امروز:
سه شنبه 3 مرداد 1396
بازدید :
1899
گرايش علمي در تفاسير معاصر

گرايش ها و سبك هاي گونه گون و نوين تفسيري كه در اين قرن پديده آمده و جريانهاي مختلفي كه در عرصه فهم و تفسير قرآن رخ نموده است, چهره اين قرن را در مقايسه با قرنهاي پيشين برتر ساخته است.
از آن جمله گرايش اصلاحي و گرايش علمي را مي توان نام برد كه هر يك بر بخش گسترده اي از تلاشهاي تفسيري سايه افكند و در حقيقت, جهت اصلي گرايش هاي تفسيري را در اين قرن شكل داده است.
اين نوشتار, برآن است تا در حدّ توان به بررسي گرايش علمي در تفسيرهاي قرن چهارده بپردازد و در كنار آن به بحثهايي چون : سير تاريخي گرايش علمي, ابعاد, گستره آن، ديدگاههاي موافق و مخالف اشاره داشته باشد, بدان اميد كه سرآغازي باشد براي تحقيقات و پژوهش هايي گسترده تر و ژرف تر.

مفهوم تفسير علمي
تفسير علمي, شيوه اي است كه در آن آيات براساس داده هاي علمي تبيين مي شوند, همان گونه كه در تفاسير ماثور در پرتو روايات و در تفسير عقلي بر مبناي مقدمات عقلي به تفسير آيات ميپردازند.
در اين روش چند نكته ديده مي شود:
1. تكيه زياد بر يافته هاي علمي و معيار قراردادن آنها در فهم معناي آيات.
2. برابر سازي
3. بي توجهي به نشانه هاي كلامي و سياقي اسباب نزول
4. زمينه سازي براي التقاط و تفسير مادي آيات
(البته دو ويژگي اخير مربوط به بيش تر تفسيرهاي علمي است و نه همه آنها) ريشه هاي تاريخي گرايش علمي در تفسير با اين كه گرايش علمي در تفسير قرآن ويژگي قرن چهارده است ; امّا ريشه هاي ظريف و نمودهاي كم رنگ تري از آن را در تفاسير قرون گذشته مي توان يافت.
در ميان مفسران اهل سنت از فخرالدين رازي (م : 606ه') مي توان ياد كرد. اين واقعيت را هم نويسندگان عامّه گفته اند[1] و هم تحقيقات عيني نشان مي دهد و البته پيش از او, غزالي (م : 505 ه') در كتاب جواهر القرآن به آياتي اشاره مي كند كه از نظر او فهم آنها نيازمند يادگيري دانش هاي گوناگوني چون هيئت, نجوم, طب و غيره است و اين سخن وي را اگر به معني نظريه تفسير علمي ارزيابي كنيم, بي گمان خود غزالي موفق به پياده كردن چنين شيوه اي نشده است, بلكه پس از يك قرن, فخررازي در تفسير مفاتيح الغيب, روش پيشنهادي غزالي را به كار بسته است.[2]
پس از فخررازي اين گرايش در برخي تفسيرهاي اهل سنت كه به گونه اي متاثر از فخررازي بوده اند, به صورت محدودتري ادامه يافت كه از آن جمله است : تفسير نيشابوري (م : 728ه') به نام غرائب القرآن و رغائب الفرقان [3] و تفسيري بيضاوي (م : 791 ه') به نام انوار التّنزيل و اسرار التّاويل[4], تفسير آلوسي (م : 1217ه') به نام روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و سبع المثاني[5].
اين تفسيرها هر يك به تفسير علم گرايانه برخي از آيات دست زده اند. افزون بر اينان, افراد ديگري مانند ابن ابي الفضل المرسي (م : 655ه'), بدرالدين زركشي (م : 794ه') و جلال الدين سيوطي (م : 911ه') در شمار كساني كه گرايش علمي داشته اند, ياد شده اند;[6] اما اين افراد را نمي توان از علم گرايان در صحنه تفسير به شمار آورد, زيرا آنچه آنان گفته اند چيزي جز اين نيست كه قرآن در بردارنده همه دانش هاست و اين سخن دليل بر گرايش علمي نمي تواند باشد; چه اين كه پيش از ايشان بعضي صحابه نيز اين سخن را گفته اند[7] و كسي تاكنون صحابه را در شمار علم گرايان ندانسته است.
پس از روح المعاني و در آغاز قرن چهارده, گرايش علمي در تفسير قرآن شتاب بيش تري پيدا كرد و افرادي چون محمد بن احمد الاسكندراني (م : 1306ه') در تفسير كشف الاسرار النورانيّة القرآنية, كواكبي (م : 1320ه') در كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد, محمد عبده (م : 1325 ه') در تفسير جز عمّ و طنطاوي (م : 1358ه') در تفسير جواهر القرآن, هر يك به شكلي با نگاهي علمی به آيات قرآن نگريسته اند. آشكارترين نمونه تفسير علمي آيات قرآن, تفسير اسكندراني و طنطاوي است كه با اندك تفاوتي سعي كرده اند فهم آيات را در پرتو علوم تجربي و يافته هاي بشري بازيابند.
پس از طنطاوي و بازتاب هاي مثبت و منفي كه شيوه او برانگيخت, جريان علمي در تفسيرهاي معروف اهل سنّت تا اندازه اي فرو نشست; امّا از جهت ديگر در بين متخصصان دانش هاي طبيعي, آنان كه به آيات از نگاه تخصّص مي نگريستند, گسترش فزون تري يافت. هم اكنون كتاب هاي بسياري در زمينه هاي گوناگون وجود دارد كه آيات را به گونه علمي تفسير كرده اند و البته اين حركت آميخته با زباده روي است.

ردّيابي تفسير علمي در تفاسير شيعه
نخستين نمودهاي تفسير علمی مفسران شيعي را در تفسير شيخ طوسي (م : 460ه') به نام التبيان مي توان شاهد بود. در اين تفسير كه مهم ترين تفسير شيعي تا زمان خود و يكي از تفسيرهاي مهم و جامع شيعه تاكنون است, برخي از آيات هر چند به گونه محدود مورد بحث علمي قرار گرفته اند.
به عنوان نمونه ذيل آيه22 سوره بقره : «  الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً »(بقره/ 22)
شيخ در تفسير تبيان مي نويسد:
«آيا فراش بودن زمين, كه به معني گسترده بودن آن است با كروي بودن زمين ناسازگاري دارد يا نه ؟»به دنبال طرح اين پرسش, دليلهاي كساني را كه قائل به ناسازگاري بوده اند نقل و سپس نقدي كرده و به اين نتيجه رسيده است كه
«تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با كروي بودن زمين كه در علم هيئت مطرح است منافات ندارد.»[8]
و همچنين ذيل آيه 29 همين سوره : « ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ »(بقره/ 29) اين تصور را به بحث مي گيرد كه «سماوات سبع»همان افلاك است, چنانكه در علم هيئت آن روز مطرح بوده است.[9]
اين گونه بحث ها مي نمايد كه شيخ الطّائفه بر آن بوده است تا ميان آيات قرآن و داده هاي علمي زمان خودش بسنجد و گاه هماهنگي پديد آورد, هر چند اصرار ندارد كه حتماً آيات همان چيزي را بگويند كه هيئت آن روز مي گفته است.
پس از شيخ تا قرن يازدهم ; يعني در حدود شش قرن, گرايش علمي در ميان مفسران معروف شيعه نمودي نداشته است. چنانكه در تفسير مجمع البيان و ابوالفتوح از تفاسير قرن شش و هشت, مي توان اين نكته را به دست آورد.
در قرن يازدهم با تفسير ملاصدرا به نام تفسير القرآن الكريم, گرايش علمي در زمينه تفسير آيات جان تازه مي گيرد. اين تفسير, با اين كه در برگيرنده همه قرآن نيست, بلكه تنها به قسمت هاي آغاز و انجام قرآن پرداخته و ذيل آياتي كه زمينه بحث علمي را دارد, بحثهايي را مطرح كرده است, مثلاً ذيل آيات 22 و 29 سوره بقره و 38 و 39 سوره يس, صدرالمتالهين مباحثي از علم هيئت, مثل كروي بودن زمين و افلاك نه گانه و... را مطرح كرده و با سبك استدلالي به نقد و ارزيابي پرداخته است.
پس از ملا صدرا تا چندي گرايش علمي در تفسيرهاي معروف شيعه مثل شبّر, صافي فيض كاشاني, كنزالدّقائق و... ديده نمي شود; امّا در قرن چهارده, با رشد حركت تفسيري جريان علم گرايي نيز در صحنه تفسير راه مي يابد. بيشتر تفسيرهاي معروف اين قرن مانند : الميزان, الفرقان, الكاشف, البصائر, تفسير آقا مصطفي خميني, پرتوي از قرآن, نمونه, نوين, من هدي القرآن و... در تفسير آيات و بازيابي مفاهيم قرآني نيم نگاهي به يافته ها و دستاوردهاي علم داشته اند. البته اين بدان معني نيست كه مفسّر گرايش علمي را به عنوان سبك مورد اعتبار پذيرفته باشد, بلكه در مواردي با آن مخالفت نيز كرده است [10] و تنها در تفسير برخي آيات با استناد به پاره اي از حقايق ثابت شده علمي, نظريه اي را برتري داده و يا احتمال جديدي را مطرح ساخته است.
اين موضوع را مي توان ذيل آيات 22 و 29 سوره بقره, 38 و 39 یس, 33 انبيا, 54 اعراف, 14 و 16 حجر, 12 فصّلت, 5 يونس, 47 ذاريات و آيات همانند ديگر شاهد بود كه هر يك از اين مفسران ذيل اين آيات, گاه زمينه تاييد يا ردّ برخي احتمال هاي تفسيري قرار دهند.
بحث گسترده در اين زمينه و آوردن نمونه هايي از تفسير علمي در تفسيرهاي قرن چهارده را به مقاله اي ديگر وا مي نهيم و در اين جا با ياد كرد سه نكته مطلب را پي مي گيريم :
1. آيات محوري, در تفسيسر علمي قرآن از بررسي آيات محوري, در تفسير علمي قرآن به دست مي آيد كه محور عمده اين گرايش تفسيری, آياتي بوده اند كه در حوزه علم هيئت و نجوم قرار داشته اند و بقيه آيات بويژه آياتي كه در ادوار اخير مورد تفسير علمي قرار گرفته اند و خارج از مقوله علم هيئت بوده اند, حجم كمتري را به خود اختصاص داده اند.
2. مقايسه گرايش علمي در تفاسير اماميه و اهل سنت سنجش بين تفسيرهاي اماميه و اهل سنت در قرن چهارده نشان مي دهد كه گرايش علمی در تفسيرهاي شيعه معتدل تر و همراه با احتياط بيش تري بوده است, بر خلاف تفسيرهاي اهل سنت که در مواردي مثل تفسير اسكندراني و طنطاوي جريان علم گرايي, گاه به صورت زياد از اندازه ديده مي شود.
3. ميزان روي آوردن كارشناسان دانش ها به تفسير علمي قرآن نگاه علمي به آيات در ميان كارشناسان دانش هاي گوناگون كه عنوان مفسّر نداشته اند و با اين حال به تفسير برخي آيات مربوط به حوزه تخصص خود پرداخته اند, در شيعه, محدود بوده است و افراد انگشت شماري مانند مهندس بازرگان به سبك علمي به سراغ تفسير آيات رفته اند, امّا در ميان اهل سنت اين حركت شتاب و گسترش زيادي داشته است.

گونه هاي بهره گيري از علوم در تفسير
1. بهره گيري از دانش بشري, به منظور تاييد محتواي آيات, يكي از وجود استفاده از تفسير علمي است.موارد بسياري وجود دارد كه مفسّر يا نويسنده, يافته هاي علمي را براي تاييد آنچه آيات بدان تصريح دارد, به كار گرفته است بي آن كه بخواهد با دريافتهاي علمي, ابهامي را بزدايد.
از اين گونه موارد مي توان به:
نقش آب در پيدايش حيات (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ. انبيا/30),
زوجيت در موجودات (وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ. الذاريات/ 49),
مراحل رشد جنين (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ...مومنون/ 12ـ 14),
نقش بادها در پيدايش ابرو باران (وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَيِّتٍ.فاطر/  9)و همچنين آيات : نور 43/, روم 48/, اعراف 57/),
هدايت دروني موجودات (قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.طه/ 50),
نقش كوها در استوار نگهداشتن زمين (وَجَعَلْنَا فِي الأرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ. انبيا /31)
و موضوعهاي ديگري كه امروز در پرتو يافته هاي علمي جزئيات بيش تري از آن آشكار شده است.
2. كشف راز و رمزهاي بياني قرآن در تفسيرهاي قرون پيشين اعجاز قرآن را بيش تر در زمينه فصاحت و بلاغت آيات بررسي مي كردند, امّا در قرن اخير در پرتو يافته هاي علمي ثابت شده است كه بيان هاي قرآن ظرافت ها و نكته هاي دقيقي دارد; به عنوان نمونه :
قرآن در وصف ماه تعبير به نور مي كند, در حالي كه در مورد خورشيد كلمه سراج را به كار مي برد :
(وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُورًا وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا. نوح /16) يا مثلاً راهيابي در شب را به وسيله نور ستاره نشان مي دهد: (وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ.نحل/ 16), در حالي كه سيّارات هم داراي روشنايي اند, اين تعبيرها همه از آن روست كه نشان مي دهد نور خورشيد و ستارگان با نور ماه و سيارات متفاوت است. نور ستارگان, چنانكه علم ثابت كرده است, از خود آنها بر مي فروزد, در حالي كه نور ماه بازتابي از نور خورشيد است و تعبيرهاي متفاوت بالا ناشي از يك واقعيت عيني است.[11]
در مورد حركت بادها به «تصريف»تعبير مي كند : (وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ .جاثيه/ 5) كه به معني گرداندن و چرخاندن است و اين دقيق ترين بيان براي تصوير حركت بادهاست, چنانكه علم هواشناسي مي گويد.[12]
همانند كردن ايمان آوردن كافران به بالا رفتن در آسمان: (وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ. انعام/ 125), كه در گذشته براساس يك احساس رواني از دشواري بالا رفتن در آسمان, تفسير مي شد, اما امروز در پرتو يافته هاي علمي معلوم شده است كه چون جو بالاي زمين رقيق است و قرار گرفتن در آن, عمل تنفس را سخت مي كند, چنين تشبيهي صورت گرفته است.[13]
تبديل پوست براي استمرار عذاب كافران : (كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ .نسا/ 56) دقيقاً بدين لحاظ صورت مي گيرد كه اعصاب انتقال دهنده درد در قسمت پوست قرار دارد و در قسمتهاي پايين عضلات احساس درد ضعيف است. از اين رو تجديد پوست, سبب استمرار عذاب مي شود.[14]
از همين موارد است خطهاي سرانگشتان : (بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ. قيامت/ 4) براي نشان دادن قدرت, كه فلسفه آن, چنانكه علم ثابت كرده, دقّت و ظرافت خاصي است كه در اين عضو وجود دارد.[15] و ترتيب اعضا سمع, بصر و افئدة براي بيان اهميت ويژه هر يك [16] و سوگند به جايگاه ستارگان : (فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ.واقعه/ 75) به لحاظ اهميت آنها در حفظ توازن [17] و موارد بي شمار ديگري كه بيان هاي قرآن از دقيق ترين رازهاي طبيعت پرده برداشته است.
3. بهره گيري از دانش ها در تفسير و تبيين آيات.
از اين بخش مي توان به موارد ذيل اشاره كرد, بي آن كه در صدد نقد و ارزيابي درستي و نادرستي آنها باشيم.
1.« اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا »(رعد/ 2) برداشت مفسران پيشين اين بود كه آسمان بدون ستون برافراشته شده است و اگر هم «ترونها»را صفت براي «عمد»مي گرفتند, مي گفتند مقصود از ستونهاي نامرئي قدرت خداست. اما پس از كشف قانون جاذبه, برخي از مفسران و نويسندگان, جمله «بغير عمد ترونها»را به جاذبه موجود بين زمين و خورشيد تفسير كردند و باور داشتند كه مقصود خداوند از جمله فوق, جاذبه نامرئي است كه بين كرات وجود دارد.[18]
2.« وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ »(ذاريات/ 47)در گذشته كلمه «موسعون»را به معني گشايش در رزق و روزي و يا به معني قدرت مي گرفتند, چنانكه طبرسي مي نويسد :
«اي قادرون علي خلق ما هو اعظم منها عن ابن عباس و قيل معناه و انّا لموسعون الرّزق علي الخلق بالمطر...»[19] ولي پس از مطرح شدن ديدگاه گسترش فضا و تجربياتي كه در اين زمينه از راه تغيير طيف نوري صورت گرفت ديدگاه بالا ثابت گرديد, امروز برخي مفسران كلمه «موسعون»را به گسترش فضا تفسير كرده اند [20]
3. « أَفَلا يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي الأرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا »(انبيا/ 44 و رعد /41) برداشت بيش تر از اين آيه تاكنون اين بوده است كه مقصود خراب كردن سرزمينها و برافتادن امّتهاست و در برخي موارد نيز به مرگ علما و دانشمندان تفسير شده است.[21] امّا برخي از نويسندگان آيه بالا را به جدا شدن ماه از زمين تفسير كرده اند, گواين كه مقصود از «اطراف», قمر است و مراد از «نقص», جدا كردن.
كواكبي در اين زمينه مي نويسد :
«وحقّقوا انّ القمر منشق من الارض و القرآن يقول : انّا ناتي الارض ننقصها من اطرافها.»[22]
آياتي كه بدين گونه با معيار يافته هاي علمي تفسير و شرح شده, بسيارند كه به چند مورد ديگر اشاره مي كنيم :
لواقح در (وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ . حجر/ 22) به تلقيح دو نوع الكتريسته مثبت و منفي در ابر اشاره كرده است [23] و در آيه (وَالأرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا. نازعات/ 30) به پيدايش قاره ها [24] و در آيه (فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلا بِسُلْطَانٍ. رحمن/33) به علم و تكنولوژي [25] و در آيه (وَأَخْرَجَتِ الأرْضُ أَثْقَالَهَا. زلزال/ 2) به گاز و بنزين [26] نظر افكنده است.

جريان زياده روي و ميانه روي در تفسير علمي
جريان گرايش علمي در تفسير آيات را مي توان به دو گروه تقسيم كرد :
1. جريان زياده روي 2. جريان ميانه روي
در جريان زياده روي دو ويژگي وجود دارد :
1. اين كه يافته ها و ديدگاه هاي علمي قطعي و مسلّم فرض مي شود.
2. برابر كردن آيات بر آنها و تفسير آيات در پرتو ديدگاههاي علمي به صورت جزمي صورت مي گيرد.
در جريان ميانه روي:
1. يافته هاي علمي همه قطعي و دگرگون ناپذير تلقي نمي شود, بلكه سعي بر اين است كه بين حقايق علمي و ديدگاههاي علمي جدايي افكنده شود.
2. در تفسير علمي آيات, به طور معمول جنبه احتمال و احتياط در نظر گرفته شده است.
از نمونه هاي تفسير ميانه رو, مي توان تفسير آيه « وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ »(ذاريات/ 47) را نام برد كه علامه طباطبايي ذيل آورده است :
«ومن المحتمل ان يكون «موسعون»من اوسع النفقة, اي كثرها فيكون المراد توسعت خلق السّما كما تميل اليه الابحاث الرّياضية اليوم.»[27] احتمال دارد كه كلمه «موسعون»از قبيل «اوسع النفقة»باشد كه به معني افزايش است و مقصود توسعه و افزايش آفرينش آسمان باشد, چنانكه مباحث علمي امروز به آن گرايش دارند.
همانند همين بيان را تفسير نمونه دارد, چنانكه پيش از اين, از آن ياد كرديم.
نمونه ديگر تفسير آيه « وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ »(نمل/ 88) است كه بعضي از مفسران آن را به حركت كوهها در قيامت تفسير كرده اند, [28] اما گروهي ديگر آيه بالا را جز معجزه هاي علمي قرآن دانسته اند كه نشان دهنده حركت زمين است.[29]
نمونه ديگر تفسير آيه « وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا »(يس/ 38) است كه در گذشته مفسران به حركت ظاهري روزانه يا فصلي خورشيد تفسير مي كردند; [30] امّا امروزه در پرتو يافته هاي علمي آن را به حركت خورشيد به سوي نقطه معيني كه ستاره (وگا) در آن قرار دارد تفسير كرده اند.
و از همين نمونه ها مي توان تفسير آيه « مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَبَنًا خَالِصًا »(نحل/ 66) را نام برد كه مفسران قديم «بين»را ميانه فيزيكي مي گرفتند. به عنوان نمونه كشاف مي نويسد :
«اي يخلق اللّه اللّبن وسيطاً بين الفرث و الدّم يكتنفانه و بينه و بينهما برزخ من قدرة اللّه لايبغي احد هما عليه بلون و لاطعم و لارائحة.»[31]  اما در اثر پيشرفت علم و شناخت چگونگي پيدايش شير, امروزه مفسران به ميانه رتبي تفسير مي كنند; يعني در ظاهر, ويژگيهايي در حد ميانه سرگين و خون را داراست.[32]
اين گونه تفسيرها چنانكه يادشده همراه با گونه اي دور انديشي و ميانه روي است, در حالي كه در بخشي ديگر از تفسيرهاي علمي شاهد, زياده روي و بي باكي و سهل انگاري هستيم, مانند نمونه هاي زير :
1. تفسير «طير»در سوره فيل, به پشه يا مگس كه حامل ميكروب بيماري است.[33]
2. تفسير «دابّة»در آيه « أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ »(نمل/ 82) به قمرهاي مصنوعي.[34]
3. تفسير «غثا احوي»در آيه « فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوَى  »(اعلي /5) به ذغال سنگ.[35]
4. تفسير «رواسي»در آيه « وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ »(رعد/ 3) به زمينهای خشك.[36]
5.تفسير «نفس واحدة»در آيه « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ »(اعراف/ 189) به پروتون. [37] 6. تفسير «لور محفوظ»در آيه « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ  »(البروج/ 21ـ22) به اتر.[38]
نمونه آشكار اين گرايش افراطي را مي توان در تفسير احمد خان هندي «تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان»ديد. تلاشهاي اين شخص در جهت توجيه مادي گرايانه معجزه هاي انبيا و يا واقعيتهاي مجردي چون ملائكه و جنّ, چيزي جز خودباختگي در برابر تئوريهاي علمي نيست.[39] گستره گرايش علمي در تفاسير قرن چهارده همزماني تدوين تفسير در قرن چهارده با پيشرفت هاي علمي بشر در زمينه دانشهاي طبيعي و انساني به طور طبيعي سبب شده است كه ردّ پاي اين دانشها در كار تفسير و انديشه هاي تفسيري نيز ديده شود.
در اين ميان, علوم طبيعي مانند : نجوم, فيزيك, شيمي, طب, زمين شناسي و گياه شناسي و... بيش تر مورد توجه و استشهاد و استناد قرار گرفته است و پس از آن ديدگاههاي علوم انساني را مي توان در لابه لاي آراي تفسير شاهد بود, مانند مباحث جامعه شناسي, روان شناسي و...
دانش هاي طبيعي و انساني با اين كه هر دو درصدد كشف و شناسايي قانونها و ناموسهاي حاكم بر پديده هاي طبيعي و انساني اند, از يك جهت تفاوت اساسي دارند كه اين تفاوت بر مي گردد به موضوع تحقيق و كاوش اين دو رشته يعني طبيعت و انسان.
پيچيدگي رفتار انسان چه در شكل فردي و چه در شكل اجتماعي و پيوستگي هاي موجود در آن, با عوامل بسيار مادي و معنوي, علم امروز را كه با روش تجربه به سراغ تحقيق مي رود, دچار اين مشكل كرده است كه نتواند زواياي گوناگون اثرگذاري و اثر پذيري هاي انساني را كاملاً شناسايي و درك كند. از اين روي, چه در سطر رفتار فردي و چه در سطر رفتار اجتماعي, توانا به روشن گري قانون به صورت قطعي و همه جانبه نيست.
در حالي كه پديده هاي طبيعي به لحاظ يك سويه بودن و شايستگي تجربه پذيري بيش تر آن, بستر قوانين قطعي را فراهم مي كند و دانش هاي طبيعي را در مرحله بالايي از ثبات و پايداري قرار داده است. اين است كه دانش هاي طبيعي حضور بيش تري در تفسير آيات تكويني و آفاقي قرآن داشته اند و علوم انساني در مرتبه پايين تري مورد استفاده قرار گرفته اند, با اين حال همان گونه كه در بهره گيري از علوم طبيعي ما شاهد زياده روي و ميانه روي مفسران هستيم, مانند همين حركت زياده روي و ميانه روي را در زمينه بهره گيري از علوم انساني مي توانيم شاهد باشيم.
در تفسير ميانه رو, ديدگاه هاي علمي بر آيات تحميل نمي شوند, بلكه تنها مي توانند راه گشاي كشف ديدگاه قرآن باشند. مثلاً در جامعه شناسي, مباحثي چون رابطه انسان و جامعه, جبر اجتماعي, عوامل دگرديسي جامعه, نمادهاي اجتماعي و...مطرح است و گروهي كوشيده اند آيات قرآن را درباره مسائل و موضوع هاي يادشده توضيح داده و نظر خاص قرآن را دريابند.[40] همين طور در روان شناسي, موضوع هايي چون وجدان, غرائز, عواطف, شخصيت, يادگيري, انگيزه ها و... مورد تحقيق قرار گرفته است.
آيات قرآن كه تا چندي پيش نسبت به محورهاي فوق ساكت به نظر مي رسيد, در گرايش علمي تفسير, بازفهمي و بازنگري مي شود و ديدگاه قرآن توضيح داده مي شود.[41] چنان كه پيداست حضور علم در اين نوع گرايش تفسير, محدود و كنترل شده و همراه با دور انديشي است.
امّا در جريان زياده روي گرايش علمي, قضيه به گونه ديگري است. در اين جريان ديدگاه هاي خاصي محور و اصل فرض مي شود و آيات براساس آن توجيه و تفسير مي گردند, همان گونه كه در بخش دانش هاي طبيعي چنين جرياني آميخته با جزم گرايي بود, در دانش هاي انساني نيز جزم گرايي بر آن حاكم است. اين در حالي است كه در دانش هاي انساني همان گونه كه اشاره شد, قوانين و ديدگاهها هيچ گاه قطعي و ترديد ناپذير نبوده اند! نتيجه چنين گرايش افراطي, تحريف باورهاي ديني و تحميل فرضيه هاي ناپايدار بر آيات وحي است كه مانند آن را در انديشه هاي التقاطي مي توان شاهد بود.
ديدگاه وحي درباره تفسير علمي پيش از اين كه به بررسي ديدگاه ها و دليل هاي موافقان و مخالفان درباره تفسير علمي قرآن بپردازيم, شايسته است بدانيم كه آيات قرآن به تفسير علمي نگاه مثبت دارد يا منفي.
براي فهم ديدگاه قرآن دو راه در پيش رو داريم:
1. بررسي آياتي كه درباره علم از زواياي گوناگون سخن گفته است.
2. شناخت ويژگي هاي وحي در بعد بياني و فهم منطق و زبان وحي و اين كه آيا ويژگي هاي زباني و بياني وحي به ما اجازه مي دهند كه از ابزاري چون علم براي تفسير آن بهره گيريم يا آن كه تفسير وحي فقط از خود وحي بر ميآيد و يا بايد در نهايت به سنت منتهي گردد؟
راه اوّل راه روشن و همواري است, پيچ و خم ها و سنگلاخ هاي بحث هاي كلامي جديد را ندارد. آيات هم تا حدودي روشن و راه گشايند ; امّا اين كاستي را شايد داشته باشد كه ما را به يك شناخت دقيق از تفسيرپذيري وحي به وسيله علوم طبيعي و انساني نرساند, بلكه به اعتبار و حجت بودن كلي علم منتهي شود و به بعد يابندگي علمي و آگاهي بسنده كند, مانند آنچه درباره عقل و حجت بودن آن گفته شده است. از اين روي, ممكن است با وجود ديدگاه قرآن نسبت به علم و حتّي اعتبار زير بناي آن در ساختار فكري و عملي انسان, نقش تفسيرگري و يابندگي آن را در خصوص مفاهيم وحي و آيات الهي به رسميت نشناسد, چنان كه در مورد عقل, كلي بودن اعتبار حجت بودن آن را مي پذيرد, امّا در رسيدن به فلسفه احكام يا شناخت مسير كلي حيات بشر معتبر نمي داند و بايستگي برانگيختن انبيا و فرستادن رسولان را يادآور مي شود.
پس براي رسيدن به نتيجه, پيمودن راه دوّم بايسته است و بايد ديد كه زبان وحي و بيان قرآن چگونه است, آيا با زبان علم همخوان است يا نه ؟ اگر همخواني و يكساني وجود داشته باشد, مي توان يكي را با ديگري شرح داد و ابهام هاي هر يك را (كه در اين جا مقصود وحي است) به كمك ديگري رفع كرد؟
در اين موضوع, آراي گوناگوني رخ نموده است كه برخي سابقه تاريخي در تفكر مسلمانان دارد و برخي ديگر در مباحث كلامي مغرب زمين و مسيحيت مطرح شده و چندي است كه در گفت و گوهاي كلامي ما راه يافته است كه نگاهي به آنها خواهيم اين نكته شايان ياد است كه آنچه در غرب به عنوان زبان دين مطرح شده,مقصودشان داشت.
تورات و انجيل است و چه بسا داوري آنان, داوري ميان علم و تورات و انجيل به حساب آيد, نه داوري ميان علم و وحي!
الف. نظريه پوزتيوسيم منطقي يكي از ديدگاههاي معروف كه تا مدّتي در صحنه انديشه كلامي غرب, رايج بود, نظريه پوزتيويسم منطقي در مقوله زبان است. براساس اين ديدگاه, گزاره ها و قضاياي كه حسّاً تحقيق پذير نيستند, معني ندارند و از همين جا نتيجه گرفته اند كه قضاياي متافيزيك, اخلاق و الهيات هيچ كدام قضاياي واقعي نيستند, بلكه همانند قضيه اند, يعني از هرگونه دلالت معرفت بخش خالي اند و در نتيجه نه راستند و نه دروغ, بلكه تنها بيان و ابزار ذوق و سليقه و احساسات ذهني هستند[42] يكي از نتيجه هاي اين ديدگاه, اين است كه زبان وحي و زبان دين, فاقد جنبه معرفت بخشي است و زماني كه وحي به بشر القا مي شود, هيچ گونه آگاهي و شناختي از موضوع ها و پديده ها به او نمي دهد و تنها بيانگر احساس و ديدگاه است, مثل اين كه بگوييم از فلان غذا لذّت مي بريم و از فلان شخص متنفريم.
براساس اين ديدگاه, وحي و علم هيچ گونه نقطه برخورد و اشتراك با هم ندارند; زيرا گزاره هاي علمي چنان كه در آينده از آن بحث مي كنيم و خود اين ديدگاه هم به آن پاي بند است, گزاره هاي واقعي و معرفت بخش است و اين بدان معناست كه قضاياي و حياني و قضاياي علمي از دو سنخ جداي از يكديگر هستند و در نتيجه نمي توانند ناظر به يكديگر و شرر دهنده هم باشند.
اين نظريه از نظر منطق و مبنا, نارسا و بي اعتبار است ; زيرا معيار ارزيابي گزاره ها را در معني دار بودن و معني دار نبودن و تجربه پذير و تجربه ناپذير بودن آنها مي داند, در حالي كه تجربه به خاطر محدوديت كاربردي كه دارد نمي تواند معيار مطلق در تشخيص قضايا قرار گيرد; چه اين كه خود اين قضيه, تجربه پذير نيست و اگر قرار باشد تحقيق پذيري تجربي, قضيه اي را معني دار كند, خود اين نظريه جز قضاياي خالي از معني خواهد شد و در نتيجه هيچ گونه شناختي از واقعيت به ما نخواهد داد! اين نظريه, به خاطر همين اشكال مبنايي, حتّي بعد از اصلاحاتي كه در آن صورت گرفت, نتوانست پذيرش لازم را پيدا كند و امروزه از صحنه ديدگاههاي علمي كنار رفته است و به قول ديويد وهاملين به گذشته تعلق دارد [43] اگر براين, فرض كه بپذيريم تجربه معيار معني بخش درگزاره هاست, پذيرش اين كه همه قضاياي و حياني تجربه ناپذيرند, سخن بي اساس است ; زيرا موارد بي شماري وجود دارد كه موضوع گزاره هاي ديني پديده هاي تجربي هستند و مي توانند با تحقيق تجربي ارزيابي شوند. آسمان, زمين, خورشيد, ماه, گياهان, ابرها, مراحل رشد جنين و... از موضوعاتي هستند كه وحي از آن سخن گفته است و مي تواند در معرض ردّ و اثبات تجربي قرار گيرد. اگر در مسيحيت يا آيين يهود, كاستي هايي وجود دارد, هيچ دليلي ندارد كه اسلام را هم محكوم به آن كنيم.
ب. ديدگاه تحليل زباني متون ديني ديدگاه ديگري كه امروزه مطرح است و طرفداراني زياد دارد, ديدگاه تحليل زباني است. محتواي اين ديدگاه را چنان كه گفته اند, در اين جمله مي توان بيان كرد : از معني يك گزاره نپرس, كاركرد آن را درياب.[44] براساس اين ديدگاه گزاره هاي ديني مانند گزاره هاي علمي معني دارند, امّا كاركردها هر يك با ديگري تفاوت دارد.
صاحبان اين نظريه معتقدند كه گزاره هاي علمي و ديني هر يك كارهاي خاص خود را دارند و بايد براساس همين كارها و نقشي كه بر عهده دارند مورد داوري قرار گيرند و نه به لحاظ راست و دروغ شان.[45] حال در اين كه اين كارها چيست, ديدگاههاي گونه گون وجود دارد :
برخي بر اين باورند:
«گزاره هاي ديني اعلام تعهد در برابر يك شيوه زندگي است. يا شيوه هايي براي شركت جستن در يك مشي و سلوك عملي.»[46] برخي مي گويند :
«مفاهيم ديني در برآوردن هدفهاي اجتماعي چون زمينه سازي براي نظامهاي ارزشي و به هم پيوستگي اجتماعي, نقش دارند.»[47]
گروه ديگري نيز بر اين باورند كه زبان ديني از بازتاب پرستش برخاسته و در خدمت به بار آوردن پرستش است.[48]
همه اين ديدگاه ها در اين نقطه مشتركند كه دين نقش ارزشمندي ايفا مي كند, بي آن كه احكامي راجع به واقعيت صادر كند.[49] اين نظريه هر چند گزاره هاي ديني را معني دار فرض مي كند, اما نقش معرفت بخش آن را انكار مي كند و در نتيجه خط فاصلي به وجود مي آورد بين زمينه هاي كاربرد زبان دين و زبان علم (البته اين نظريه بر آن نيست كه گزاره هاي علمي را معرفت بخش بداند, بلكه در آن جا هم قائل به وسيله بودن ديدگاه هاي علمي است; اما به هر حال بين دو گونه گزاره ها جدايي است و هر يك را نسبت به ديگري بي ارتباط مي داند). اين ديدگاه نيز مانند ديدگاه پيشين به تفسير ناپذيري وحي به وسيله علم منتهي مي شود, زيرا هيچ وجه اشتراكي بين دو زبان نيست, تا هر يك ديگري را شرح دهد.
دو اشكال عمده در اين ديدگاه وجود دارد:
1. به نظارت برخي گزاره هاي ديني به واقعيت و نقش حكايت گري معرفت بخشي آن توجه نكرده است در صورتي كه بخش زيادي از گزاره هاي و حياني دست كم در قرآن از واقع حكايت مي كند و به واقعيت نظر دارد.
2. اين ديدگاه براين تصور غلط مبتني است كه اگر گزاره اي ارزشي شد, نمي تواند گزارشي بايد و به عكس! در حالي كه گزاره ها مي تواند معناهاي گونه گون داشته باشند, يعني يك گزاره گزارشي مي تواند معناي ارزشي داشته باشد و يك گزاره ارزشي حكايت گر ضمني يك واقعيت باشد.
خوشبختانه در فرهنگ قرآن اين حقيقت به طور كامل آشكار است. هيچ آيه معرفتي نيست كه پيام اخلاقي و ارزشي نداشته باشد و هيچ آيه ارزشي نيست كه حكايت گر واقعيتي نباشد بايدها و هستها با يكديگر آميخته اند. شگفت است كه با اين همه آيات معرفت بخش, برخي بازگويان آراي كلاميان مغرب زمين [50] از جدايي مطلق حوزه هاي دين و علم, سخن مي گويند و زبان دين را زبان تعهّد و تقديس و زبان علم را زبان تحليل و توصيف قلمداد مي كنند! در قرآن هم زبان پرستش به كار رفته است و هم زبان گزارش. آن جا كه از خدا سخن مي گويد, زبان پرستش است و آن گاه كه از طبيعت و پديده هاي طبيعي و آفرينش سخن مي گويد, زبان گزارش است.
اگر درصدد توجيه اين دو نظريه برآييم, ممكن است بگوييم مقصود نظريه پردازان اين دو نظريه, از گزاره هاي ديني, گزاره هايي است كه موضوع آن خدا و جهان آخرت و ملائكه و غيب و... باشد كه مسائل فوق طبيعي و به دور از دسترس تجربه است, آن گاه برخي به اشتباه عنوان را گسترش داده اند و گزاره هاي ديني را به طور مطلق مورد حكم شمرده اند, مانند آنچه كه در مورد تمثيلي بودن يا نمادين بودن زبان دين گفته مي شود كه مقصود متفكران غربي, چنانكه از مثال هايشان بر ميآيد [51] قضاياي مربوط به خدا و صفات خداست, امّا برخي نويسندگان فارسي زبان به طور كلي زبان دين را سمبليك دانسته اند.[52] اگر چنين توجيهي را نپذيريم, باطل بودن اين ديدگاهها در مورد گزاره هاي و حياني, بويژه در فرهنگ قرآن, ترديد ناپذير است.
ج. تفسير علمي, از دريچه عرفي بودن زبان دين ديدگاه سومي كه در مورد زبان وحي به طور كلي و زبان قرآن به طور ويژه مطرح است, عرفي بودن زبان است. اين ديدگاه از ديرباز ميان انديشه وران مسلمان مطرح بوده است و به همين جهت موضوع و محور بحث اين ديدگاه زبان قرآن است, ولي ملاكي كه عرضه مي كنند و دليل هايي كه ارائه كرده اند موضوع را با مطلق زبان وحي مرتبط مي سازد.
يكي از قويترين سخناني كه در اين موضوع نقل شده, جمله اي است كه شاطبي در الموافقات دارد. و مي گويد :
«قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول, نازل شده است پس در تفسير آن نبايد از حدود فهم آنان فراتر رفت.»[53] اين ديدگاه در بستر تاريخ بويژه در دوران اخير طرفداراني زياد پيدا كرده است.[54] يكي از اين متفكران در اين زمينه مي نويسد :
«َ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِه لِيُبَيِّنَ لَهُمْ »(ابراهيم/4)اين آيه افقهاي بسياري در زمينه نبوت باز مي كند. يكي آن كه هر پيامبري كه فرستاده مي شود(چنانكه بيش تر مفسران بر اين باورند) به زبان قوم خودش يعني به سبك و روش فكري آنان كه سازگار با درجه آگاهي عقلي و استدلالي آنان باشد, فرستاده مي شود, چه اين كه «لسان قوم»در آيه عبارت از يك حالت ذهني و محتواي فكري و نفسي است, نه تنها صداها و لغت و واژگان.»[55] در مسيحيت نيز بر مبناي و حياني نبودن عبارات كتاب هاي مقدّس اين مساله تا حدودي مطرح شده است, چنانكه ايان باربور مي نويسد :
«در يكي از اجلاسيه هاي واتيكان در سال 1943 گفته شد كه كتاب مقدّس از شيوه بيان و تعبيرات خاص اقوام باستان استفاده مي كند و مفسران جديد بايد در تتبعات خويش كاملاً روحيه آن روزگاران دور دست را با كمك تحقيقات تاريخي, باستان شناسي, قوم شناسي و ساير علوم استدراك نمايند, تا دقيقاً پي ببرند وجوه تعبيرات كه نويسندگان هر يك از اسفار يا اناجيل در نگارش خويش به كار برده اند في الواقع چه معني دارد.»[56] به هر حال اين ديدگاه, مجال تدبّر و انديشه دارد و با توجه به بيانهاي گوناگوني كه در شرح اين ديدگاه به كار رفته است مي توان در كشف مقصود گويندگان آن احتمال هاي بسياري را در نظر گرفت كه برخي مورد پذيرش و بعضي غير قابل پذيرش است. اكنون اين احتمال ها را به اجمال مورد توجه قرار مي دهيم :
1. احتمال دارد عرفي بودن زبان وحي در قرآن به اين معنا باشد كه زبان وحي, زبان مردمي است كه پيامبر از بين آنان برانگيخته شده است. اگر عربي است عربي و اگر عبري است عبري و... اگر اين احتمال مورد نظر باشد كه بعيد است, بايد گفت ديدگاه بالا نه تنها خردمندانه است كه ناگزير بايد چنين باشد, زيرا ممكن نيست پيامبري كه مبلّغ وحي است با مردمي كه مخاطب اويند, ولي زبان او را نمي شناسند, ارتباط برقرار كند.
2. احتمال دارد كه مقصود از عرفي بودن وحي, سازگاري با قواعد و ويژگيهاي كاربردي زباني است كه اهل آن لغت دارند, يعني اگر يك زبان از عناصري چون حقيقت, مجاز, كنايه, تشبيه, تمثيل, استعاره و... برخوردار است, زبان وحي نيز از همان عناصر استفاده مي كند اين گونه نيست كه زبان وحي همه اش حقيقت باشد يا همه اش مجاز يا استعاره, بلكه به مقتضاي طبيعت زبان به كار گرفته شده, از هر عنصري در آن وجود دارد.
اين سخن نيز سخني درستي است و سبك بياني قرآن گواه درستي آن است و در توارات و انجيل نيز اين واقعيت وجود دارد, هر چند به دليل رهيافت تغيير و تحريف در آن و به خاطر مفاهيم و انگارهاي ناسازگار با عقل و منطق كه بدانها بسته شده است, امروز تلاش مي شود از راه يك بعدي كردن زبان آنها, توجيهي خردمندانه براي آن دست و پا كنند!
3. احتمال دارد عرفي بودن زبان وحي, از لحاظ فهم و درجه درك مردم عصر نزول, در شيوه بياني قرآن باشد. بنابراين احتمال مفاهيم, اصطلاحات و تعبيرات و به طور كلي زبان وحي براساس فهم و شعور مردمي كه در عصر نزول وحي بوداند, معني دار است و شكل مي گيرد و به بيان روشن تر زبان وحي, زبان مردم زمان نزول است و فراتر از درك و تصوري كه آنان داشته اند, پيام و سخني ندارد.
در اين ديدگاه, اگر سازگاري وحي با فهم مردم عصر نزول بدان معني باشد كه مردم آن زمان مي توانسته اند از تعبيرات وحي تصور روشني داشته باشند و مطالب وحي, مبهم و نامفهوم براي آنان نبوده است, سخن درستي است و امااگر عنوان يادشده را اين گونه تفسير كنيم كه فهم آنان از وحي معيار نهايي براي تفسير وحي است و همه آنچه وحي ارائه كرده, همان است كه آنان مي فهميده اند, بايد گفت اين سخن, مخاطبان وحي و همگامي آن را با نسل هاي آينده, محدود مي سازد و استمرار حيات مفاهيم و معارف وحي را زير سوال مي برد, بويژه با توجه به اين كه نياز و فهم نسل هاي بشري رو به فزوني و تكامل است و بسنده كردن نسل هاي پسين به فهم و درك نيلهاي پيشين به معناي ايستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر كساني به ايستايي فهم قرآن باورمند شوند, بايد ديد اين كلام امام صادق (ع) را چگون تحليل مي كنند كه فرمود :
«قرآن براي يك زمان يا براي يك نسل يا جامعه خاص نيست, بلكه در همان زمان نو است و براي هر گروه تا روز قيامت تازه و با طراوات است.»[57] چگونه مي توان قالب خاصي از فهم را براي محتواي وحي قرار داد در صورتي كه به فرموده پيامبراكرم(ص):
«فربّ حامل فقه الي من هو افقه منه.»[58] چه بسا فردي نكته اي علمي را به كسي رساند و ابلاغ كند كه درك و فهم او ژرف تر از فرد نخست است
4. احتمال دارد كه عرفي بودن زبان وحي, يعني اين كه وحي براساس انگارها و فهم ظاهري و نخست انسانها سخن مي گويد.
چنانكه نويسنده اي در اين زمينه نوشته است :
«و اگر چيزي را سبز مي بيني قرآن آن را سبز توصيف مي كند و اگر قرمز مي بيني قرمز مي گويد... و هرگز نمي گويد قرمزي و سبزي در ذات اشيا نيست, بلكه به منبع تابش نور بستگي دارد.»[59] براي شرح بيشتر اين موضوع دو نمونه از تفسير الميزان ميآوريم كه به نظر مي رسد, علامه به اين مطلب اشاره دارد.
ايشان در آيه 31 سوره يوسف در موضع تشبيه زقوم به سرهاي شياطين مي نويسد :
«و تشبيه ثمرة الزّقوم برئوس الشياطين بعناية ان الاوهام العامية تصور الشيّطان في اقبر صورة كما تصوّر الملك في احسن صورة و اجملها....»[60] تشبيه ميوه زقوم به سرهاي شياطين از آن باب است كه پندارهاي عاميانه شيطان را در زشت ترين شكل تصور مي كنند, چنانكه فرشته را در نيكوترين و زيباترين چهره ترسيم مي كنند.
در آيه 38 سوره يس مي فرمايد :
«و من هنا لايبعد ان يقال في قوله تعالي : « وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا »ان المراد بقول (تجري) الاشارة الي ما يعطيه ظاهر الحس من حركتها اليومية و الفصليّة و السنويّة وهي حلها بالنّسبة الينا...»[61] براين اساس دور نيست گفته شود كه واژه «تجري»در آيه مباركه : « وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا »اشاره به آن چيزي است كه به ظاهر احساس مي شود و حركت هاي روزانه و فصلي و ساليانه خورشيد را نشان مي دهد و اين وضعيت خورشيد است نسبت به ما.
اين ديدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به اين پرسش ناتوان است كه در اين صورت وحي قرآني با واقعيت, چه رابطه اي خواهد داشت؟ آيا در فرض ناسازگاري باورهاي آن با واقع, واقعيت را مي پذيرد يا ردّ مي كند؟ بدون ترديد سخن گفتن براساس يك سري انگارهاي ابتدايي و خلاف واقع, هيچ گاه با تاييد واقعيت و ملاحظه آن سازگاري ندارد, بلكه اين عمل در حقيقت صحه گذاشتن بر آن انگارها و باطل دانستن واقعيت هاست, آن گاه آيا قرآن با فاصله گرفتن از واقعيتها مي تواند به هدفهاي هدايت گري خود دست يابد؟
و آيا در اين صورت با ويژگيهاي چون : « وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ  »(فصلّت/ 41ـ42) و « إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ  »(الطّارق/ 13ـ14) سازگار خواهد بود ؟ اگر عرفي بودن زبان وحي به يكي از دو معني اول يا دوم باشد, روشن است كه زبان وحي و زبان علم هماهنگي كامل خواهند داشت; زيرا عنصر حقيقت گرايي و واقع نگري در زبان وحي ابزار بياني واحدي را در زمينه هاي مشترك علم و دين فراهم مي كند و مي تواند ديدگاه ها را ناظر به يكديگر قرار دهد و امّا اگر عرفي بودن به معني سوم و يا چهارم باشد, در اين صورت زبان وحي از نگاه به واقعيت هاي نهايي كه حوزه به كارگيري زبان علم است, فاصله خواهد داشت و در نتيجه منجر به نوعي رويارويي علم و وحي خواهد شد! ولي مهم اين است كه به دليل هاي عقلي و نقلي در اصل چنين برداشت هايي از ريشه و اساس غير منطقي است.

ديدگاه ژرف گرايي
د. نظريه چهارم كه در قلمرو زبان وحي مطرح است و در برابر ديدگاه سوم قرار دارد, ديدگاه ژرف گرايي است. بر مبناي اين نظريه بيان قرآن محدود به سطر واحدي از درگ و شعور بشر نيست, بلكه در همه سطح هاي ممكن جريان دارد و با زبان هر عصري و نسلي سخن مي گويد, بي آن كه دچار ناسازگاري و ناهماهنگي شود. در نتيجه از اين واقعيت بيان هاي بسيار, ولي نزديك به هم ارائه شده است. بعضي مي گويند شكل بيان قرآن كلي و مبهم است و در نتيجه معاني بسيار و تفسيرهاي گونه گوني را بر مي تابد, به نظراينان :
«يكي از خصوصيات اين زبان ـ زبان امي و قومي ـ آن است كه كلمات و اصطلاحات و تعبيرات آن مفهوم كلي و تعريف ناشده دارد.»[62] گروه ديگري مي گويند شيوه بيان قرآن الهام گرانه است, يعني كلمه در يك معني به كار مي رود; امّا معاني بسياري از آن برداشت مي شود.[63] گروهي مانند علامه طباطبايي, بر اين باورند كه چگونگي دلالت واژگان در قرآن طولي است, يعني يك واژه بر معاني بسياري به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقي دلالت دارد.[64] مبناي اين ديدگاه علامه شايد مطلبي باشد كه ايشان در زمينه وضع الفاظ مطرح مي كند. ايشان در مقدمه تفسير الميزان مي نويسد :
«وضع الفاظ به لحاظ هدف است, يعني به كارگيري يك لفظ در يك معني از آن جهت صورت مي گيرد كه آنچه از معني مقصود است, بيان گردد, امّا شكل عيني و تجسم يافته مفهومي, دخالتي در وضع لفظ ندارد. بنابراين, واژه چراغ در هر معني كه نشان دهنده روشنايي باشد, به كار مي رود, چه به صورت چراغهاي ابتدايي باشد, يا الكتريكي يا غير مادي.»براساس اين ديدگاه, بيان قرآن بيان زنده و پويايي خواهد بود, زيرا با هر انديشه برگرفته از واقعيت سازگاري و هماهنگي دارد و محدود به سطر خاص, يا فكر خاص نيست.
و به همين جهت زبان علم كه گرايش به واقعيت يابي و واقعيت نمايي دارد مي تواند تماس تفسير گرايانه اي با وحي داشته باشد.
يك نكته در اين جا وجود دارد كه مربوط مي شود به ماهيت زبان علم. آيا زبان علم همان گونه كه فرض شده زبان واقع گرايانه است يا خير ؟ و اگر هست, آيا تمام سطح ها و زواياي واقعيت را نشان مي دهد يا بخشي از آن را. به نظر مي رسد براي نتيجه گيري نهايي در اين موضوع نگاهي گذرا به ديدگاه هاي موجود درباره زبان علم بايسته است.
ميزان واقع گرايي و واقع نمايي زبان علم علم, آگاهي و شناخت است. علم تجربي آگاهي ها و اطلاعاتي است كه از راه آزمايش و تجربه حاصل ميآيد. زبان علم قالب هايي است كه آگاهي هاي به دست آمده, در آن ريخته مي شود و در معرض داوري قرار مي گيرد. به اين ترتيب زبان علم همان ديدگاه ها و قانون هاي علمي است; امّا در قامت واژه ها و اصطلاحات.
 
نظريه هاي علمي
درباره نظريه هاي علمي و اينکه ماهيت آنها چيست, چهار ديدگاه وجود دارد :
1. مفاهيم و نظريه ها, ملخّص داده ها و تسهيل و تعبيه رواني براي رده بندي مشاهدات است.[65] اين ديدگاه نقش ذهن را به طور كلي در ماهيت نظريه انكار مي كند و براي شكل خلاصه شده و نظم يافته ديدگاه ها برابر خارجي باور ندارد, امّا از آن جهت كه ديدگاه ها را فشرده اي از اطلاعات خام مي داند, ناگزير واقعي بودن آن را بايد بپذيرد.
2. نظريه ها عبارتند از شيوه و شگردهاي استنتاج.[66] بر پايه اين ديدگاه, نظريه جنبه حكايت گري از واقع ندارد, بلكه آزمايش گر, جهت سامان دادن نتيجه هاي تجربه هاي خود از آن بهره مي جويد.
3. نظريه ها, فرافكند ذهن بر هيولاي بي شكل داده هاي حسي است.[67] اين ديدگاه نفش بيشتري براي ذهن, در ماهيت ديدگاه ها باور دارد و بدين جهت در انكار واقع نگري نظريه ها, با ديدگاه دوم مشترك است.
4. نظريه, برخوردار از واقعيت است و ريشه در روابط عيني متن طبيعت دارد.[68] در اين تعريف, نظريه بازنمود واقعيت است و مفاهيم به كار رفته در آن ريشه در واقعيت دارد.
اين مبنا ذهن را بر كنار از نوعي دخالت در سامان دادن اطلاعات نمي داند, امّا اين دخالت در حدّي نيست كه مفاهيم سازمان يافته و پيوسته با هم را از نگاه به واقعيت و حكايت گري از آن جدا گرداند.
گويا تحليلهاي انجام گرفته از سوي صاحب نظران علم و فلسفه در جهت اثبات و تاييد ديدگاه اخير است.[69] ما در اين جا از بحث گسترده درباره اين ديدگاه چشم مي پوشيم و تنها به اين نكته توجه مي دهيم كه اگر اين ديدگاه و حتي اگر ديدگاه نخست مورد پذيرش قرار گيرد, زبان علم, زبان واقع گرا خواهد بود و اين چيزي است كه ما را در داوري به نفع علم ياري مي دهد و سبب مي شود تا علم براي تفسير متون ديني, منبعي درخور اعتماد شناخته شود.
امّا اين داوري, داوري نهايي نيست; زيرا درست است كه در اين صورت وحي و علم هر دو سوداي حكايت گري از واقع و نقش معرفت بخشي نسبت به آن دارند, امّا دو گونه معرفت كه ارائه مي شود در سطر همسان و برابر قرار ندارد. علم تجربي, به خاطر محدود بودني كه در روشهاي خود دارد, هيچ گاه واقعيت را به صورت تام و كامل نشان نخواهد داد و از همين روي, راه شناخت بيشتر و آگاهي يافتن از زواياي ديگر واقعيت, هميشه باز خواهد بود و در نتيجه ديدگاه هاي علمي كه حتّي پس از فراواني استقرا و تجربه به شكل قانون عرضه مي شود, همواره در معرض تغيير و تبديل و يا اصلاح قرار دارد.[70] و اين بدان معني است كه «هرگز صحّت هيچ نظريه علمي را نمي توان با يقين كامل به اثبات رساند...»[71] و باب احتمال هميشه باز مي ماند. با اين حال, آيا مي توان با بخشي از واقعيت, همه واقعيت را كه وحي از آن سخن مي گويد, تفسير كرد؟ بگذريم از اين كه افزون بر وجود عنصر احتمال و جزمي نبودن در علم, در تطبيق مفاهيم دين وبر يافته هاي علمي نيز يقين و جزم وجود ندارد و اين چيزي است كه در بخش دليل هاي مخالفان تفسير علمي از آن سخن خواهيم گفت.

ديدگاه موافقان و مخالفان تفسير علمي
جداي از آنچه درباره ويژگي زبان وحي گفتيم, موافقان و مخالفان تفسير علمي نيز, دليل هايي براي ثابت كردن سخن خود ارائه كرده اند كه در اين جا به اجمال از آن سخن مي گوييم.
دليلهاي باورمندان به تفسير علمي آناني كه به تفسير علمي به عنوان روشي مناسب براي بازيابي فهم بخشي از معارف وحي مي نگرند, يكي از آن دليلهايي كه ميآورند, جامع بودن قرآن است و بر اين باورند كه آيه كريمه : « مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ »(انعام/ 38) بيانگر جامع بودن قرآن نسبت به همه حقايقي است كه در جهان هست.[72] بخشي از آن حقايق همان چيزهايي است كه به وسيله علم كشف و شناسايي مي شود پس علم مي تواند در فهم آن بخش از قرآن كه با علم بستر يكساني دارد, ياري رساند.
اين دليل مي تواند مورد نقد قرار گيرد, زيرا :
اولاً, جامع بودن قرآن به عنوان كتاب هدايت با ناچار به معني مشتمل بودن آن بر همه چيز نيست, بلكه آنچه جامع بودن قرآن را معني دار مي كند, وجود تمام عناصر هدايت بخش در قرآن است و نه وجود هر ديدگاه علمي. (هر چند ناپيوسته به هدايت و تربيت انسان)
ثانياً, يافته هاي علمي بر خلاف آنچه در ابتدا تصور مي شود, همه حقيقت مسلّم و قطعي نيستند, بلكه ديدگاه هاي علمي, چنان كه پيش از اين گفتيم آميخته با احتمال و ترديد است.
ثالثاً, بنابراين بر فرض كه جامع بودن قرآن را با همان معني گسترده آن بپذيريم, اين مطلب هيچ گاه تجويز كننده تفسير وحي به وسيله علم نمي شود. تكيه بر نظريه هاي علمي براي تفسير متن ديني, نياز به اجازه دارد.
دليل ديگري كه موافقان تفسير علمي ارائه كرده اند, نقش تفسير علمي در فهم بهتر قرآن است.[73] اين دليل در صورتي درست است كه ما دو پيش فرض قطعي و اثبات شده داشته باشيم: يكي قطعي بودن داده ها و يافته هاي علمي و ديگر قطعي بودن يا دست كم, مطمئن بودن به انطباق آيات بر آنها.
امّا آيا مي توان چنين پيش فرض هايي را پذيرفت ؟ مطالعه كتابهايي كه به عنوان تفسير علمي برخي از آيات نوشته شده اند, باطل بودن هرگونه جزم انديشي به صورت كلي را در فرضهاي يادشده اثبات مي كند.
دليل ديگري كه آورده اند, اثر گذاري مثبت تفسير علمي در تبليغ اسلام است. يكي از طرفداران تفسير علمي در اين زمينه نوشته است :
«نشر اين حقايق و اثبات اعجاز علمي قرآن اثر خاصي در مبارزه عليه الحاد و تثبيت عقيده ايمان در دلها و گسترش دعوت اسلامي دارد.»[74] وي بر اين باور است :
«و انّ الاعجازالعلمي هو السّبيل لتبليغ الدّعوة الاسلاميّة لغير العرب.»در اين دليل, افزون بر آن كه خلط بين تفسير علمي و اعجاز علمي قرآن شده است, زيرا اعجاز علمي در موردي است كه آيه از واقعيتي خبر داده است كه گذشتگان با آن كه مي فهميدند از اثبات آن ناتوان بودند, امّا در اين توجيه, يك روي سكه ملاحظه نشده است و آن اين كه گاه نظريه هاي علمي در طول زمان باطل مي شود و باطل شدن آن دسته از نظريه ها كه در تفسير به كار گرفته شده, نه تنها مايه فزوني ايمان نمي شود كه سبب تزلزل و ترديد مي گردد.
از ديگر دليلهايي كه براي تاييد تفسير علمي آورده اند, نقش تفسير علمي در ترويج علم و در نتيجه خدمت به مسلمانان و پيشرفت آنان است. اين مطلب چيزي است كه طنطاوي در تفسيرش بر آن تكيه مي كند.
اين هدف, هر چند مقدس است امّا راه رسيدن به آن, تفسير علمي نيست. تفسير علمي به لحاظ ضعف هاي بنيادي که در آن وجود دارد, لطمه ها و شبهه هايي كه به همراه دارد, بيش تر از دستاوردهايي است كه از آن انتظار داريم.

دليل هاي مخالفان تفسير علمي
مخالفان تفسير علمي به دليلهاي چند تمسّك كرده اند:
1. هدف قرآن اعتقادي است و نه علمي, بنابراين نبايد از زاويه علمي به آن نگاه كرد, [75] اين سخن, نمي تواند دليل بر باطل بودن روش علمي در تفسير قرآن باشد; زيرا اعتقادي بودن رسالت قرآن به معناي نفي علمي بودن آيات تكويني و انفسي آن نيست.و تفسير علمي در صدد فرانمايي معناي چنين آياتي است.
2. تفسير علمي به ناسازگاري علم و دين منتهي خواهد شد.[76] يعني تفسير كردن آيات وحي براساس ديدگاه هاي علمي كه همواره در معرض باطل شدن و يا تعديل قرار دارند, آياتي را كه پيش از اين تفسير علمي شده اند در ناسازگاري با ديدگاه هاي جديد علمي قرار مي دهد و اين به ناسازگاري علم و وحي مي انجامد!
3. حقايق قرآني قطعي است و داده هاي علم و غير قطعي.
سيد قطب در اين زمينه مي نويسد :
«حقايق قرآني حقايق نهايي قطعي و مطلق هستند; امّا آنچه بحث هاي بشري به آن رسيده است هر چند از ابزار پيچيده استفاده كرده اند, لكن حقايق غير قطعي و غير نهايي بوده و بستگي به ميزان تجربه دارند و صحيح نيست كه حقايق قرآني را به حقايق غير نهايي (آنچه از راه علم بشري به دست آمده است) مشروط بكنيم.»[77] در اين ديدگاه اصل حمل يك حقيقت مطلق بر يك مطلب مقيّد و جزئي جداي از پيامدهاي آن, امري نادرست دانسته شده است. اين نظريه را مي توان چنين شرح داد كه قرآن تجلي علم الهي است و بنابر رسالتش كه آخرين سخن درباره واقعيتهاي انسان, طبيعت و رابطه انسان با خدا و طبيعت است, خاصيت كلّي نگري و ژرفا بيني دارد. قرآن بر آن است كه هستي را با تمام حدود و گستردگي آن نشان دهد.
در حالي كه علم هميشه پديده را به صورت جزئي بريده از ديگران و گسسته از گذشته و آينده نشان مي دهد و اين امر گرچه به معني ناسازگاري علم و وحي نيست; امّا نارسايي علم در تفسير وحي را مي رساند.
4. تفسير علمي محدود است و نمي توان آن را به عنوان يك روش در كلّ آيات الهي ملاحظه كرد ; زيرا بستر چنين روشي آيات مربوط به طبيعت و پاره اي از مسائل مربوط به انسان است در صورتي كه روش تفسيري مي بايد در كلّ آيات يا دست كم در بيش تر آيات راه گشا باشد.
5. مهم ترين دليلي كه بر ردّ تفسير علمي ارائه شده است, تاويل گرائي اين روش است. در اين شيوه تفسيري گاه گونه اي تاويل گرايي افسار گسيخته ديده مي شود كه فراتر از قواعد زبان عربي نيز پيش مي رود. علامه طباطبائي در اين باره آورده است:
«تمام سخن اين است كه آنچه طرفداران تفسير علمي بر روشهاي پيشينيان ايراد كرده اند, مبني بر آن كه آن روش ها برابر سازي آيات است و نه تفسير آن, بر روش خود آنان نيز وارد است, اگر چه باور دارند كه اين روش بهترين روش تفسيري است.»[78] «يعني ; هر گروهي به اقتضاي روش و مبنايي كه دارد, سعي داشته تا مفاهيم روشن و بي ابهام را بر مصاديق معيني برابر سازد و در نتيجه در دام تاويل و تطبيق افتاده اند.»[79] نگاه پاياني همان گونه كه ياد شد تفسير علمي در دو ميدان زياده روي و ميانه روي رخ نموده است, برخي تفاسير بي حدّ و مرز, فرضيه هاي علمي را دست مايه تفسير و تاويل و توجيه آيات قرار داده اند و بعضي با تدبّر و نكته سنجي گام در ميدان علوم تجربي و بهره گيري از آنها در تفسير نهاده اند.
در تفسير اعتدالي بين ديدگاه هاي علمي و حقايق علمي جدايي افكند و سعي بر آن بوده تا از تفسير آيات بر مبناي فرضيه هاي لرزان پرهيز شود و تنها حقايق علمي پايدار, معيار تفسير قرار گيرد.
بيشتر اشكال ها و ضعف هايي كه براي تفسير علمي, بيان شده است در حقيقت, ناظر به قسم نخست, يعني تفسير براساس ديدگاه هاي غير قطعي است; زيرا اين روش است كه آتش ناسازگاري علم و دين را دامن مي زند و امّا قسم دوم كه بر مبناي حقايق قطعي و مسلم به تفسير آيات مي پردازد; اين نارسايي را به همراه ندارد, چرا كه حقيقت در خدمت تفسير حقيقت قرا مي گيرد و امّا محدوديت هايي كه براي اين گونه تفسير علمي نيز يادشده است آن را به كلي از اعتبار نمي اندازد.
در تفسير علمي, بنا بر تفسير كلّ آيات به شيوه علمي نيست, بلكه تنها در حدود آياتي تفسير علمي صورت مي گيرد كه ميدان حضور علوم تجربي باشد.
پس مي توان گفت تفسير علمي در حدود پديده هاي طبيعي و با حقايق قطعي و به اثبات رسيده, روش كار آمد و سزاواري است و مي تواند زمينه هاي تدبّر و تفكّر و حق را در پيش ديد جويندگان آيات الهي و ژرف كاوان راه حق قرار دهد.

پي نوشت ها:
[1] . احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمي للقرآن في الميزان 145/
[2] . مفاتيح الغيب ذيل آيات 22,29,164 سوره بقره و آيه 54 سوره اعراف.
[3] . ذهبي, محمد حسين, التفسير و المفسرون, 326/1.
[4] . همان 300/.
[5] . همان 358.
[6] . احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمي للقرآن 156/ تا 165.
[7] . زركشي, بدرالدين, البرهان في علوم القرآن, 154/1.
[8] . طوسي, محمد بن حسن, التّبيان, 102/1.
[9] . همان 125/.
[10] . محمد جواد مغنيه, الكاشف, 38/1.
[11] . حنفي, احمد, التّفسير العلمي الايات الكونيّة في القرآن 38/ـ;41 تفسير نمونه ذيل آيه 5 سوره يونس 226/8.
[12] . بازرگان, مهدي, باد و باران در قرآن.
[13] . احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمي للقرآن في الميزان ;468/ تفسير نمونه, 435/5.
[14] . عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام و الطبّ الحديث 66/.
[15] . احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمي للقرآن في الميزان 470/.
[16] . همان 472/.
[17] . الشيخ محمد رضا الحكيمي, القرآن و العلوم الكونيّة 71/.
[18] . تفسير نمونه, ;111/10 مراغي, الدّروس الدّينيّة 61/ـ;62 وحيد الدّين خان, الاسلام يتحدّي 212/ به بعد.
[19] . مجمع البيان, 9ـ;242/10 كشاف, ;404/4 ابوالفتوح, 155/5.
[20] . تفسير نمونه, ;373/22 الميزان, ;382/18 روح المعاني, 27ـ17/28.
[21] . مجمع البيان, 7ـ;79/8 كشاف, ;119/3 ابوالفتوح, 229/13 (چاپ بنياد پژوهشهاي اسلامي (; الميزان, ;219/14 نمونه, 416/13.
[22] . كواكبي, طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد 43/ تا 46 به نقل از التفسير العلمي للقرآن في الميزان 190/.
[23] . الشيخ محمد رضا الحكيمي, القرآن و العلوم الكونيّة 31/.
[24] . وحيد الدين خان, الاسلام يتحدّي 224/ـ 225.
[25] . عبدالغني خطيب, اضوا من القرآن علي الانسان 250/ به بعد.
[26] . مطابقة الاختراعات العصوية 27/ به نقل از : التّفسير العلمي للقرآن في الميزان 446/.
[27] . الميزان, 382/18.
[28] . همان, 401/15ـ403.
[29] . مكارم شيرازي, ناصر, تفسير نمونه, 568/15.
[30] . كشاف, ;16/4 مجمع البيان, 7ـ663/8. 35. الميزان, ;89/17 نمونه, 382/18.
[31] . كشاف, ;615/2 مجمع البيان, 5ـ572/6.
[32] . نمونه, ;291/11 التفسير العلمي للقرآن في الميزان 467/.
[33] . محمد عبده, تفسير جز عمّ 158/.
[34] . عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحديث 212/.
[35] . همان 84/ـ86.
[36] . الاستاذ حنفي احمد, التفسير العلمي اللايات الكونية في القرآن 398/.
[37] . عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحديث 155/.
[38] . الشيخ احمد محي الدين العجوز, معالم القرآن في عوالم الاكوان 135/.
[39] . به عنوان نمونه مراجعه به تفسير نامبرده ذيل آيات 51, 61, 74 سوره بقره.
[40] . محمد جعفر نجفي علمي, برداشتي از جامعه و سنن اجتماعي در قرآن; الدّكتور زهير الاعرجي, النظرية الاجتماعيّة في القرآن الكريم; الدّكتور محمد التومي, المجتمع الانساني في القرآن الكريم.
[41] . دكتر محمد عثمان نجاتي, قرآن و روان شناسي, ترجمه عباس عرب.
[42] . ايان باربور, علم و دين, ترجمه بها الدين خرمشاهي, مركز نشر دانشگاهي, تهران 279/.
[43] . ديويدو. مفاملين, تاريخ معرفت شناسي, مترجم شاپور اعتماد 212/.
[44] . ايان باربور, علم و دين 282/.
[45] . همان 283/.
[46] . همان.
[47] . همان.
[48] . همان 274/.
[49] . همان 283/.
[50] . فراستخواه, مقصود, بيّنات, سال اول, شماره 2. (قرآن را تنها با زبان ايمان مي توان خواند)
[51] . جاه هيك, فلسفه دين, ترجمه بهرام راد ويراسته بهاالدين خرمشاهي 171/تا179.
[52] . محمدي, مجيد, آسيب شناسي ديني 183/.
[53] . شاطبي, الموافقات, 71/2.
[54] . الشرقاوي, عفت, قضايا انسانيّة في اعمال المفسرين ;92/ امين الخولي, التفسير, تدرّجه و تطوره 49/ تا 65 ; قرآن و كتابهاي علمي, فضل اللّه شهيدي ;5/ بهاالدين خرمشاهي, بينات, سال دوم, ش 5 (بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم) 95/.
[55] . غالب حسن, مجلّة الفكر الجديد, درالسلام لندن 124/.
[56] . ايان باربور, علم و دين 125/.
[57] . شيخ صدوق, عيون اخبار الرّضا (ع) 87/1.
[58] . حراني, تحف العقول 45/.
[59] . فضل اللّه شهيدي, قرآن و كتابهاي علمي 5/.
[60] . طباطبايي, محمد حسين, الميزان 104/17.
[61] . همان 90/.
[62] . قرآن و كتابهاي علمي 37/.
[63] . فضل اللّه, سيد محمد حسين, رسالة القرآن, شماره التاسع سال 1413.
[64] . طباطبايي, محمد حسين, الميزان 64/3.
[65] . ايان باربور, علم و دين 198/.
[66] . همان 199/.
[67] . همان 201/.
[68] . همان 204/.
[69] . همان 207/.
[70] . همان 210/.
[71] . همان 121/.
[72] . احمد عمر ابوحجر, التفسير العلمي للقرآن في الميزان 103/.
[73] . المحجري, دكتر يحيي سعيد, آيات قرآنيّة في مشكاة العلم 11/.
[74] . عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحديث 9/.
[75] . شلتوت, محمد, التفسير القرآن الكريم, الاجزا العشرة الاولي 13/.
[76] . الشرقاوي, عفّت, قضايا انسانيّة في اعمال المفسرين 92/.
[77] . سيد قطب, في ظلال القرآن, 96/2.
[78] . طباطبايي, محمد حسين, الميزان, 8/1.
[79] . همان 9/.

سيد موسي حسيني/فصلنامه پژوهش های قرآنی،ش7و8
مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :