]
نقد و بررسى
همان طور كه پيش از اين گفتيم; ظاهر كلام فقهايى كه قائل به نظريه نصب هستند، دلالت‏بر اين مى‏كند كه آنان احتمال اول و دوم را پذيرفته‏اند; لكن در دو مقام جداگانه. بدين معنا كه تا زمانى كه حكومت اسلامى تشكيل نشده و احتمال تزاحمى نيز در بين فقهاى جامع الشرايط وجود ندارد، هر يك از آنان به طور مستقل داراى ولايت‏بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مى‏باشد (يعنى همان احتمال اول); اما پس از تشكيل حكومت اسلامى و يا پيدايش احتمال تزاحم در بين آنان، فقط يكى از آنها كه داراى شرايطى برتراز ديگران باشد، مجاز به اعمال ولايت‏خواهد بود (يعنى همان احتمال دوم) و فقهاى ديگر اگر چه ثبوتا داراى ولايت هستند; ولى از حيث اعمال ولايت، فقط در محدوده‏اى كه با اعمال حاكميت فقيه حاكم متزاحم نباشد، حق اعمال ولايت‏خواهند داشت.
بدين ترتيب، مشكل بى‏نظمى و هرج و مرج كه بر احتمال اول وارد شده است، پيش نخواهد آمد; زيرا احتمال اول از ديدگاه نظريه نصب، به صورتى اختصاص دارد كه مشكل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه كه در طول قرون متمادى، فقهاى شيعه براساس همين نظريه به تصرف در بسيارى از امور عمومى و كفالت ايتام آل محمد عليهم‏السلام پرداخته‏اند، بدون آنكه اعمال ولايتشان منجر به بى‏نظمى و هرج و مرج گردد.
همچنين بر احتمال دوم نيز اشكالى وارد نيست; زيرا اگر چه مطابق اين احتمال، فقط يكى از فقهاى جامع الشرايط كه ثبوتا داراى مقام ولايت هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولايت مى‏باشد و آن فقيه نيز (برطبق آنچه از دلالت منطوقى يا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نيز سيره عقلاء استفاده مى‏گردد) فقيهى است كه واجد شرايط برتر باشد [8]و براى تعيين او از انتخاب اهل حل و عقد يا خبرگان مورد قبول امت استفاده مى‏شود; ولى رجوع به خبرگان، به هيچ وجه به معناى پذيرش نظريه انتخاب و عدول از نظريه انتصاب نمى‏باشد; زيرا بين انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان و انتخابى كه مورد قبول نظريه انتخاب است، تفاوت فاحشى وجود دارد.
توضيح اينكه: ماهيت عمل خبرگان، تشخيص مى‏باشد نه انتخاب; زيرا انتخاب چنانكه در كلام طرفداران آن آمده است، به معناى تفويض ولايت از سوى انتخاب كنندگان به شخص انتخاب شونده است [9]; در حالى كه تشخيص، به معناى كشف فقيه واجد شرايط برتر، از بين فقهايى است كه حد نصاب شرايط را دارا هستند; همان فقيهى كه ولايت از سوى ائمه عليهم السلام به او تفويض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخيص او مى‏باشيم. واضح است كه بين اين دو بيان، تفاوت بسيارى وجود دارد.
به عبارت ديگر، انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان مطابق نظريه انتصاب، ارزش طريقى دارد; زيرا فقط طريقى ست‏براى تعيين و تشخيص رهبر از بين ديگر فقهاى واجد شرايط; در حالى كه انتخاب رهبر بر طبق نظريه انتخاب، ارزش موضوعى دارد. بدين معنا كه قبل از انتخاب، هيچ يك از فقهاى جامع الشرايط حتى در عالم ثبوت هم داراى ولايت نمى‏باشند و تنها بعد از انتخاب است كه فقيه منتخب، ثبوتا داراى مقام ولايت مى‏گردد.
[1]. از طرفداران نظريه انتخاب مى‏توان به آيه‏الله حسينعلى منتظرى در كتاب «دراسات فى ولايه‏الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه‏» و آيه‏الله محمد مهدى آصفى دركتاب «ولايه‏الامر» اشاره كرد.
[2] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ج 1،ص‏416.
[3] . همان، ص 415.
[4] . همان، صص 425 - 492.
[5] . همان، صص‏409 - 410.
[6] . همان، ص 410.
[7] . همان، صص‏413 - 414.
[8] . دليل اين مساله، ذيل مقبوله عمرابن حنظله است كه مطابق آن، امام صادق(ع) مى‏فرمايد: درصورتى كه دو نفر براى قضاوت يا حكومت، واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو، شخصى را كه داراى شرايط برتر است‏برگزيد: «الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما». اكنون اگر اين مقبوله را شامل باب حكومت (فرمانروايى سياسى برجامعه) نيز بدانيم، به منطوق آن مى‏توان استدلال كرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانيم، بايد به مفهوم يا طريق اولويت آن استدلال نمود. به اين بيان كه وقتى در صورت تعدد قضات بايد قاضى واجد شرايط و صفات برتر را برگزيد، پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرايط رهبرى نيز كه اهميتش از باب قضاء بيشتر است، به طريق اولى بايد به همين صورت عمل كرد.(براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه، مجله حكومت اسلامى، شماره 8، ص‏75-76.
[9] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، صص 415 -416.
@#@
نظريه انتصاب مى‏گويد; فقيه واجد شرايط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى مقام ولايت است و خبرگان از طريق انتخاب خود، او را تشخيص مى‏دهد و هيچ گونه ولايتى به او تفويض نمى‏كند; در حالى كه نظريه انتخاب مى‏گويد; ائمه معصومين(ع) فقهاى جامع الشرايط را به عنوان كانديدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى كرده‏اند و به هيچ يك از آنان تفويض ولايت ننموده‏اند; بلكه اين كار را بر عهده مردم گذارده‏اند و مردم نيز با انتخاب مستقيم يا غير مستقيم خود (ازطريق خبرگان) به يكى از نامزدهاى مقام رهبرى، تفويض ولايت مى‏كنند. بدون شك، بين انتخاب به معناى تفويض با انتخاب به معناى تشخيص، فرق زيادى وجود دارد.
اشكال ديگرى كه بر پذيرش احتمال دوم وارد شده، اين است كه اگر فقط يكى از فقهاى واجد شرايط مجاز به اعمال ولايت‏باشد، آنگاه جعل ولايت‏براى فقهاى ديگر لغو و قبيح خواهد بود.
در توضيح اين اشكال، مى‏توان چنين گفت كه لغويت‏به معناى بيهودگى است و منظور از آن در اينجا، اين است كه جعل لايت‏براى ديگر فقهايى كه مجاز به اعمال ولايت نمى‏باشند، بى‏فايده است; زيرا فايده مترتب بر ولايت در اعمال آن ظاهر مى‏شود; همانگونه كه فايده مالكيت اموال، تصرف در آنها است. بنابراين همچنان كه داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فايده‏اى ندارد و لغو است، جعل ولايت‏براى يك شخص و اجازه اعمال ولايت‏به او ندادن، نيز بى‏فايده و لغو است و با توجه به اين مطلب كه امام معصوم(ع) حكيم است و كارهاى خود را از روى حكمت انجام مى‏دهد، بنابراين هيچ گاه به چنين كار لغو و بيهوده‏اى اقدام نمى‏كند.
همان طور كه ملاحظه مى‏شود، پاسخ اين اشكال مبتنى بر آن است كه بتوانيم حكمت و فايده‏اى براى جعل ولايت در مورد ديگر فقهاى واجد شرايط كه در راس حكومت قرار ندارند، بيابيم. دقت در مساله نشان مى‏دهد كه جعل ولايت‏به صورت مورد بحث، به هيچ وجه لغو و بيهوده نمى‏باشد. توضيح آنكه مساله را در دو حالت مى‏توان بررسى نمود:
الف - حالت قبل از تشكيل حكومت اسلامى مركزى;
ب - حالت‏بعد از تشكيل حكومت مركزى اسلامى.
اما در حالت اول، فايده مترتب بر جعل ولايت‏براى تمام فقهاى جامع الشرايط كاملا واضح است; زيرا نتيجه چنين جعلى آن خواهد بود كه هر يك از فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مى‏باشد و براى اعمال اين ولايت، به راى يا ابراز رضايت مردمى در قالب بيعت نيازى نيست; در حالى كه بر طبق نظريه انتخاب، تحقق ولايت‏بالفعل، متوقف بر بيعت مى‏باشد. [1]
اما در حالت دوم، براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز است در امورى كه فقيه حاكم در آنها مداخله نكرده، تصرف و اعمال لايت‏بنمايند; اما در امورى كه فقيه حاكم در آنها مداخله و تصرف كرده، هيچ كس و از جمله فقهاى مزبور، حق مداخله ندارند، مگر با اجازه فقيه حاكم. پس در اين حالت نيز چنين نيست كه اعمال ولايت در هيچ امرى براى فقهاى ديگر جايز نباشد، تا لغويت لازم بيايد.[2]
از آنچه تاكنون گفته شد نتيجه مى‏گيريم كه اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب وارد نيست و نصب فقهاى جامع الشرايط به مقام ولايت از سوى ائمه عليهم السلام با هيچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمى‏باشد. اما اينكه چنين نصبى از سوى ائمه(ع) واقع شده است‏يا نه، بحث ديگرى است مربوط به مقام اثبات كه البته اين مقاله متكفل بررسى آن نيست و خوانندگان را به كتب معتبرى كه در اين زمينه نوشته شده است، ارجاع مى‏دهد. [3]
چنانكه پيش از اين نيز اشاره شد، نظريه انتخاب براى اثبات مدعاى خود، ابتدا به رد نظريه انتصاب مى‏پردازد. اين، بدان علت است كه اين نظريه خود را در طول نظريه انتصاب مى‏داند و معتقد است كه اگر بتوان انتصاب را ثابت كرد ديگر نوبت‏به بحث در مورد انتخاب و بيعت نمى‏رسد. [4] بحث گذشته روشن ساخت كه نظريه انتخاب در تحكيم پايه اول خود كه اشكال ثبوتى بر نظريه نصب باشد، موفق نيست. اكنون به بررسى پايه دوم اين نظريه كه ارائه دلايلى از سنت‏براى اثبات انتخابى بودن ولى فقيه است، مى‏پردازيم.
ادله لزوم منتخب بودن ولى فقيه
نظريه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقيه و رهبر حكومت اسلامى در زمان غيبت، به روايات متعددى استناد كرده كه دوازده روايت آن از على عليه السلام نقل شده است. دلالت اين روايات دوازده گانه بر مقصود نظريه انتخاب، از ديگر احاديث قويتر بوده و سند آنها نيز نسبت‏به ديگر روايات، وضعيت ضعيفترى ندارد. لذا اگر با استناد به اين روايات نتوان انتخابى بودن ولى فقيه را اثبات كرد، بدون شك با استدلال به احاديث ديگر نيز چنين امرى ميسور نخواهد بود. براين اساس، در مقاله حاضر تنها به بررسى روايات پيش گفته مى‏پردازيم:
1- پس از كشته شدن عثمان، هنگامى كه مردم براى بيعت‏با اميرالمؤمنين(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود:
«دعونى والتمسوا غيرى... واعلموا ان اجبتكم ركبت‏بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم و انا لكم وزيرا خير لكم منى اميرا.» [5]
مرا واگذاريد و شخص ديگرى را براى اين مسؤوليت انتخاب كنيد... و بدانيد كه اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خودم مى‏دانم بر شما حكومت‏خواهم كرد و به گفته اين و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر مرا واگذاريد، من نيز همانند يكى از شما هستم و شايد من شنواترين و مطيع‏ترين شما باشم نسبت‏به كسى كه حكومت‏خويش را به وى بسپاريد و من وزير و مشاور شما باشم، برايتان بهتر است تا امير شما باشم.
2- طبرى در تاريخ خود به سند خويش از محمد حنفيه روايت نموده كه گفت:
«كنت مع ابى حين قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد اليوم احدا احق بهذاالامر منك لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانى اكون وزيرا خير من ان اكون اميرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلين حتى نبايعك قال: ففى المسجد فان بيعتى لاتكون خفيا (خفيه) و لاتكون الا عن رضى المسلمين.»[6]
من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: اين مرد (عثمان) كشته شد و مردم ناگزير بايد امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى اين امر نمى‏يابيم. نه كسى سابقه تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا(ص) نزديكتر است.
على(ع) فرمود: اين كار را انجام ندهيد; چرا كه من وزير شما باشم بهتر از اين است كه اميرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دست‏برنخواهيم داشت تا با تو بيعت كنيم. حضرت فرمود: پس (مراسم بيعت) در مسجد باشد; چرا كه بيعت من مخفى نيست و جز با رضايت مسلمانان عملى نمى‏باشد.
در اين روايت، على(ع) براى رضايت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولايت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
3 - ابن اثير مورخ معروف در كتاب «كامل‏» خود آورده است:
چون روز بيعت فرا رسيد - و آن روز جمعه بود - مردم در مسجد گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعيت و همه سراپا گوش بودند، فرمود:
«ايهاالناس - عن ملا و اذن - ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابيتم الا ان اكون عليكم الا و انه ليس لى دونكم الا مفاتيح مالكم و ليس لى ان آخذ درهما دونكم.»[7]
اى مردم! اين امر (حكومت) امر شمااست. هيچ كس به جز كسى كه شما او را امير خود گردانيد، حق امارت بر شما را ندارد. ما ديروز هنگامى از هم جدا شديم كه من قبول ولايت را ناخوشايند داشتم; ولى شما اين را نپذيرفتيد. آگاه باشيد كه من كسى جز كليد دار شما نيستم و نمى‏توانم حتى يك درهم را به ناروا از بيت المال برگيرم.
4 - در نهج البلاغه از على(ع) آمده است كه فرمود:
«و انماالشورى للمهاجرين والانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما، كان ذلك (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه الله ما تولى.» [8]
شورا با شركت مهاجرين و انصار صورت مى‏پذيرد. اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش قرار دادند، اين امر مورد رضايت‏خداوند است. اگر كسى به سبب عيب جويى يا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گرديد و بر امام خود خروج نمود، او را به راهى كه از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع كند به خاطر پيروى از غير راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب كرده است، واگذار خواهد كرد.
5 - در نامه اميرالمؤمنين(ع) به شيعيان خويش آمده است:
«و قد كان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: يا ابن ابى طالب لك ولاء امتى فان ولوك فى عافيه و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه.» [9]
پيامبر خدا(ص) با من پيمانى بسته، فرمود: اى پسر ابى طالب! ولايت‏بر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولايت‏خويش برگزيدند و با رضايت‏بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولايت آنان را به عهده بگير و اگر بر خلافت تو اختلاف كردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار.
[1] . همان، ص 415،527،537.
[2] . ر.ك: آيه‏الله سيدكاظم حائرى، ولايه الامر فى عصر الغيبه، ص‏226.
[3] . مانند: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص‏459 به بعد و آيه‏الله ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه كتاب البيع، ص 438به بعد و آيه‏الله سيدكاظم حائرى، ولايه‏الامر فى عصر الغيبه.
[4] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، صص 408 -409.
[5] . نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 271، خطبه 92.
[6] . تاريخ طبرى، ج‏6، ص‏3066; به نقل از دراسات فى ولايه‏الفقيه، ج 1، ص 504.
[7] . كامل ابن اثير، ج‏3، ص‏193; به نقل از دراسات، ج 1، ص 505.
[8] . نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه‏6، ص 840.
[9] . ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180; به نقل از دراسات فى ولايه‏الفقيه، ج 1،ص 505.
@#@
از اين كلام استفاده مى‏شود كه اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافت‏براى اميرالمؤمنين(ع) با نصب ثابت‏بود و روايت نيز بر آن دلالت دارد; لكن نظر مردم نيز در قبول و پذيرش ولايت مؤثر بوده و اين امر، امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مى‏باشد. [1]
6 - در كتاب سليم ابن قيس از اميرالمؤمنين(ع) روايت‏شده كه فرمود:
«والواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد مايموت امامهم او يقتل... ان لايعملوا عملا و لايحدثوا حدثا و لايقدموا يدا و لا رجلا و لايبدؤواالشى‏ء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما و رعا عارفا بالقضاء و السنه يجمع امرهم...» [2]
آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ يا كشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است... اين است كه عملى انجام ندهند و دست‏به كارى نزنند و دست‏يا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند پيش از آنكه براى خويش امام و رهبر پاكدامن، آگاه، باتقوى، آشنا به قضاء و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب كنند.
از اين حديث استفاده مى‏شود كه انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و اين انتخاب، منشا اثر است; ولى در رتبه‏اى پس از اختيار خداوند. پس در شرايطى كه «امام منصوب‏» در جامعه نيست نظير عصر غيبت، انتخاب مردم همان چيزى است كه امامت‏با آن منعقد مى‏شود. [3]
نظريه انتخاب علاوه بر روايات فوق، به اخبار ديگرى كه اختصاص به موضوع بيعت دارد نيز استناد كرده و آنها را از ادله‏اى دانسته كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غيبت دلالت مى‏كند. بسيارى از اين اخبار كه دلالتى بهتر از ديگر روايات دارند، از على عليه السلام نقل شده‏اند كه اينك به نقل و بررسى آنها مى‏پردازيم:
7 - در ارشاد مفيد آمده است كه مطابق روايت‏شعبى، هنگامى كه عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامه‏ابن زيد از بيعت اميرالمؤمنين(ع) سرپيچى كردند، آن حضرت ضمن خطبه‏اى فرمود:
«ايهاالناس انكم بايعونى على ما بويع عليه من كان قبلى و انما الخيار للناس قبل ان يبايعوا فاذا بايعوا فلا خيار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعيه التسليم و هذه بيعه عامه من رغب عنها رغب عن دين الاسلام و اتبع غير سبيل اهله و لم تكن بيعتكم اياى فلته و ليس امرى و امركم واحدا و انى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم.» [4]
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بيعت كرديد كه با ديگران پيش از من براساس آن بيعت كردند. مردم پيش از آنكه بيعت كنند، صاحب اختيارند; اما هنگامى كه بيعت كردند، ديگر اختيارى (در نافرمانى) براى آنان نيست. همانا وظيفه امام، استقامت است و وظيفه مردم، تسليم نظر او بودن و اين بيعت همگانى بود. كسى كه از آن روى بگرداند، از دين اسلام روى گردان شده و راه ديگرى به غير از راه اسلام را پيموده است و بيعت‏شما با من يك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما يكى نيست. من شما را براى خدا مى‏خواهم و شما مرا براى خودتان مى‏خواهيد.
8 - در نهج البلاغه آمده است:
«فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافيل على اولادها تقولون البيعه البيعه. قبضت‏يدى فبسطتموها و نازعتكم يدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى و البا الناس على.» [5]
شما به سوى من شتافتيد، همانند شتافتن حيوانى كه تازه بچه به دنيا آورده به سوى فرزندش. مى‏گفتيد بيعت‏بيعت. دستم را بستم، شما آن را گشوديد; دستم را كشيدم، شما آن را به سمت‏خود كشيديد. بار خدايا اين دو نفر (طلحه و زبير) پيمان مرا قطع و به من ستم كرده و بيعتم را شكسته و مردم را عليه من شوراندند.
9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
«و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل اليهم على حياضها يوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطى‏ء الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم اياى ان ابتهج‏بهاالصغير و هدج اليها الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب.» [6]
شما دستم را گشوديد، من آن را بستم، شما دستم را كشيديد، من جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آورديد; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خويش به هنگام خوردن آب تا جايى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زيردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بيعت‏با من تا به آنجا رسيد كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان براى بيعت‏به راه افتادند و افراد عليل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بيعت‏شتافتند.
10- على(ع) در نامه‏اى خطاب به طلحه و زبير مى‏فرمايد:
«اما بعد فقد علمتما - و ان كتمتما انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابايعهم حتى بايعونى و انكما لمن ارادنى و بايعنى و ان العامه لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بايعتمانى طائعين فارجعا و توبا الى الله من قريب و ان كنتما بايعتمانى كارهين فقد جعلتما لى عليكما السبيل باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصيه.» [7]
اما بعد، شما به خوبى مى‏دانيد - اگر چه پنهان مى‏كنيد - كه من به دنبال مردم نيامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بيعت نكردم تا آنان با من بيعت كردند و شما نيز از آنان هستيد كه به سراغ من آمدند و با من بيعت كردند. توده مردم نيز به خاطر قدرت و زور و حادثه‏اى ناگهانى با من بيعت نكردند. پس اگر شما از روى اطاعت‏با من بيعت كرديد، از پيمان شكنى خود بازگرديد و تا دير نشده در پيشگاه خداوند توبه كنيد و اگر از روى كراهت و اجبار بيعت كرديد، خود، راه را براى من عليه خويش گشوديد; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كرديد; اما نافرمانى خود را پوشانديد.
11- در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاويه آمده است:
«انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يرد...» [8]
همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بيعت كردند، بر اساس آنچه با آنان بيعت كردند با من نيز بيعت نمودند پس كسانى كه در روز بيعت‏حضور داشته‏اند، هرگز نمى‏توانند بيعت را نپذيرند و آنان كه غايب بوده‏اند، نمى‏توانند آن را رد كنند....
12 - على(ع) در نامه ديگرى خطاب به معاويه مى‏فرمايد:
«لانها بيعه واحده لايثنى فيها النظر و لا يستانف فيها الخيار الخارج منها طاعن والمروى فيها مداهن.» [9]
بيعت‏يك بار بيش نيست، تجديد نظر در آن راه ندارد و در آن، اختيار فسخ نمى‏باشد. آن كس كه از اين بيعت‏سربتابد، طعنه زن و عيب جو خوانده مى‏شود و آن كه در قبول و رد آن، انديشه كند، بى اعتناء به اسلام است.»
نظريه انتخاب به دنبال روايات فوق، اشاره كرده است كه در خطبه‏هاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه‏هاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نيز مى‏توان موارد مشابهى را يافت; ولى به اين دليل كه اين موارد از نظر سند و دلالت‏با ديگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد، يكسان بود، به نقل تفصيلى آنها نپرداخته است.
در هر حال، دقت در روايات بالا (كه تفصيلا آورده شد) نشانگر جايگاه نظريه انتخاب از ديد ائمه عليهم السلام و خصوصا على عليه السلام مى‏باشد و خطبه‏ها و نامه‏هاى مورد اشاره نيز مشتمل بر مطلب اضافه‏اى نيست; لذا به بررسى سند و دلالت روايات فوق بسنده مى‏كنيم.
نقد و بررسى
1- اولين اشكالى كه در بررسى روايات مورد استناد نظريه انتخاب به نظر مى‏رسد، ضعف سندى آنها است; زيرا تمامى اين روايات يا اكثريت غالب آنها، از نظر سند ضعيف بوده و قابل استناد نمى‏باشند و همين براى رد استدلال به آنها، كافى است.
طراح نظريه انتخاب، خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنين گفته است:
«غرض ما، استدلال به يك يك اين روايات متفرقه نيست تا در سند يا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود اين است كه از خلال مجموع اين اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمينان داريم، استفاده مى‏شود كه انتخاب امت نيز يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضا فرموده است. پس طريق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نيست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالى براى انتخاب باقى نمى‏ماند.» [10]
بدين ترتيب، از ديدگاه نظريه انتخاب، نسبت‏به صدور برخى از اين روايات اجمالا اطمينان وجود دارد; يعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى ديگر مى‏توان اطمينان پيدا كرد كه بعضى از اين اخبار از معصومين عليهم السلام صادر شده است و همين براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى، كافى است.
البته طراح نظريه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل اطمينان آورى كه باعث وثوق به صدور روايات مزبور مى‏شوند، كدامند; ولى در پايان بحث از روايات مربوط به بيعت، تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است. [11]
به نظر مى‏رسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روايات مورد بحث، مخدوش است. توضيح اينكه:
استناد به تواتر، براين اساس استوار است كه توافق ناقلين يك خبر به طور عادى بر كذب، بعيد باشد. به بيان ديگر، اگر تعداد ناقلين يك خبر به اندازه‏اى زياد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد، خبر را متواتر مى‏نامند.
[1] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ص 505.
[2] . كتاب سليم ابن قيس، ص 182، به نقل از ماخذ پيشين.
[3] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ص 508.
[4] . ارشاد مفيد، ص‏116; به نقل از دراسات فى ولايه‏الفقيه، ج 1، ص 518.
[5] . نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه‏137، ص 420.
[6] . همان، خطبه 220، ص 722.
[7] . همان، نامه 54، ص 1035.
[8] . همان، نامه‏6، ص 840.
[9] . همان، نامه‏7، ص‏843.
[10]. دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ص 511.
[11] . همان، ص 522.
@#@ در واقع، احتمال توافق ناقلين بر كذب در چنين صورتى بسيار ضعيف است; به گونه‏اى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمى‏گيرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مى‏دانند. مرحوم شيخ بهايى خبر متواتر را چنين تعريف كرده است:
«فان بلغت‏سلاسله فى كل طبقه حدا يؤمن معه تواطؤهم على الكذب فمتواتر و يرسم بانه خبر جماعه يفيد بنفسه القطع بصدقه.» [1]
نتيجه بيان فوق، اين است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه هيچ انگيزه‏اى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعيد است; ولى اگر انگيزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلين بتوان تصور كرد، ديگر احتمال توافق بر كذب از سوى آنها بعيد نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همين قرار است; زيرا خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسير صحيح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومين(ع) را غصب نموده بودند، در توجيه مشروعيت‏خلافت‏خود بر بيعت مردم تاكيد مى‏كردند و بيعت را به عنوان عاملى براى ايجاد مشروعيت معرفى مى‏نمودند. بنابراين، طبيعى است كه در چنين فضايى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلين، يك احتمال ضعيف و غير عقلائى نخواهد بود و بدين ترتيب، با راه يافتن چنين احتمالى، استناد به تواتر اجمالى ديگر مفيد اطمينان نبوده و در نتيجه، حجيت و اعتبار شرعى نخواهد داشت. [2]
2- دومين اشكال، مربوط به دلالت روايات است. به اين بيان كه احتمال داده مى‏شود اميرالمؤمنين(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى جانشينى رسول خدا(ص) و امامت‏بر امت اسلامى قبول نداشتند، به چيزى استناد فرموده كه مورد قبول آنان بوده است; يعنى همان مساله بيعت و انتخاب مردم، تا به اين وسيله با استفاده از روش جدل، مخالفين را ساكت نمايد و به آنان بگويد كه اگر شما بيعت را عامل مشروعيت‏خلافت مى‏دانيد، بايد به خلافت من نيز گردن نهيد; چرا كه مردم با من بيعت كردند; همان طور كه با خلفاى پيش از من بيعت كردند. بدين ترتيب، حضرت على(ع) با استناد به يكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
بر اين اساس، با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند، ديگر نمى‏توان به هيچ يك از روايات مزبور براى اثبات مشروعيت‏بيعت و انتخاب امت‏به عنوان يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت استناد نمود; زيرا هدف در جدل، اسكات خصم است و براى رسيدن به آن، از قضايايى استفاده مى‏شود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده مقبول و صحيح نباشد.
به عبارت ديگر، احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى اميرالمؤمنين(ع) در مقابل مخالفين خود وجود دارد [3]و اين احتمال، موجب مى‏شود كه استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعيت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زيرا اين استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضايايى كه آن حضرت در استدلالهاى خود به كار برده، مورد قبول خودشان نيز بوده است; در حالى كه الزاما چنين نيست و امكان اثبات اين مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضاياى مورد قبول مجادل تشكيل نمى‏شود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است، ممكن است قضايايى در آن به كار رود كه مورد تصديق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مى‏تواند او را اسكات نمايد، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظريه انتخاب با وجود پذيرش جدلى بودن استدلالهاى اميرالمؤمنين(ع) در روايات مورد بحث، سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنين گفته است:
«لايقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرين لنصبه(ع) ، فانه يقال: نعم و لكنه ليس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على الانتخاب و حيث انهم لم‏يسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.» [4]
«اشكال نشود كه اين سخنان از اميرالمؤمنين(ع) جدلى است در مقابل‏كسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و لافت‏بودند; زيرا در پاسخ گفته مى‏شود; بلى جدل است; لكن جدل به يك امر باطل خلاف واقع نيست; بلكه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفين، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذيرفته بودند، لذا على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نموده‏اند.
بدين ترتيب، جدلى بودن استدلال اميرالمؤمنين(ع) از ديدگاه نظريه انتخاب، به اين معنا نيست كه آن حضرت براى بيعت و انتخاب مردم هيچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذيرش جدلى اين قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتيجه، على(ع) با پذيرش مدعاى خصم در اين زمينه از باب جدل، به سراغ دومين عامل انعقاد امامت و ولايت رفته و براى الزام مخالفين خود به پذيرش حكومت‏حضرتش، به انتخاب و بيعت مردم با خود استدلال فرموده است:
«و ما يقال من ان تمسك اميرالمؤمنين(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته ببيعه‏المهاجرين والانصار وقع منه جدلا فلا يراد منه انه عليه‏السلام لم يكن يرى للبيعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم، بل الجدل منه(ع) كان فى تسليم ما كان يزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما يعتبر فى طول النصب من الله.»[5]
به نظر مى‏رسد كه ايراد سخن فوق (يعنى تاكيد بر اين مطلب كه جدل على(ع) ، به يك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زيرا چنان كه از توضيحات گذشته معلوم شد، لازم نيست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نمايد; چرا كه هدف از جدل، ساكت نمودن حريف است و اين هدف را از طريق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد، مى‏توان تامين نمود; چه مورد قبول خود مجادل نيز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقيون به اين مطلب تصريح كرده و نوشته‏اند:
«فالقياس الجدلى مؤلف مما اشتهر اى من القضايا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سواء كان حقا عندك او باطلا.» [6]
قياس جدلى يا از قضاياى مشهور تشكيل شده و يا از قضايايى كه مورد قبول طرف مقابل مى‏باشد; اعم از اين كه در نزد مجادل نيز حق باشد يا باطل.
«اما الجدل فانما يعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا يشترط فيها ان تكون حقا» [7]
جدل، مبتنى بر مقدمات مسلم است; از اين حيث كه مسلم مى‏باشند و لازم نيست كه مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجيد نيز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهيم خليل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مى‏كند، از قول آن جناب(ع) مى‏فرمايد كه با ديدن ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربى و چون هريك از آنها غروب كردند، از آنها روى گردانده، نسبت‏به شرك بيزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنيفا و ما انا من المشركين [8] من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمين را آفريده است; در حالى كه در ايمان خود حنيف و خالص هستم و از مشركان نمى‏باشم.
بدون شك، اينكه ابراهيم(ع) هر يك از ستاره و ماه و خورشيد را پروردگار خود معرفى كرده، از روى عقيده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در زمانى اين سخنان را گفته است كه پيش از آن، ملكوت آسمانها و زمين به او نمايانده شده و در زمره موقنين (يقين آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كريم به اين مطلب تصريح كرده و مى‏فرمايد: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض و ليكون من الموقنين [9]و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهيم(ع) را بيان مى‏كند. حق اين است كه اين استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسير گرانقدر الميزان در اين مورد مى‏نويسد:
«اينكه حضرت ابراهيم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربى، در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را يكى از آنان شمرده و عقايد خرافى آنان را صحيح فرض نموده; آنگاه با بيانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است و اين نحو احتجاج، بهترين راهى است كه مى‏تواند انصاف خصم را جلب كرده، و از طغيان عصبيت او جلوگيرى نموده و او را براى شنيدن حرف حق آماده سازد.» [10]
ملاحظه مى‏شود كه دليلى بر لزوم استفاده از قضاياى مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نيز قرينه‏اى نيست كه اثبات كند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفين به قضايايى استناد كرده‏اند كه مورد قبول خودشان نيز بوده است. بدين ترتيب، استدلال نظريه انتخاب به اين روايات مخدوش و ناتمام مى‏باشد; چرا كه در همه آنها، احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظريه انتخاب نيز جدلى بودن آنها را به صراحت پذيرفته است. [11]
بيانى ديگر در استدلال به روايات بيعت
طراح نظريه انتخاب در پايان بحث از روايات بيعت، با بيانى ديگر در استدلال به آنها گفته است:
اگر بيعت موجب تحقق ولايت نبود و اثرى در تثبيت امامت نداشت، پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و اميرالمؤمنين(ع) از مردم مطالبه بيعت كرد و چرا اميرالمؤمنين(ع) در بعضى موارد بر بيعت اصرار مى‏نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنكه با قدرت ظهور كند، با مردم بيعت‏خواهد كرد؟ اما اينكه گفته مى‏شود بيعت‏براى تاكيد نصب است (و اثرى در تحقق ولايت ندارد) در واقع، به همان چيزى كه ما مى‏گوييم برمى‏گردد; زيرا اگر بيعت موجب تحقق يافتن امامت نباشد، باعث تاكيد آن نيز نخواهد بود; چرا كه دو شى‏ء بيگانه و بى‏ارتباط با هم، هيچ گاه يكديگر را تاكيد نخواهند كرد و اصولا نام مؤكد بر سببى اطلاق مى‏شود كه بر سبب ديگر وارد شده باشد:
«و كيف كان فالبيعه مما تتحقق به الولايه اجمالا.
[1] . سيدحسن صدر عاملى، نهايه‏الدرايه فى شرح الوجيزه للشيخ البهائى، ص‏97.
[2] . ر. ك: آيه‏الله سيد كاظم حائرى، ولايه‏الامر فى عصر الغيبه، ص 188.
به نظر مى‏رسد كه اشكال ديگرى نيز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن، اين است كه بر اساس تواتر اجمالى، اثبات مى‏شود كه حداقل يكى از روايات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمى‏شود كه آن يكى دقيقا كدام روايت است. بنابراين، با استناد به تواتر اجمالى تنها مى‏توان به قدر مشترك روايات مزبور كه در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در اين روايات، ملاحظه مى‏شود كه همه آنها بر مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمى‏كنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مى‏نمايند. بدين معنا كه ولى فقيه علاوه بر عنصر مشروعيت‏بايد از عنصر مقبوليت عمومى نيز برخوردار باشد. بدين ترتيب، از آنجا كه قدر متيقن و مشترك روايات فوق، همين معناى اخير است; لذا استدلال به اين روايات براى اثبات مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم كه مطلوب نظريه انتخاب است، صحيح نمى‏باشد.
[3] . علت راه يافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) ، اين است كه آن حضرت به عقيده حقانى، شيعه اماميه، براساس نص خاص از سوى خداوند به مقام‏امامت و خلافت‏بعد از پيامبر(ص) منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه‏87) و در اين مورد هيچ نيازى به عامل ديگرى همچون بيعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بيعت مردم استناد فرموده است.
[4] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ص 504.
[5] . همان، ص‏527.
[6] . شرح منظومه، ج 1، ص‏343; با تصحيح و تعليق آيه‏الله حسن زاده آملى.
[7] . منطق مظفر، ج‏3، ص 334; نيز ر.ك: حاشيه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامى، ص 380.
[8] . انعام،79.
[9] . انعام، 75.
[10] . تفسير الميزان، ج‏7، ص‏177; نيز ر.ك: تفسير كشاف، ج 2، ص 40.
[11] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ص 504.
@#@ كيف و لو لم يكن لها اثر فى تثبيت الامامه و تحقيقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لاميرالمؤمنين(ع) ؟ و لم كان اميرالمؤمنين(ع) يصر عليها فى بعض الموارد؟ و لم يبايع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسيف والقدره؟ و ما قد يقال من انها لتاكيد النصب فمآله الى ما نقول ايضا اذ لو لم يكن يترتب عليها تحقيق الامامه لم تكن مؤكده فان الشى‏ء الاجنبى عن‏الشى‏ء لايؤكده و انما يطلق المؤكد على السبب الوارد على سبب آخر.» [1]
نقد و بررسى
با مراجعه به موارد بيعت در صدر اسلام مانند بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت رضوان و بيعت غدير، ملاحظه مى‏شود كه هيچ يك از اين بيعتها براى اعطاى ولايت‏به شخصى كه با او بيعت مى‏كردند، نبود; بلكه پس از پذيرش اصل ولايت و امامت وى، با او پيمان مى‏بستند كه امور معينى را مراعات كنند; مانند اينكه به خدا شرك نورزند و از فواحش دورى كنند و از شخصى كه با او بيعت كرده بودند، دفاع نمايند. عباده ابن صامت كه از اصحاب رسول خدا(ص) است، مى‏گويد: من در پيمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بوديم و با پيامبر پيمان بستيم كه به خداوند شرك نورزيم، دزدى نكنيم، زنا نكنيم و فرزندان خود را نكشيم و به كسى افتراء نزنيم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشيم.[2]
براءابن معرور، يكى از اصحاب رسول خدا(ص) در بيعت عقبه دوم، دست پيامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدايى كه تو را به حق فرستاده است، از تو مانند كسان خود حمايت مى‏كنيم و بر اين قضيه پيمان مى‏بنديم. [3]
در بيعت رضوان، مسلمانان با پيامبر اكرم(ص) بيعت كردند كه در صورت جنگ، از صحنه نبرد نگريزند و يا مطابق بعضى نقلها با آن حضرت بيعت كردند كه تا سرحد مرگ بايستند و بجنگند. [4]
بيعت‏با اميرالمؤمنين(ع) در روز غدير پس از آن بود كه پيامبر اكرم(ص) آن حضرت را به عنوان خليفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در اين حال از مردم پيمان گرفتند كه از حمايت على(ع) دريغ نورزند و در تثبيت پايه‏هاى حكومتش بكوشند.
بدين ترتيب، اصولا بيعت در صدر اسلام جنبه اعطا يا تفويض ولايت‏به شخص بيعت‏شونده را نداشته; بلكه به معناى معاهده و پيمان بر حمايت از او بوده است و لذا لغت‏شناسان بيعت را چنين تعريف كرده‏اند:
«بيعت، به معناى دست‏به هم دادن براى ايجاب فروش و براى مبايعه و اطاعت است. بيعت، نوعى عقد و عهد است گويا هريك از طرفين بيعت، آنچه در نزد خود داشته به طرف ديگر فروخته و از روى خلوص و صدق نيت‏با او برخورد كرده و اطاعت از او را پذيرفته است.»
«البيعه: الصفقه على ايجاب البيع و على المبايعه و الطاعه و البيعه: المبايعه والطاعه... و فى الحديث انه قال: الا تبايعونى على الاسلام؟ هو عباره عن المعاقده والمعاهده كان كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخيله امره.» [5]
با سلطان بيعت نمود; يعنى تعهد كرد كه در مقابل مال اندكى كه از او مى‏گيرد، اطاعت‏خود را براى وى مبذول دارد و از فرمانهاى او پيروى كند.
«و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعه له بما رضخ له و يقول لذلك بيعه و مبايعه‏» [6]
بنابراين، سر اين مطلب كه رسول خدا(ص) براى خودشان و اميرالمؤمنين(ع) مطالبه بيعت نمودند و اميرالمؤمنين(ع) نيز در بعضى موارد بر اخذ بيعت اصرار مى‏كردند، همين بود كه مى‏خواستند حمايت و همكارى مردم را جلب نموده و در راه پيشبرد اهداف الهى خود از مشاركت آنان، حسن استفاده را بنمايند. بدين ترتيب، بيعت‏يكى از بزرگترين نمودهاى مشاركت‏سياسى مردم در امر حكومتشان بود كه در تحقق اهداف حكومت تاثير فراوان داشته و موجب تاكيد و تحكيم آن مى‏شد.
البته ممكن است گاهى اوقات، بيعت‏به منظور انشاء وايجاد ولايت‏براى شخص بيعت‏شونده نيز مورد استفاده قرار گيرد مانند بيعت‏با بعضى از خلفاى جور[7] ; ولى چنين چيزى در مورد معصومين(ع) سابقه نداشته است.
اما اين سخن كه مؤكد بودن بيعت، فرع بر اين است كه موجب تحقق يافتن امامت‏باشد، سخن صحيحى نيست; زيرا تاكيد و تحكيم حكومت منحصرا ناشى از اين نيست كه بيعت را سببى براى تحقق ولايت و امامت‏بدانيم; بلكه مى‏توان يك حكومت را از طريق معاهده و پيمان عمومى مردم بر اطاعت و پشتيبانى از آن، مورد تاييد قرار داد. بديهى است كه نتيجه چنين معاهده و التزامى، تحكيم پايه‏هاى حكومت مى‏باشد، بدون اينكه متعلق آن، انشاء ولايت و تفويض قدرت باشد.
به عبارت ديگر، هرگاه حاكم، ياورانى داشته باشد كه بر اطاعت از او هم پيمان شده و تا پاى جان حاضر به فداكارى در راه او باشند، بدون شك، قدرتش استقرار بيشترى مى‏يابد و در نتيجه حكومتش تاكيد و تثبيت مى‏شود. اما اين بدان معنا نيست كه ياوران حاكم در ضمن پيمان خود، قدرت و ولايت را به او تفويض نموده و بدين وسيله، موجب تحقق حكومت او شده باشند. نتيجه آنكه از تاكيدى بودن بيعت، نمى‏توان استنباط كرد كه بيعت‏سببى براى تحقق ولايت است; زيرا اين دليل اصطلاحا اعم از مدعا مى‏باشد.
حاصل كلام
تا اينجا اثبات شد كه نه اشكالات ثبوتى نظريه انتخاب بر نظريه نصب وارد است و نه دلايل اين نظريه در اثبات اين مساله كه انتخاب و بيعت، يك راه مشروع براى انعقاد ولايت و امامت است، تمام مى‏باشد. اكنون مى‏توان با استدلال به آنچه نظريه انتخاب به صراحت پذيرفته است، ديدگاه انتصاب را اثبات نمود.
يكى از دلايل نظريه انتصاب، دليلى است كه مرحوم آيه‏الله بروجردى (قده) بدان استناد نموده و خلاصه‏اش اين است كه:
در زندگى اجتماعى مردم، امورى وجود دارد كه براى حل و فصل آنها بايد به حكام يا به قضات مراجعه نمود. از طرفى اين امور، عام البلوى هستند و مورد ابتلاى عموم مردم مى‏باشند و از طرف ديگر، ائمه(ع) به شيعيان خود اجازه نداده‏اند كه براى حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه كنند. با دقت مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه وضعيت اين امور از دو حال خارج نيست; يا اين است كه ائمه(ع) آنها را به حال خود رها كرده و شخصى را براى اداره امور مزبور معين نكرده‏اند و يا اينكه فقيه را براى اداره آنها تعيين نموده‏اند. لكن احتمال اول باطل است، پس ناگزير احتمال دوم بايد صحيح باشد.
بدين ترتيب، براساس يك قياس استثنائى كه از يك قضيه منفصله حقيقيه و يك قضيه حمليه تشكيل يافته است - كه دلالت‏بر رفع يا بطلان مقدم مى‏كند - مى‏توان به نتيجه مطلوب كه وضع يا اثبات تالى و در حقيقت همان نظريه انتصاب است، دست‏يافت. [8]
اشكال نظريه انتخاب بر استدلال فوق اين است كه براى انعقاد ولايت، راه ديگرى نيز وجود دارد كه همان انتخاب است. بنابر اين در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال:
الف - احتمال اينكه ائمه عليهم السلام امور مزبور را اهمال كرده باشند;
ب - احتمال اينكه ائمه(ع) براى اداره آنها فقيه را نصب نموده باشند;
ج - احتمال اينكه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند; لكن بر امت الزام نموده باشند كه فقط از بين فقهاى جامع الشرايط مى‏توانند شخصى را براى اداره آن امور برگزينند.
نتيجه آنكه بطلان احتمال اول براى اثبات احتمال دوم كافى نيست; زيرا احتمال سومى نيز در ميان است. بر اين اساس، از ديدگاه نظريه انتخاب، دليل فوق نمى‏تواند نظريه انتصاب را اثبات نمايد و به اصطلاح اعم از مدعا مى‏باشد.
لكن در اين مقاله به اثبات رسيد كه دلايل نظريه انتخاب براى اثبات مشروعيت انتخاب والى از سوى امت‏به عنوان راهى براى انعقاد امامت و ولايت كه در طول انتصاب قرار دارد، تمام نيست و با اشكال سندى و دلالتى روبرواست. بنابراين، احتمال انتخابى بودن والى اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولى در مقام اثبات و تصديق، چنين احتمالى مردود است. در نتيجه، قياس استثنائى مزبور با هيچ اشكالى مواجه نمى‏گردد; چرا كه در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: يكى اهمال امور مزبور از سوى ائمه عليهم السلام و ديگرى نصب فقيه براى اداره آنها و چون احتمال اول قطعا باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات مى‏رسد.
بدين ترتيب در پايان اين مقاله به اين نتيجه مى‏رسيم كه:
از ديدگاه اميرالمؤمنين على(ع) نظريه انتخاب صحيح نيست; زيرا انتخاب حاكم از سوى امت، طريق مشروعى براى انعقاد امامت و ولايت نمى‏باشد. علاوه بر اين، از راه يك استدلال عقلائى كه مورد قبول نظريه انتخاب نيز مى‏باشد، مى‏توان ديدگاه انتصاب را اثبات نمود.

[1] . همان، ص‏527.
[2] . سيره ابن هشام، ج 2، ص‏433
[3] .همان، ج 2، صص‏443و 442.
[4] . واقدى، المغازى، ج 2، ص‏603 و انساب الاشراف، ج 1،ص 351; به نقل از رسول جعفريان، سيره رسول خدا، ص‏547.
[5] . لسان العرب، ذيل واژه بيع .
[6] . مفردات راغب، ذيل واژه بيع .
[7] . آيه‏الله مشكينى، مصطلحات الفقه، ص‏117.
[8] . دراسات فى ولايه‏الفقيه، پيشين، ص‏459.
محمد جواد ارسطا- مجله علوم سياسى، ش 5
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :