امروز:
چهار شنبه 29 شهريور 1396
بازدید :
876
ترجمه الميزان: سوره روم 60 - 27


ترجمة الميزان ج : 16ص :257


وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِوَ لَهُ الْمَثَلُ الأَعْلي في السمَوَتِ وَ الأَرْضِوَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏(27) ضرَب لَكُم مَّثَلاً مِّنْ أَنفُسِكُمْهَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَت أَيْمَنُكُم مِّن شرَكاءَ في مَا رَزَقْنَكمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سوَاءٌ تخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكمْ أَنفُسكُمْكذَلِك نُفَصلُ الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ‏(28) بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظلَمُوا أَهْوَاءَهُم بِغَيرِ عِلْمٍفَمَن يهْدِي مَنْ أَضلَّ اللَّهُوَ مَا لهَُم مِّن نَّصِرِينَ‏(29) فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاًفِطرَت اللَّهِ الَّتي فَطرَ النَّاس عَلَيهَالا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ‏(30) × مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ لا تَكُونُوا مِنَ الْمُشرِكينَ‏(31) مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاًكلُّ حِزْبِ بِمَا لَدَيهِمْ فَرِحُونَ‏(32) وَ إِذَا مَس النَّاس ضرٌّ دَعَوْا رَبهُم مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُم مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُم بِرَبِّهِمْ يُشرِكُونَ‏(33) لِيَكْفُرُوا بِمَا ءَاتَيْنَهُمْفَتَمَتَّعُوا فَسوْف تَعْلَمُونَ‏(34) أَمْ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمْ سلْطناً فَهُوَ يَتَكلَّمُ بِمَا كانُوا بِهِ يُشرِكُونَ‏(35) وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاس رَحْمَةً فَرِحُوا بهَاوَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةُ بِمَا قَدَّمَت أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطونَ‏(36) أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ يَبْسط الرِّزْقَ لِمَن يَشاءُ وَ يَقْدِرُإِنَّ في ذَلِك لاَيَتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ‏(37) فَئَاتِ ذَا الْقُرْبي حَقَّهُ وَ الْمِسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِذَلِك خَيرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِوَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ‏(38) وَ مَا ءَاتَيْتُم مِّن رِّبًا لِّيرْبُوَا في أَمْوَلِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِندَ اللَّهِوَ مَا ءَاتَيْتُم مِّن زَكَوةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئك هُمُ الْمُضعِفُونَ‏(39)



ترجمة الميزان ج : 16ص :258


ترجمه آيات


و او كسي است كه خلقت را آغاز كرد و اعاده‏اش مي‏كند ، و اعاده برايش آسان‏تر است ، و براي او در آسمانها و زمين از هر مثل فرد اعلايش هست و او مقتدر حكيم است ( 27 ) .


براي شما از خود شما مثلي زده ، آيا بردگان شما در آنچه كه از اموال به شما روزي كرده‏ايم هيچ فردي شريك شما هست بطوري كه آن برده و شما با هم برابر باشيد و احيانا شما از آن بردگان بترسيد كه مبادا در شركت تجاوز كنند آن طور كه از يك شريك آزاد مي‏ترسيد ؟ قطعا نه ، پس چطور مخلوقات خدا را شريك او مي‏گيريد ، ما اين طور آيات را براي مردمي كه تعقل كنند توضيح مي‏دهيم ( 28) .


بلكه آنها كه ستم كردند هواهاي خود را بدون علم پيروي كردند ، و وقتي خدا كسي را گمراه كند كيست كه او را هدايت نمايد ؟ و هيچ ناصري برايشان نيست ( 29 ) .


پس روي خود به سوي دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است فطرتي كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگي نيست ، اين است دين مستقيم ولي بيشتر مردم نمي‏دانند ( 30) .


رو به سوي دين خدا كنيد و بپرهيزيد از او و نماز بپا داريد و از مشركين مباشيد ( 31) .


از آنهايي كه دين خود را تكه تكه كرده و خود دسته دسته شدند و هر دسته‏اي به دين خود خوشحالي كردند ( 32) .


و چون ضرري به مردم برسد به سوي خدا برگشته او را همي خوانند ، ولي همين كه رحمتي از خود به ايشان مي‏چشاند باز دسته‏اي از آنان شرك مي‏ورزند ( 33 ) .


تا نعمت‏ها كه ما به ايشان داده‏ايم كفران كنند ، پس بهره بگيريد كه به زودي خواهيد فهميد ( 34) .


و يا دليلي برايشان نازل كرده‏ايم ، و آن دليل و رهنما شرك ورزيدن را به ايشان درس داده ؟ ! ( 35) .


و چون به انسان رحمتي مي‏چشانيم شادي مي‏كند .


و اگر مصيبتي به ايشان برسد با اينكه اثر كارهاي خودش است ناگهان نوميد مي‏شود ( 36) .


آيا نديدند كه خدا روزي را به هر كه بخواهد زياد و به هر كه بخواهد اندك مي‏دهد در اين خود آيتي است براي مردمي كه ايمان آورند ( 37 ) .


پس حق ذي القربي و مسكين و ابن سبيل را بده اين براي كساني كه رضاي خدا را مي‏طلبند بهتر است و هم ايشان رستگارند ( 38) .



ترجمة الميزان ج : 16ص :259


و آنچه از ربا مي‏دهيد تا مال مردم زياد شود نزد خدا زياد نمي‏شود و آنچه از زكات كه براي رضاي خدا مي‏دهيد زياد مي‏شود و زكات دهندگان مال خود را زياد مي‏كنند ( 39) .


بيان آيات


بعد از استدلال بر وحدانيت خدا ، و بر معاد ، از طريق شمردن آيات داله بر آن ، كه پشت سر هم فرمود : و من آياته ، و من آياته تا آنجا كه فرمود : و له من في السموات و الأرض ... ، كه خود يكي از صفات فعلي خداست ، اينك در اين آيات روش استدلال را از راه شمردن آيات به استدلال به صفات فعلي خدا تغيير داد ، كه آنها را تا آخر سوره در چهار فصل بيان مي‏فرمايد ، در هر فصل چند صفت از صفات فعل كه مستلزم وحدانيت خدا و معاد است ، ذكر مي‏كند ، فصل اول با آيه و هو الذي يبدؤا الخلق ثم يعيده ... آغاز شده .


و فصل دوم با آيه الله الذي خلقكم ثم رزقكم ... ، و فصل سوم با آيه الله الذي يرسل الرياح ... ، و فصل چهارم با آيه الله الذي خلقكم من ضعف ... ، آغاز شده .


و اگرفصل اول مانند ساير فصول با نام جلاله الله آغاز نشده ، بدين جهت است كه متصل به آيه سابق است كه مي‏فرمود : و له من في السموات و الأرض كل له قانتون كه در حقيقت واسطه و برزخ است بين دو سياق ، پس آيه مورد بحث كه مي‏فرمايد : و هو الذي يبدؤا الخلق ثم يعيده ، فصل در صورت وصل است .


و هو الذي يبدؤا الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه ... كلمه يبدؤا از بدء است ، و بدء خلق همان ايجاد ابتدايي و بدون الگو است ، و كلمه يعيده از اعاده است ، كه به معناي انشاء بعد از انشاء است .


در جمله و هو اهون عليه ، ضمير اولي به اعاده برمي‏گردد ، كه از كلمه يعيد استفاده مي‏شود ، و ضمير دومي - به طوري كه از سياق به ذهن تبادر مي‏كند - به خداي تعالي بر مي‏گردد .


بعضي به اين آيه شريفه اشكال كرده‏اند كه : اگر اعاده انسانها در قيامت براي خدا آسانتر باشد ، لازمه‏اش اين است كه ايجاد آنها بدون الگو در آغاز خلقت دشوارتر باشد ، چون هر آسانتري يك دشوارتر دارد ، و اين با قدرت مطلقه و نامحدود خدا نمي‏سازد ، چون قدرت


ترجمة الميزان ج : 16ص :260


نامتناهي وضعش نسبت به موارد مختلف نمي‏شود ، و تعلقش بر دشوار و آسان يكسان است ، پس كلمه أفعل تفضيل ( آسانتر ) در اين جا معنا ندارد .


در جواب از اين اشكال وجوهي ذكر كرده‏اند .


اول اينكه : ضمير در عليه به خدا برنمي‏گردد ، بلكه به خلق برمي‏گردد ، و معنايش اين است كه : اعاده هر چيزي براي خلق آسانتر از ايجاد ابتدايي است ، چون ايجاد ابتدايي الگو ندارد ، ولي اعاده هر چند بار هم كه باشد آسانتر است چون الگو دارد ، و چون اعاده از ابتداء براي خلق آسانتر است ديگر در باره خداي تعالي چه اشكالي دارد .


و اين توجيه صحيح نيست ، براي اينكه برگشتن ضمير به خلق خلاف ظاهر آيه است .


دوم اينكه : كلمه اهون در اين جا از معنايتفضيلي منسلخ است ، و همان معناي آسان را مي‏دهد ، نه آسانتر ، همچنان كه كلمه خير با اينكه در اصل فعل تفضيل است ، و معناي بهتر را مي‏دهد در جمله ما عند الله خير من اللهو - آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو ، از معناي تفضيلي منسلخ شده .


اشكال اين توجيه هم اين است كه : دليلي بر آن نيست ، و تحكم واضحي است .


سوم اينكه : آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدايي از نظر مقايسه خود آن دو با هم است ، نه اينكه نسبت به خدا باشد ، و اين تفضيل در بين فعلي و فعل ديگر خدا هيچ مانعي ندارد ، همچنان كه خودش فرموده : لخلق السموات و الأرض اكبر من خلق الناس .


اين توجيه همان است كه از كلام زمخشري هم استفاده مي‏شود كه گفته است : اگر بگويي چرا در جمله ثم اذا دعاكم ... اعاده خلق اين قدر بزرگ شمرده شده ، به طوري كه گويي از قيام آسمانها و زمين به امر خدا مهم‏تر است ؟ و آن وقت همين اعاده در جمله و هو اهون عليه آسانتر معرفي شده ؟ در جواب مي‏گوييم : اعاده انسانها در قيامت في نفسه بزرگ هست ، و ليكن به قياس با انشاء ابتدايي آسانتر معرفي شده .


اشكال اين وجه اين است كه : كلمه اهون مقيد به عليه شده ، يعني براي خدا آسانتر است ، و اين بهترين گواه است بر اينكه مقايسه‏اي كه بين انشاء و اعاده واقع شده نسبت


ترجمة الميزان ج : 16ص :261


به خداي تعالي است ، نه بين خود اعاده و انشاء ، پس اشكال همچنان به قوت خود باقي است .


توجيه چهارم اينكه گفته‏اند : تفضيل نسبت به اصول و موازين رايج بين مردم است ، نه نسبت به واقع امر ، اين مردمند كه معتقدند تكرار شدن يك عمل هر چند يكبار باشد سبب مي‏شود براي اينكه اعاده‏اش از بار اولش آسانتر باشد .


پس گويا گفته شده ، اعاده براي خدا كاري ندارد ، چون از نظر اصول و موازين خود شما هم كه باشد اعاده از انشاء آسانتر است براي خدايي كه عالم را بدون الگو ، و براي اولين بار آفريده ، اين از نظر اصول و موازين خود شماست ، و گر نه قدرت او نسبت به ايجاد ابتدايي و اعاده يكسان است .


اشكال اين توجيه اين است كه : هر چند در جاي خود حرف صحيحي است ، و ليكن اشكال در اين است كه چگونه از آيه استفاده كنيم ، با اينكه شاهدي از الفاظ آيه بر آن نيست .


پنجم اينكه گفته‏اند : - اين را نيز صاحب كشاف به عنوان وجهي ديگر آورده - انشاء از قبيل تفضل است ، كه فاعلش در انجام و ترك آن مخير است ، مي‏تواند چيزي را ايجاد بكند ، و مي‏تواند ايجاد نكند ، ولي اعاده از قبيل واجب است ، كه به هيچ وجه نبايد ترك شود ، براي اينكه اعاده براي جزاء و كيفر و پاداش است ، و اين بر خداي تعالي واجب است .


توضيح اينكه : كارها انجامش به دست فاعل يا محال است ، كه محال قابليت آن را ندارد كه قدرت به آن متعلق شود ، و فاعل آن را بياورد ، و يا به خاطر وجود مانعي مثل قبح ممتنع است ، كه انجام اين نيز براي حكيم مانند محال است ، چيزي كه هست نه محال عقلي ، بلكه محال عارضي ، و يا تفضل است كه فاعل مي‏تواند آن را بياورد و مي‏تواند نياورد ، و يا واجب است كه در اينگونه كارها فاعل مجبور به آوردن آن است ، و نمي‏تواند در انجام آن اخلال كند .


حال كه اين تقسيم روشن شد مي‏گوييم دورترين افعال از محال بودن ، فعل واجب است ، همچنان كه نزديك‏ترين آنها نسبت به تحقق باز واجب است ، و چون اعاده واجب است ، پس دورترين افعال است از امتناع ، و چون چنين است نزديك‏ترين افعال است به تحقق ، پس اعاده آسانترين كارها است ، و چون آسان‏ترين آنهاست در نتيجه از انشاء نيز آسان‏تر است .


و ما به اين جواب چهار اشكال داريم :


ترجمة الميزان ج : 16ص :262


اول اينكه : اين حرف وقتي صحيح است كه خلقت عالم و تحقق موجودات به اولويت بوده باشد ، نه وجوب ، و حال آنكه در جاي خودش ثابت كرده‏ايم كه تحقق اشياء بر اساس اولويت نيست ، بلكه بر اساس وجوب است ، و چون چنين است پس انشاء و اعاده هر دو به يك مقدار از امتناع فاصله دارند ، يكي از ديگري نزديك‏تر نيست .


دوم اينكه : دوري و نزديكي كه زمخشري ذكر كرد صرف تصوير عقلي است ، به خلاف سهولت و دشواري كه دو صفت وجودي است ، يعني وجود يك چيز از جهت صدورش از فاعل گاهي آسان و گاهي سخت است ، و اين گونه صفات وجودي دائر مدار اعتبار عقلي نمي‏شود .


سوم اينكه : انشاء هم مانند اعاده مبتني بر مصلحت استاينطور نيست كه تنها اعاده به خاطر اينكه براي جزاء است مصلحت داشته باشد ، بلكه انشاء نيز تا مصلحت صددرصد نداشته باشد از خداي حكيم سر نمي‏زند ، پس از اين نظر اعاده و انشاء فرقي با هم ندارند ، و به طوري كه گفته‏اند : از جهت دوري و نزديكي به امتناع يكسانند .


چهارم اينكه : به مقتضاي اين وجه اعاده في نفسه آسان‏تر از انشاء است ، نه به قياس با قدرت خداي تعالي ، پس در حقيقت توجيه پنجم همان توجيه سوم خواهد بود ، و اشكالش نيز همان اشكال .


ببينيم آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه جمله مورد بحث كه به آن اشكال شدهيعني جمله و هو اهون عليه با جمله بعدي تعليل شده ، و در آن فرموده كه چرا اعاده آسان‏تر است ، و آن جمله : و لله المثل الاعلي ... است ، كه در حقيقت حجتي است بر آسانتر بودن اعاده .


به اين بيان كه : از جمله مذكور برمي‏آيد كه هر صفت كمالي كه يك يك موجودات آسمان و زمين به آن متصف و ممثل مي‏شوند از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، ملك ، جود ، كرم ، عظمت ، و كبريايي ، و امثال آن ، در حقيقت اندكي است كه رفيع‏ترين رتبه آن ، و عالي‏ترين حد آن در خداي سبحان است ، زيرا هر موجودي هر قدر هم بزرگ باشد ، بالأخره محدود و متناهي است ، پس به قدر ظرفيت خود آن صفت را فرا گرفته ، و نشان مي‏دهد ، ولي خداي تعالي نامحدود و نامتناهي است ، همچنان كه خودش فرموده : و لله الاسماء الحسني .


توضيح اينكه : هر صفتي از صفات كمال كه در موجودي از موجودات زمين و آسمان


ترجمة الميزان ج : 16ص :263


ببينيم بايد بلا درنگ منتقل به صفتي در مقابل آن شويم ، چون صفت كمال او از خداست ، و مقابل آن از خود اوست ، مثلا وقتي موجودي زنده مي‏بينيم ، منتقل مي‏شويم به اينكه او در ذات خود مرده است ، و يا اگر قادر مي‏بينيم ، مي‏فهميم كه او در ذاتش عاجز است ، پس صفت كمالي كه دارد محدود و مقيد به حالي و وصفي است كه در غير آن حال و وضع آن صفت را ندارد .


مثلا علم در موجودات و مخلوقات ، مطلق و غير محدود نيست ، بلكه محدود و آميخته با جهل است ، جهل به غير مسائل معلوم ، و همچنين حيات ، قدرت ، ملك ، عظمت و غير آن همه مقيد و محدودند .


ولي خداي سبحان كه افاضه كننده آن صفت كمال است ، صفت مذكور در او محدود نيست ، بلكه مطلق است ، و آميخته با ضدش نيست بلكه صرف و خالص ، است پس با علمش جهلي ، و با حياتش مماتي نيست ، پس خداي سبحان از آنچه غير او بدان متصف مي‏شود از صفات كمال - كه آميخته و محدود است - خزينه و نامحدود و خالصش را دارد .


تكرار مي‏كنم ، هر صفتي كه در خداي تعالي و مخلوقات او پيدا شود ، حد اعلايش و افضلش در خدا است ، و حد پايين و غير خالصش در غير اوست ، پس آنچه در غير اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست .


حال كه اين معنا روشن گرديد ، مي‏گوييم : اعاده‏اي كه متصف به آساني است ( در وقتي كه قياس شود با انشايي كه نزد خلق است ) نزد خدا اهون است ، يعني آسان محض است ، و خالص از صعوبت و مشقت است ، بخلاف آساني نزد خلق ، كه در عين آساني خالي از دشواري نيست ، پس ديگر لازم نيست كه انشاء براي خدا سخت‏تر از اعاده باشد ، براي اينكه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است ، كه فعل هم تابع قدرت فاعل است ، هر چه قدرت كمتر باشد ، مشقت فعل بيشتر ، و هر چه قدرت بيشتر باشد ، مشقت فعل كمتر خواهد بود ، تا آنجا كه قدرت غير متناهي شود ، كه در آن صورت ديگر مشقتي تصور ندارد ، و چون قدرت خداي تعالي غير متناهي است ، هيچ عملي براي او مشقت ندارد ، همچنانكه مستفاد از جمله ان الله علي كل شي‏ء قدير همين است ، چون وقتي خدا بر هر چيز قادر بود ، و قدرتش به هر چيز تعلق گرفت ، ديگر متناهي نخواهد بود - دقت فرماييد .


پس حاصل جواب اين شد كه اعاده خدا آسان‏ترين اعاده ، و انشايش آسان‏ترين انشاء ، و هر كمال ديگرش كامل‏ترين كمال است .


و له المثل الاعلي في السموات و الأرض - گفتيم كه اين جمله در مقام استدلال و


ترجمة الميزان ج : 16ص :264


تعليل جمله و هو اهون عليه است ، و حاصل آن اين است كه : هر صفت كمال كه در موجودي از موجودات زمين و آسمان باشد چه صفت جمال باشد ، و چه جلال ، اعلا مرتبه آن ، يعني مطلق غير مقيد ، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است ، پس آسان ديگران براي او آسان‏تر است .


و هو العزيز الحكيم - اين جمله در مقام تعليل جمله و لله المثل الاعلي ... است ، و معنايش اين است كه : بدين جهت گفتيم كه عالي‏ترين صفات از آن اوست ، كه او عزيز است ، يعني واجد است آنچه را كه ديگران فاقد آنند ، و ممكن نيست چيزي برايش ممتنع باشد ، و نيز براي اينكه او حكيم است ، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمي‏شود ، چون اگر يكي از صفات او كه در ديگران نيز هست اعلا نمي‏بود ، قهرا محدود و غير مطلق ، و مخلوط به ضد و آميخته با نقص و قصور مي‏بود ، و به خاطر همين نقص و قصور ذليل و پست مي‏شد ، و حال آنكه او عزيز است ، و عزتش علي الاطلاق است ، از سوي ديگر اگر نقص در او راه مي‏داشت ، اين نقص و فتور در فعل او رخنه ايجاد مي‏كرد ، و ديگر حكيم علي الاطلاق نمي‏بود ، و حال آنكه حكيم علي الاطلاق است .


ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من ما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم ... كلمه من در جمله من انفسكم براي ابتداء غايت است ، يعني خداوند براي شما مثلي زده كه از خود شما اخذ شده ، و از حالات خود شما گرفته شده ، آنگاه با جمله هل لكم شروع به آن مثل مزبور شده است ، و استفهام آن انكاري است و كلمه ما در جمله من ما ملكت نوعيت را مي‏رساند ، يعني از نوع آنچه شما مالكيد ، از قبيل بردگان و كلمه من در جمله من شركاء زيادي است ، و شركاء مبتدا ، و جمله فانتم فيه سواء تفريع بر شركت است و كلمه انتم خطابي است كه از طريق غلبه شامل بردگان و مالكين آنان مي‏شود ، و جمله تخافونهم كخيفتكم انفسكم به اين معنا است كه : مي‏ترسيد مملوك‏هاي شركاء در تصرف مال مشترك استبداد به خرج دهند ، همان طور كه مي‏ترسيد كه شركاي آزاد و مثل خودتان در مال مشترك تصرف كنند ، بدون اينكه اجازه و رضايتي از شما كسب كرده باشند .


و اين مثلي است كه خداي تعالي براي بطلان پندار مشركين زده ، كه براي خدا شريكهايي از مخلوقات خود او گرفته‏اند ، و آنها را چون خدا اله و رب پنداشته‏اند ، و اين مثل را به صورت استفهام انكاري آورده ، مي‏پرسد : آيا هيچ در بين مملوك‏ها و غلام و كنيزهاي


ترجمة الميزان ج : 16ص :265


شما غلام و كنيزي يافت مي‏شود كه در اموال شما كه خدا روزيتان كرده شريك شما باشند ؟ با اينكه آنها مملوك شمايند ، و شما مالك خود آنها و اموال آنهاييد ؟ و آيا هيچ تصور دارد كه مملوك شما آنچنان شريك شما شود كه بترسيد بدون اجازه و رضايت شما در اموال شما تصرف كند ؟ همان طور كه مي‏ترسيد شريكهايي كه مثل شما آزادند در اموالتان تصرف كنند ؟ آيا هيچ چنين چيزي ممكن است ؟ نه ، ابدا چنين چيزي تصور ندارد ، و ممكن نيست مملوك شريك مولاي خود باشد ، و در اموال او تصرف كند ، و وقتي چنين چيزي جايز نيست ، پس چطور جايز است كه بعضي از مخلوقات خدا چون جن يا ملك با اينكه عبيد و مملوك اويند شريك او در ملك او باشند و اله و رب جداگانه‏اي باشند ؟ ! آنگاه مثالي را كه آورده با جمله كذلك نفصل الايات لقوم يتفكرون خاتمه داده ، تا زمينه‏اي براي آيه بعد باشد .


بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدي من اضل الله و ما لهم من ناصرين كلمه بل اعراض از مطالب قبل را افاده مي‏كند ، و در اينجا از مطلبي كه از ذيل آيه قبلي استفاده مي‏شد اعراض شده ، و تقدير چنين است : اين مشركين شرك خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده‏اند ، بلكه از هواهاي خود پيروي كردند ، بدون اينكه علمي داشته باشند .


و مقتضاي ظاهر اين بود كه بفرمايد : بل اتبع الذين اشركوا - بلكه مشركين هواهاي خود را پيروي كردند ولي اينطور نفرمود و به جايش فرمود : بل اتبع الذين ظلموا - بلكه كساني كه ستم كردند هواهاي خود را پيروي نمودند تا بدين وسيله ضلالتي كه بعدا در آيه فمن يهدي من اضل الله - چه كسي هدايت مي‏كند كسي را كه خدا به خاطر ظلمش گمراه كرد به ايشان نسبت مي‏دهد تعليل كرده باشد ، به اينكه چون ظالم بودند .


پس معلوم مي‏شود كه ظلم اضلال الهي را در پي دارد ، همچنان كه در جاي ديگر فرموده : يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحيوة الدنيا و في الاخرة و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء .


پس جمله فمن يهدي من اضل الله استفهامي است انكاري كه مي‏رساند مشركين


ترجمة الميزان ج : 16ص :266


پيرو هواي نفس بايد از نعمت هدايت مايوس باشند ، هر چند كه حق برايشان ظاهر شده باشد ، براي اينكه ستم كردند ، و ستم باعث اين شد كه ما گمراهشان كنيم ، و در كلام خداي تعالي مكرر آمده كه فرموده : ان الله لا يهدي القوم الظالمين - خدا مردم ستمگر را هدايت نمي‏كند .


و ما لهم من ناصرين - اين جمله نجات ايشان را به كمك ياوران نفي مي‏كند ، و حاصلش اين است كه : بعد از آنكه از ناحيه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات يابند ، چون خدا گمراهشان كرده بود ، از ناحيه ديگران هم هيچ ياوري براي نجات ندارند ، و اينكه كلمه ناصرين را جمع آورده ، دلالت مي‏كند بر اينكه غير ايشان ياوراني از قبيل شفيعان دارند .


و اين حرف كه كسي بگويد معناي نفي ناصران براي ايشان اين است كه : يك نفر از ايشان يك نفر ناصر ندارد ، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همين معنا است درست نيست ، براي اينكه حرف مزبور همه جا جاري نمي‏شود .


و معناي آيه اين است كه : بلكه كساني كه با شرك ظلم كردند ، هواهاي نفس خود را بدون علم پيروي نمودند ، و در نتيجه خدا به كيفر ظلمشان گمراهشان كرد ، و ديگر هيچ راهنمايي كه هدايتشان كند نيست ، و هيچ ياوراني كه ياريشان كنند ندارند .


فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدينالقيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون حرف فاء كه در اول آيه است مي‏رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبي است كه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مي‏شد ، و معنايش اين است كه : وقتي ثابت شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست ، و او را شريكي نيست ، و او به زودي خلق را مبعوث نموده و به حساب مي‏كشد ، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسي كه از او اعراض كرده باشد ، و رو به غير او آورده باشد ، راه نجاتي ندارد ، پس روي دل به سوي دين كن ، و ملازم آن باش ، كه آن همان ديني است كه خلقت الهي بدان دعوت مي‏كند .


بعضي از مفسرين گفته‏اند كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتي است كه از سياق بيان سابق استفاده مي‏شد ، و حق مطلب را مي‏رسانيد ، و مي‏فرمود : مشركين به خاطر ظلمشان پيروي كردند هواها را ، و از تعقل صحيح اعراض نمودند ، و در نتيجه خدا گمراهشان كرد ، و به


ترجمة الميزان ج : 16ص :267


هيچ ناصري اجازه ياري و هدايتشان را نداد ، و به هيچ نجات دهنده‏اي اجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد ، نه تو ، و نه غير تو ، پس تو از هدايت ايشان مايوس باش ، و تنها به خودت و به مؤمنيني كه پيرويت كردند بپرداز ، و روي دل خود و پيروانت را بهسوي دين كن .


بنابر اين مراد از اقامه وجه براي دين روي آوردن به سوي دين ، و توجه بدان بدون غفلت از آن است ، مانند كسي كه به سوي چيزي روي مي‏آورد ، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مي‏كند ، به طوري كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمي‏گرداند و ظاهرا لام در دين لام عهد است ، و در نتيجه مراد از دين ، اسلام خواهد بود .


كلمه حنيفا حال از فاعل اقم است ، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد ، اما اولي ظاهرتر و با سياق مناسب‏تر است ، و كلمه مذكور از ماده حنف است ، كه به معناي تمايل دو پا بسوي وسط مي‏باشد ، و در آيه منظور اعتدال است .


فطرة الله التي فطر الناس عليها كلمه فطرت بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناي نوع را مي‏رساند و در كلمه مورد بحث به معناي نوعي از خلقت است و فطرة الله به نصب خوانده مي‏شود ، چون در مقام واداري شنونده است ، و چنين معنا مي‏دهد كه ملازم فطرت باش و بنابر اين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين ديني كه گفتيم واجب است براي او اقامه وجه كني ، همان ديني است كه خلقت بدان دعوت ، و فطرت الهي به سويش هدايت مي‏كند ، آن فطرتي كه تبديل پذير نيست .


براي اينكه دين چيزي به غير از سنت حيات ، و راه و روشي كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست .


پس هيچ انساني هيچ هدف و غايتي ندارد مگر سعادت ، همچنان كه تمامي انواع مخلوقات به سوي سعادت خود ، و آن هدفي كه ايده‏آل آنهاست هدايت فطري شده‏اند ، و طوري خلق شده ، و به جهازي مجهز گشته‏اند كه با آن غايت و هدف مناسب است ، همچنان كه از موسي (عليه‏السلام‏) حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت : ربنا الذي اعطي كل شي‏ء خلقه ثم هدي و نيز فرموده : الذي خلق فسوي و الذي قدر فهدي .



ترجمة الميزان ج : 16ص :268


بنابر اين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتي است كه او را به سوي تكميل نواقص ، و رفع حوائجش هدايت نموده ، و به آنچه كه نافع براي اوست ، و به آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده : و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها و او در اين حال مجهز به جهاز بدني نيز هست ، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد ، همچنان كه فرموده : ثم السبيل يسره يعني سپس وسيله و راه زندگي را برايش فراهم كرد .


پس انسان داراي فطرتي خاص به خود است ، كه او را به سنت خاص زندگي و راه معيني كه منتهي به هدف و غايتي خاص مي‏شود ، هدايت مي‏كند راهي كه جز آن راه را نمي‏تواند پيش گيرد ، فطرة الله التي فطر الناس عليها و انسان كه در اين نشاه زندگي مي‏كند ، نوع واحدي است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختماني كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركي است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمي‏كند .


پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد ، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود ، و هادي واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد .


و بايد اين هادي همان فطرت و نوع خلقت باشد ، و به همين جهت دنبال فطرة الله التي فطر الناس عليها اضافه كرد كه لا تبديل لخلق الله .


و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد ، براي اين است كه اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافي كه با هم دارد مختلف مي‏شد ، يك جامعه صالح و واحدي كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد ، تشكيل نمي‏گشت ، و همچنين اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار ، و سرزمينهايي كه در آن زندگي مي‏كنند ، مختلف مي‏شد ، و سنت اجتماعي كه همان دين است اساسش همان چيزي باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسانها نوع واحدي نمي‏شدند ، بلكه به اختلاف منطقه‏ها مختلف مي‏شدند ، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاي زمانها مختلف مي‏شد ، يعني اعصار و قرون يگانه اساس سنت ديني مي‏گشت .


باز انسانهاي قرون و اعصار نوع واحدي نمي‏شدند ، و انسان هر قرني و زماني غير انسان زمان ديگر مي‏شد ، و اجتماع انساني سير تكاملي نمي‏داشت ، و انسانيت از نقص متوجه به سوي كمال نمي‏شد ، چون نقص و كمالي وجود ندارد مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت


ترجمة الميزان ج : 16ص :269


بين همه انسانهاي گذشته و آينده باشد .


البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيري در برقراري سنت ديني ندارد ، بلكه ما في الجمله و تا حدي آن را قبول داريم ، چيزي كه هست مي‏خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت ديني عبارت است از ساختمان و بنيه انسانيت ، آن بنيه‏اي كه حقيقتي است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام ، و ثابت در همه .


مي‏خواهيم بگوييم براي انسانيت سنتي است واحد ، و ثابت به ثبات اساسش ، كه همان انسان است ، و همين سنت است كه آسياي انسانيت بر محور آن مي‏گردد ، و همچنين سنت‏هاي جزئي كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مي‏شود ، پيرامون آن دور مي‏زند .


و اين همان است كه جملهذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون بدان اشاره مي‏كند ، و ما به زودي و در بحثي جداگانه ان شاء الله اين مطلب را توضيح بيشتري مي‏دهيم .


مفسرين در مفردات آيه ، و معناي مجموع آن ، اقوال متفرق ديگري دارند .


اول اينكه : مراد از اقامه وجه محكم كاري در عمل است ، چون وجه عبارت است از چيزي كه متوجه آني و آن عمل است ، و اقامه‏اش به معناي تسديد و اتقان آن است .


و اين حرف صحيح نيست ، براي اينكه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود : فاقم وجهك ، و نفرموده فاقم وجه عملك .


دوم اينكه : كلمه فطرة در جمله فطرة الله منصوب است ، زيرا كلمه اعني در تقدير است و كلمه فطرت به معناي ملت است ، و معناي جمله اين است كه : استقامت در دين به خرج بده ، و دين را نگهدار ، يعني ملتي را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده ، كه در خلقت خدا تبديلي نيست .


اشكال اين وجه هم اين است كه : اين حرف وقتي صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمه فطر الناس دو چيز باشد ، اولي به معناي ملت ، و دومي به معناي خلقت باشد ، و تفكيك در معناي آنها خلاف ظاهر آيه است ، و اگر بگويي ممكن است دومي يعني فطر الناس را هم به همان معناي ملت و دين بگيريم ، و بگوييم معنايش ادان الناس


ترجمة الميزان ج : 16ص :270


است ، يعني مردم را وادار بر دين ( توحيد ) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمي‏شود ، مي‏گوييم : بله ، و ليكن آن وقت جمله لا تبديل لخلق الله از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مي‏گردد .


علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشني است ، چون دين را به معناي توحيد گرفته ، و اگر هم دين به معناي اسلام و يا مجموع دين‏ها باشد ، و كلمه فطرت هم بر همان معناي متبادر خود باشد ، كه عبارت است از خلقت ، آن وقت تقدير گرفتن كلمه اعني درست نمي‏شود ، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناي خلقت است .


سوم اينكه : كلمه فطرت بدل است از كلمه حنيفا ، و فطرت به معناي ملت است ، اشكال اين حرف همان اشكالي است كه بر وجه سابق كرديم .


چهارم اينكه : كلمه فطرت مفعول مطلق است براي فعل محذوف ، و مقدر ، و تقدير كلام فطر الله فطرة فطر الناس عليها است ، يعني خدا فطرتي درست كرد كه انسانها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده كه فساد اين وجه حاجت به توضيح ندارد .


پنجم اينكه : معناي آيه اين است كه : پيروي كن از دين ، آنچه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد ، و آن همان است كه ابتداي خلقت ، تو را بر آن دلالت مي‏كند ، زيرا خداوند طوري موجودات را آفريد و تركيب و صورتگري نمود ، كه دلالت كند بر اينكه صانعي قادر ، عالم ، حي ، قديم و واحد دارد ، صانعي كه هيچ چيز شبيه او نيست ، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست .


اشكال اين وجه اين است كه : مبتني است بر اينكه كلمه فطرت به تقدير اتبع - پيروي كن منصوب شده باشد ، همچنان كه ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر ، اين نظريه را داده‏اند ، آن وقت مراد از پيروي فطرت ، پيروي دلالت فطرت و خلقت مي‏شود ، و مراد از عدم تبديل الخلق تغيير نپذيرفتن خلقت ، است ، در دلالت كردن بر وجود صانع ، و صفات كريمه او ، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهي است كه ما براي آيه ذكر كرديم چون ما نيز كلمه فطرت را حمل بر واداري نموديم ، ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مي‏شود كه آيه شريفه عام است ، و وجهي ندارد كه به توحيد اختصاص يابد .


ششم اينكه : كلمه لا در جمله لا تبديل لخلق الله در عين اينكه نفي است،


ترجمة الميزان ج : 16ص :271


معناي نهي را افاده مي‏كند ، و مي‏فرمايد كه خلقت خدا يعني آن ديني را كه ماموريد به آن متمسك شويد ، تغيير ندهيد، و يا اينكه خلقت خدا را با انكار دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد ، و از همين باب است آن تفسيري كه به ابن عباس نسبت داده‏اند كه گفته : منظور از آيه نهي از اخته كردن انسانها است .


اشكال اين وجه اين است كه : اولا هيچ دليلي نداريم بر اينكه خلق به معناي دين است و ثانيا دليلي نيست بر اينكه اعراض از دلالت مخلوقات ، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد ، و تفسيري هم كه به ابن عباس نسبت داده‏اند فسادش ظاهر است .


هفتم كلام فخر رازي است كه در تفسير كبير خود گفته : احتمال دارد منظور از لا تبديل لخلق الله اين باشد كهخداوند خلايق را براي عبادت آفريده ، و همه آنها بندگان اويند ، و اين هرگز تغيير پذير نيست ، و بندگان او چون بندگان عرفي نيستند در بندگان عرفي تبديل هست اين مولا بنده خود را به آن ديگري مي‏فروشد ، و يا اصلا آزادش مي‏كند ، ديروز فلاني مولايش بود ، امروز ديگري مولاي اوست ، و يا اصلا مولا ندارد ، به خلاف بندگي خدا ، كسي نمي‏تواند از بندگي او بيرون شود .


پس اين جمله مي‏خواهد فساد قول كساني را كه گفته‏اند : عبادت براي تحصيل كمال است ، باطل كند ، چون آنها مي‏گويند بنده وقتي به كمال بندگي خود رسيد ، ديگر تكليفي برايش نمي‏ماند ، همه حرام‏ها برايش حلال ، و همه واجبات مباح مي‏شود ، و جمله مورد بحث مي‏گويد : انسان به هر درجه از كمال هم برسد ، باز هم بنده است .


و نيز مي‏خواهد گفتار مشركين را باطل كند ، كه مي‏گفتند ناقص ، صلاحيت عبادت خدا را ندارد ، بلكه آدميان بندگان كواكبند ، و كواكب بندگان خدايند ، و نيز مي‏خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند ، كه گفته‏اند : خدا در عيسي حلول كرده و او اله شده ، در جواب همه حرفها مي‏فرمايد : لا تبديل لخلق الله ، بلكه همه خلق ، بندگان خدايند ، و نمي‏توانند از بندگي او خارج شوند .


اشكاليكه به گفته وي وارد است اين است كه : بين ملكيت و عبادت تكويني با ملكيت و عبادت تشريعي خلط كرده ، چون ملك خداي تعالي قابل انتقال و بطلان نيست ، زيرا ملك تكويني است ، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست ، عبادتي هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مي‏گيرد ، عبادت تكويني است ، يعني خضوع ذات هر چيزي براي اوست ، و


ترجمة الميزان ج : 16ص :272


اين عبادت هم مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست ، همچنان كه خودش فرموده : و ان من شي‏ء الا يسبح بحمده و آن عبادتي كه قابل تبديل است ، و يا مي‏شود تركش كرد ، عبادت تشريعيمانند نماز و امثال آن است ، كه در مقابل ملك تشريعي خدا قرار مي‏گيرد ، چون عقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مي‏كند ، خدا را نيز مالك قانوني مي‏داند - دقت بفرماييد - .


و اگر جمله لا تبديل لخلق الله دلالت كند بر اينكه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست ، تكويني آن را مي‏گويد ، نه تشريعي ، و آن عبادتي هم كه مشركين و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده‏اند به اينكه يكي قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده ، و ديگري به جاي خدا ، بت و كواكب و يا مسيح را مي‏پرستد ، عبادت تشريعي است ، نه تكويني .


منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوة و لا تكونوا من المشركين در اين جمله بعد از آنكه در جملات قبل ، خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بود ، خطاب را متوجه عموم كرده نظير آيه يا ايها النبي اذا طلقتم النساء ، و آيه فاستقم كما امرت و من تاب معك ، و لا تطغوا ، كه اول خطاب را به رسول خود كرده ، سپس متوجه عموم نموده است ، و در نتيجه معناي آيه مورد بحث به مثل اين بر مي‏گردد كه بگوييم فاقم وجهك للدين حنيفا انت و من معك منيبين الي الله - رو به سوي دين كن در حالي كه حنيف است ، تو و هر كه با تو است در حالي كه به سوي خدا انابه داشته باشيد ، و انابه به معناي بازگشت و توبه است .


و اتقوه و اقيموا الصلوة - كلمه تقوي در اينجا بر حسب دلالتي كه مقام دارد شامل امتثال اوامر خدا ، و پرهيز از نواهي او مي‏شود ، و از بين همه اوامر خدا فقط نماز را ذكر كرد براي اينكه اهميت آن را برساند ، چون نماز عمود دين است .


و لا تكونوا من المشركين - در اينكه چرا در بين همه محرمات تنها شرك را ذكر كرد ، جوابش همان است كه در باره نماز داديم ، چون شرك از همه گناهان كبيره بزرگتر است ، به شهادت آيه ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمنيشاء و آياتي


ترجمة الميزان ج : 16ص :273


ديگر .


من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون كلمه من براي بيان است ، و منظور از كساني كه دين خود را متفرق كردند ، مشركين است ، در اين جمله مشركين را به خصوصي‏ترين صفاتي كه در دين دارند معرفي نموده ، و آن اين است كه : در دين متفرقند ، و دسته دسته و حزب حزب هستند ، و هر حزب به دين خود خوشحال است ، و علت آن همان است كه كمي قبل از اين فرمود : بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم فمن يهدي من اضل الله ، و ما لهم من ناصرين و بيان داشت كه مشركين اساس دينخود را بر هوي و هوس نهاده‏اند ، و خدا ايشان را هدايت نمي‏كند ، و هادي ديگري هم جز او نيست .


و معلوم است كه هواي نفس همه مردم يك جور نيست ، بلكه به يك حالت هم ثابت نمي‏ماند ، بلكه به اختلاف احوال مختلف مي‏شود ، و اگر چنين چيزي اساس دين باشد ، معلوم است كه دين با سير هواها و پابپاي آن سير مي‏كند ، و با سقوط هواها و پستي آنها پست مي‏گردد ، و در اين اشكال هيچ فرقي بين دين حق و دين باطل نيست ، چون دين حق هم وقتي اساسش هوي باشد باطل است .


از اينجا معلوم مي‏شود كه نهي از تفرقه كلمه در دين ، در حقيقت نهي از اين است كه هواي را به جاي عقل ، اساس دين قرار دهند ، و چه بسا احتمال داده شود كه : آيه شريفه كلامي است از سر گرفته شده باشد ولي اين احتمال با سياق سازگار نيست .


در آيه شريفه از مشركين به خاطر تفرقي كه در كلمه و تشتتي كه در دين دارند مذمت شده .


و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمة اذا فريق منهم بربهم يشركون تعبير به مس براي اين است كه : بر ناچيزي و مختصر بودن گرفتاري دلالت كند ، و نكره آوردن ضر و رحمة نيز براي افاده اختصار و ناچيزي است ، و معناي آيه اين است كه : چون مختصر ضرري از قبيل مرض ، فقر و شدت ، به انسان‏ها برسد ، پروردگارشان را مي‏خوانند ، در حالي كه به سوي او كه همان خداي سبحان است بازگشت مي‏كنند ، و چون خداي تعالي مختصر رحمتي به ايشان بچشاند ، ناگهان جمعي از اين مردم به پروردگارشان كه


ترجمة الميزان ج : 16ص :274


ديروز او را مي‏خواندند ، و به ربوبيتش اعتراف مي‏كردند ، شرك ورزيده و شريكها برايش مي‏تراشند .


خلاصه مي‏خواهد بفرمايد : انسان طبيعتا كفرانگر نعمت‏هاست ، هر چند كه در هنگام گرفتاري به نعمت و ولي نعمت اقرار داشته باشد .


و اگر فرموده : ناگهان جمعي از مردم براي اين است كه همه مردم چنين نيستند .


ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون در اين جمله مشركين مورد نظر را تهديد مي‏كند و لام در ليكفروا لام امر غايب است ، و جمله فتمتعوا متفرع بر ما قبل خودش است ، و امر ديگري است كه با امر سابق روي هم تهديد را مي‏رساند و التفات از امر غايب به امر حاضر براي افاده فوران خشم است ، از اينكه چقدر در باره خداي تعالي كوتاهي نموده ، و امر او را ناچيز مي‏انگارند ؟ ! و اين بي اعتنايشان به جايي رسيده كه در هنگام بدبختي و گرفتاري دست به دامنش مي‏شوند ، ولي در هنگام خوشي كفران نعمتش مي‏كنند .


ام انزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون كلمه ام به اصطلاح ادبي منقطعه است ، و مراد از نازل كردن سلطان اعلام و يا تعليم است ، كه مجازا انزال خوانده شده ، و مراد از سلطان برهان است ، و منظور از تكلم دلالت است ، كه مجازا تكلمش خوانده ، و بنابر اين معناي آيه اين است كه : بلكه ما به ايشان برهاني را اعلام كرديم كه دلالت مي‏كند بر شرك ايشان .


و ممكن هم هست مراد از سلطان صاحب سلطان يعني فرشته باشد ، كه در اين صورت ديگر مجازي در كلمه انزال و تكلم به كار نرفته ، آن وقت معنا چنين مي‏شود : بلكه مگر ما فرشته‏اي بر ايشان نازل كرديم ، پس او در باره شركشان تكلم كرد .


و اذا اذقنا الناس رحمة فرحوا بها و ان تصبهم سيئة بما قدمت ايديهم اذا هم يقنطون كلمه اذاقة مانند كلمه مس ، كه گذشت ، كمي و ناچيزي را مي‏رساند ، و كلمه قنوط به معناي نوميدي است .


كلمه اذا ي اولي ، شرطيه ، و دومي فجائيه ( ناگهاني ) است ، و مقابله بين اذا در چشاندن رحمت ، و ان در رسانيدن سيئه ، اين معنا را مي‏رساند كه رحمت قطعي و بسيار است ، و مصيبت اندك و احتمالي است .


و اگر رحمت را به خدا نسبت داد ، ولي رساندن سيئه را به خدا نسبتنداد ، براي اين است كه رحمت ، امر وجودي است كه از ناحيه خدا افاضه مي‏شود ، و سيئه و گرفتاري‏ها ، امور


ترجمة الميزان ج : 16ص :275


عدمي هستند ، و برگشتشان به افاضه نكردن خداست ، و به همين جهت آن را تعليل كرد به ما قدمت ايديهم ، آنچه به دست خود از پيش فرستادند ، و همين تعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت ، اشاره است به اينكه رحمت ، تفضل است .


و تعبير در رحمت به فرحوا و در سيئه به اذا هم يقنطون ، براي اشاره و دلالت بر اين است كه : نوميدي امري حادث و چيزي است كه انتظارش نمي‏رود ، چون رحمت و سيئه هر دو به دست خداست ، ولي رحمت خدا واسع است ، لذا تعبير به مضارع يقنطون كرد ، كه حال آنان را مجسم كرده باشد ، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد .


و مراد از آيه شريفه بيان اين نكته است كه : مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مي‏بينند فراتر نمي‏رود ، باطن امر را نمي‏بينند ، همين كه نعمتي به دستشان مي‏آيد ، خوشحال مي‏شوند ، بدون اينكه بينديشند اين امر به دست خود آنان نيست ، و اين خدا است كه به مشيت خود نعمت را به ايشان رسانده ، و اگر او نمي‏خواست نمي‏رسيد ، و همين كه نعمتي را از دست مي‏دهند مايوس مي‏شوند ، تو گويي خدا در اين ميان هيچكاره است ، و از دست رفتن نعمت به اذن خدا نبوده ، پس اين مردم ظاهر بين و سطحي‏اند .


با اين بيان روشن مي‏شود كه ديگر هيچ تدافع و ناسازگاري بين اين آيه و آيه سابق كه مي‏فرمود : و اذا مس الانسان ضر دعوا ربهم منيبين اليه ... ، نيست ، براي اينكه مدلول آيه مورد بحث اين است كه : مردم ظاهر بين و سطحي نگر هستند ، وقتي نعمتي به دستشان مي‏رسد خوشحال مي‏شوند ، و چون از دست مي‏دهند نوميد و مايوس ، و مدلول آيه سابق اين است كه وقتي نعمتي بدستشان مي‏رسد خوشحال مي‏شوند ، و چون از دست مي‏دهند خدا خدا مي‏كنند ، در حالي كه از آنچه از دست داده‏اند نوميد ، و از اسباب آن مايوسند ، تنها به خدا بازگشت مي‏كنند ، پس منافاتي بين دو آيه نيست .


و چه بسا بعضي از مفسرين از اين شبهه جواب داده‏اند كه : مردم مورد نظر در دو آيه مختلفند ، مراد از مردم در آيه سابق غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است ، و به فرضي هم يكي باشند خدا خدا كردنشان در يك حال است ، و نوميدي‏شان در حالي ديگر .


بعضي ديگر گفته‏اند : خدا خدا گفتن زباني از باب عادت است ، و منافات ندارد كه همين شخص در دل نوميد باشد ولي خواننده به سستيهر دو جواب واقف است .


جواب سومي كه داده‏اند اين است كه : مراد از نوميدي ايشان اين است كه كار


ترجمة الميزان ج : 16ص :276


نوميدان را مي‏كنند ، مثل اينكه به جمع ذخيره در ايام قحطي مي‏پردازند .


ولي به ايشان اشكال شده كه علاوه بر اينكه دليلي بر اين معنا نيست ، با اذا ي فجائيه و نوميدي ناگهاني نمي‏سازد .


ا و لم يروا ان الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر ان في ذلك لآيات لقوم يؤمنون اين آيه خطاي مردم را در مبادرت به خشنودي ، و نوميدي بيان مي‏كند ، و مي‏فرمايد كه : نبايد در هنگام رسيدن به نعمت بي درنگ خوشحالي كرد ، و در مورد از دست رفتن نعمت بي درنگ نوميد شد ، براي اينكه رزق در كمي و زيادي تابع مشيت خداست ، بر انسان لازم است كه بداند آن رحمتي كه به وي رسيده و همچنين آن ناملايمي كه به او رسيده هر دو با مشيت خدا قابل زوالند ، پس نبايد به چيزي كه ايمن از فقدانش نيست خوشحال شود ، و از چيزي كه اميد زوالش هست ناراحت و نوميد گردد .


و اما اينكه فرمود : مگر نمي‏بينند كه خدا روزي را براي هر كس بخواهد گسترش مي‏دهد ، و مساله روزي دادن را امري ديدني معرفي كرد ، براي اين است كه بفهماند اين رزقي كه به انسان مي‏رسد ، ويا خود آدمي كسب مي‏كند ، مولود دست بدست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطي است كه آدمي - كه آن را از هنرمندي خود مي‏داند - يكي از آن هزاران هزار است ، و همچنين آن سببي كه انسانها دل خود را به آن خوش مي‏كنند ، كه من فلان مغازه يا فلان كارخانه و يا فلان پست را دارم ، نيز يكي از آن اسباب است ، و تمامي اسباب هم سبب بودنشان از خودشان نيست ، همه مستند به خداي سبحان است .


پس اين خدا است كه يا رزق مي‏دهد و يا نمي‏دهد ، و همو است كه رزق را يا زياد مي‏دهد و يا كم مي‏دهد ، بر يكي وسعت داده ، و بر ديگري تنگ مي‏گيرد ، وبقيه الفاظ آيه روشن است .


فات ذا القربي حقه و المسكين و ابن السبيل ... كلمه ذي القربي به معناي صاحب قرابت از ارحام است .


و كلمه مسكين به معناي كسي است كه از فقير بدحال‏تر باشد ، و ابن السبيل به معناي مسافر در راه مانده و حاجتمند است ، و اينكه كلمه حق به ضمير ذي القربي اضافه شده ، دلالت دارد بر اينكه براي ذي القربي حق ثابتي است ، و خطاب در آيه به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است ، پس ظاهر آيه با قرايني كه در آن هست اين است كه مراد از حق خمس است ، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و هر مسلماني كه مامور به دادن خمس است ، مي‏باشد و منظور از كلمه قرابت به هر حال


ترجمة الميزان ج : 16ص :277


قرابت رسول خدا است ، همچنان كه در آيه خمس هم مراد همين است .


همه اينها در صورتي است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد ، و اما در فرضي كه مانند ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود ، نه خمس .


و به خاطر اينكه آيه از نظر معنا عموميت دارد ، و مخصوص به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيست ، لذا در بيان آثار نيك خمس ، و يا صدقه به طور عموم فرمود : ذلك خير - اين بهتر است براي كساني كه رضاي خدا را مي‏جويند ، و آنان رستگارانند .


و ما اتيتم من ربا ليربوا في اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون كلمه ربا ، به معناي نمو مال ، و زياد شدن آن است ، و جمله ليربوا ... اشاره به علت اين نامگذاري مي‏كند ، كه چرا ربا را ربا خواندند بنابر اين مراد اين است كه : مالي كه شما به مردم داده‏ايد تا اموالشان زياد شود ، نه براي اينكه خدا راضي شود - اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مي‏فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمي‏شود ، و نمو نمي‏كند ، و ثوابي از آن عايدتان نمي‏شود ، براي اينكه قصد قربت نداشته‏ايد .


و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون - مراد از زكات مطلق صدقه است ، و معنايش اين است كه : آن مالي كه براي رضاي خدا داديد ، و اسراف هم نكرديد ، چند برابرش عايدتان مي‏شود ، كلمه مضعف به معناي دارنده چند برابر است ، و معناي كلام اين مي‏شود كه : چنين كساني آنهايند كه يضاعف لهم مالشان و يا ثوابشان چند برابر مي‏شود .


پس مراد از ربا و زكات به قرينه مقابله و شواهدي كه همراه اين دو كلمه است ، رباي حلال است ، و آن اين است كه چيزي را به كسي عطا كني و قصد قربت نداشته باشي ، و مراد از صدقه آن مالي است كه براي رضاي خدا بدهي همه اينها در صورتي است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد ، و اما اگر در مدينه نازل شده باشد ، مراد از ربا همان رباي حرام ، و مراد از زكات همان زكات واجب است .


و اين آيات و آيات قبلش به مدني شبيه‏ترند ، تا به مكي ، و اينكه : بعضي ادعاي روايت يا اجماع منقول در اين باب كرده‏اند ، اعتباري به گفته‏شان نيست


ترجمة الميزان ج : 16ص :278


بحث روايتي


در كتاب عيون از عبد الله بن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در بين ما به خطبه ايستاد ، و در آخر فرمود : ماييم كلمه تقوي و سبيل هدي و مثل اعلي و حجة عظمي و عروة الوثقي ... .


و در تفسير قمي در ذيل آيه ضرب لكم مثلا من انفسكم ... ، گفته : سبب نزول اين آيه چنين بود كه قريش حج خانه خدا را به روش ابراهيم (عليه‏السلام‏) انجام مي‏دادند ، و تلبيه آن جناب را مي‏گفتند ، يعني مي‏گفتند : لبيك اللهم لبيك ، لبيك لا شريك لك لبيك ، ان الحمد و النعمة لك و الملك ، لا شريك لك .


اين مراسم همچنان ادامه داشت ، تا آنكه وقتي ابليس به صورت پير مردي پيش ايشان آمد و تلبيه ايشان را تغيير داد و گفت : لبيك اللهم لا شريك لك الا شريكا هو لك ، تملكه و ما ملك - يعني لبيك بار الها شريكي برايت نيست ، مگر آن شريكي كه خودت گرفته‏اي ، و مالك او و مالك ملك اويي قريش از آن به بعد تلبيه خود را تغيير داده و تلبيه ابليس را سنت خود كردند ، تا آنكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مبعوث شد ، و اين عمل را انكار نمود و فرمود : خدا شريك ندارد ، و اين تلبيه ، شرك به خدا ورزيدن است .


پس اين آيه نازل شد كه : ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من ما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فيه سواء ، يعني آيا راضي مي‏شويد شما انسانهاي مخلوق كه در آنچه داريد شريك داشته باشيد ؟ نه ، پس چطور راضي مي‏شويد براي من كه خالق عالمم در آنچه مالكم شريك قائل شويد ؟ ! .


و در كافي به سند خود از ابي بصير از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در ذيل جمله : فاقم وجهك للدين حنيفا فرمود : دين حنيف ، ولايت است .


و نيز در همان كتاب به سند خود از هشام بن سالم ، از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه گفت : به آن جناب عرضه داشتم معناي فطرة الله التي فطر الناس عليها


ترجمةالميزان ج : 16ص :279


چيست ؟ فرمود دين توحيد است .


مؤلف : اين روايت را از حلبي و زراره نيز از آن جناب روايت كرده و صدوق هم آن را در كتاب توحيد از علاء بن فضيل ، و زراره ، و بكير ، از آن جناب نقل كرده است .


و در روضه كافي به سند خود از اسماعيل جعفي ، از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : شريعت نوح اين بود كه خدا به يكتايي پرستيده شود ، و در عبادتش اخلاص داشته باشند ، و شريكهايي كه براي خدا قائل بودند خلع كنند ، و اين همان فطرتي است كه خدا خلق را بر آن خلق نموده .


و در تفسير قمي بهسند خود از هيثم رماني ، از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) از پدرش ، از جدش ، از پدرش محمد بن علي (عليهماالسلام‏) روايت كرده كه در ذيل آيه فطرة الله التي فطر الناس عليها فرمود : آن فطرت عبارت است از لا اله الا الله محمد رسول الله علي امير المؤمنين ولي الله ، و توحيد تا اينجا است .


مؤلف : اين معنا در بصائر الدرجات از امام صادق (عليه‏السلام‏) و در كتاب توحيد از عبد الرحمان مولاي امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) از آن جناب روايت شده .


و معناي اينكه : فرمود فطرت عبارت است از اين سه شهادت ، اين است كه : هر انساني مفطوراست بر اعتراف به خدا ، و به اينكه شريك ندارد ، زيرا با وجدان خود در مي‏يابد كه به اسبابي احتياج دارد كه آن اسباب نيز سبب مي‏خواهند ، و اين همان توحيد است و نيز مفطور به اعتراف بر نبوت نيز هست ، زيرا به وجدان خود احساس مي‏كند كه ناقص است ، و اين نقص او را نيازمند به ديني كرده كه تكميلش كند ، و اين همان نبوت است ، و نيز مفطور به ولايت و اعتراف به آن نيز هست ، براي اينكه به وجدان خود احساس مي‏كند كه اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دين تنظيم كند ، جز در سايه سرپرستي و ولايت خدا نمي‏تواند ، و فاتح اين ولايت در اسلام همان علي بن ابي طالب (عليه‏السلام‏) است ، البته معناي گفتار ما اين


ترجمة الميزان ج : 16ص :280


نيست كه انسانها حتي انسانهاي اولي به فطرتشان متدين به اين سه شهادت بوده‏اند .


برگشت معناي روايت قبلي كه آيه را به ولايت تفسير مي‏كرد به همين معنا است ، چون ولايت مستلزم توحيد و نبوت هست ، و معقول نيست كسي ولايت داشته باشد ، و به آن معترف باشد ، ولي نبوت را قبول نداشته باشد ، و همچنين آن روايت ديگر كه فطرت را به توحيد تفسير مي‏كرد ، همين معنا را افاده مي‏كند ، چون معناي توحيد اين است كه انسان معتقد به وحدانيت خداي تعالي باشد ، خدايي كه مستجمع تمامي صفات كمال است ، كه مستلزم به معاد و نبوت و ولايت هست ، پس بنابر اين برگشت تفسير آيه در روايتي به شهادتهاي سه‏گانه ، و در روايتي ديگر به ولايت ، و در روايت سوم به توحيد ، به يك معنا است .


و در كتاب محاسن به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت : من از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) از آيه فطرة الله التي فطر الناس عليها پرسيدم ، فرمود : خداوند مردم را بر اين معرفت كه او پروردگارشان است خلق كرده ، و اگر غير از اين بود از هر كس مي‏پرسيدي پروردگار تو كيست ؟ و كيست كهتو را روزي مي‏دهد ؟ نمي‏توانست پاسخي بدهد .


و در كافي به سند خود از حسين بن نعيم صحاف ، از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در حديثي گفت امام فرمود : خداي عز و جل همه مردم را بر فطرتي خلق كرد كه خلقتش طبق آن فطرت بوده ، نه ايمان به شريعتي داشته‏اند ، و نه كفري و انكاري ، تا آنكه خداي عز و جل رسولاني بر انگيخت ، تا بندگان را به سوي ايمان به او دعوت كنند ، و آن وقت بود كه بعضي ايمان آورده و خدا هدايتشان كرد ، و بعضي ديگر را هدايت نكرد .


مؤلف : و در اين معنا روايت ديگري در تفسير آيه كان الناس امة واحدة وارد شده ، و مراد از انسان فطري در اين روايت انسان ساده‏اي است كه بر اساس فطرت ساده‏اي كه خدا او را بر آن فطرت آفريده بود زندگي مي‏كرد ، آن فطرت ساده‏اي كه به اوهام فكري ، و هواهاي نفساني آلوده نشده بود ، و معلوم است كه چنين فطرت سالم و دست نخورده آن قدر استعداد پذيرايي اصول عقايد و كليات شرايع الهي را دارد كه مي‏توان گفت استعدادي است نزديك به فعليت ، چون چنين انساني هر چه مي‏كرد به تحريك فطرت و خصوصيت خلقتش مي‏كرد .



ترجمة الميزان ج : 16ص :281


ولي با همه اينها راه يافتنش به خصوص عقايد حق ، و تفاصيل شرايع الهي و جزئيات آن ، منوط به هدايت خاص الهي و از طريق نبوت بود ، چون عقل فطري به آن جزئيات راه نمي‏يابد ، در مباحث نبوت كه در جلد دوم اين كتاب گذشت اين مطلب را به طور مفصل بحث كرديم .


و در الدر المنثور است كه : ابن مردويه ، از حماد بن عمرو الصفار ، روايت كرده كه گفت : از قتاده پرسيدم معناي فطرة الله التي فطر الناس عليها چيست ؟ گفت : انس بن مالك برايم حديث كرد كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : منظور از فطرتي كه خدا مردم را بر آن فطرت آفريده دين خدا است.


و نيز در همان كتاب آمده كه بخاري ، مسلم ، ابن منذر ، ابن ابي حاتم و ابن مردويه ، از ابي هريره روايت كرده‏اند كه گفت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : هيچ مولودي به دنيا نمي‏آيد مگر بر فطرت ، و اين پدر و مادر كودك هستند كه او را يهودي و نصراني و مجوسي مي‏كنند ، همچنان كه نتاج و بچه هر حيواني كامل است ، آيا هيچ در آنها نقص مي‏بينيد ؟ سپس ابو هريره گفت : اگر خواستيد در اين باره بخوانيد : فطرة الله التي فطر الناس عليها ... .


مؤلف : اين روايت را از مالك و ابي داوود ، و ابن مردويه ، از ابي هريره از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آورده ، اما با اين عبارت كه : هر مولودي بر فطرت متولد مي‏شود ، بعد پدر و مادرش او را يهودي يا نصراني مي‏كند ، همچنان كه شتر بهيمه‏اي تمام عيار نتاج مي‏دهد ، هيچ ديده‏اي كه ناقص نتاج دهد ؟ .


اين روايت را كافي نيز به سند خود از زراره از ابي جعفر (عليه‏السلام‏) در ضمن حديثي نقل كرده كه فرمود : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : هر مولودي بر فطرت متولد مي‏شود ، يعني بر اين معرفت كه آفريدگارش خدا است ... .


و در توحيد به سند خود از عمر روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : كودك را به خاطر اينكه مي‏گريد مزنيد زيرا گريه طفل تا چهار ماه گواهي شهادت به لا اله الا الله است ، و تا چهار ماه ديگر صلوات بر پيغمبر است ، و تا چهار ماه ديگر دعا به جان پدر و مادر است .



ترجمة الميزان ج : 16ص :282


مؤلف : اين حديث مضمون لطيفي دارد ، و معنايش اين است كه طفل تا چهار ماه احدي را نمي‏شناسد ، تنها و تنها حاجتش را احساس مي‏كند ، و با گريه رفع آن حاجت را مي‏خواهد ، و معلوم است كه برآورنده حاجتش خدا است ، پس او به درگاه خالقش تضرع مي‏كند ، و به وحدانيت او شهادت مي‏دهد .


و درچهار ماه دوم پدر و مادرش را مي‏شناسد ، و مي‏فهمد كه ايندو واسطه ميان او و رافع حاجاتش هستند ، البته تنها اين مقدار را درك مي‏كند كه واسطه‏اند ، نه اينكه شخص آن دو را بشناسد ، تكرار مي‏كنم كه در چهار ماهه دوم اين قدر مي‏فهمد كه بين او و خدا كه رافع حاجاتش مي‏باشد واسطه‏اي هست ، ولي نمي‏داند كه آن واسطه كه رحمت و فيض را مي‏گيرد و به خلق مي‏رساند پيغمبر است ، پس گريه‏اش در چهار ماهه دوم در حقيقت درخواست رحمت است از پروردگارش براي پيغمبر ، تا بوسيله پيغمبر به او نيز برسد .


و در چهار ماهه سوم پدر و مادر را بشخصه و با خصوصياتي كه دارند مي‏شناسد ، و از ديگران تميز مي‏دهد ، پس گريه‏اش دعا است به جان آندو ، مي‏خواهد رحمت خدا از مسير آندو به وي برسد ، پس حديث شريف لطيف‏ترين اشارتها را در كيفيت جريان فيض از مجراي واسطه‏ها بيان مي‏كند - دقت بفرماييد - .


و در مجمع البيان در ذيل آيه و آت ذا القربي حقه مي‏گويد : ابو سعيد خدري ، و غير او روايت كرده‏اند كه وقتي اين آيه به رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نازل گرديد فدك را به فاطمه داد ، و تسليمش هم كرد ، و اين معنا از امام ابي جعفر و امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده .


و در كافي به سند خود از ابراهيم يماني از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : ربا دو جور است ، يكي ربايي كه مي‏توان خورد ، و ديگر آنكه نمي‏توان خورد ، اما آن ربايي كه جايز و حلال است ، هديه‏اي است كه به كسي مي‏دهي و از دادنت ثواب مي‏خواهي ، چون ثواب آن چند برابر خود آن است ، اين آن ربايي است كه مي‏توان خورد ، و خداي تعالي در باره‏اش فرموده : و ما آتيتم من ربا ليربوا في اموال الناس فلا يربوا عند الله .


و اما آن ربايي كه خوردني نيست ، آن همان ربايي است كه خدا از آن نهي كرده و وعده آتش در برابرش داده .



ترجمة الميزان ج : 16ص :283


مؤلف : اين روايت را در تهذيب هم از ابراهيم بن عمر ، از آن جناب ، و نيز در تفسير قمي از حفص بن غياث ، از آن جناب و در مجمع البيان بدون ذكر سند از امام باقر (عليه‏السلام‏) آورده‏اند .


و در مجمع البيان در ذيل آيه فاولئك هم المضعفون گفته امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) فرموده : خداي تعالي نماز را واجب كرد تا خلق از تكبر منزه شوند ، و زكات را واجب كرد تا سبب زيادي رزقشان گردد ، و روزه را واجب كرد تا خلقشان را بيازمايد و خالص كند ، و صله رحم را واجب كرد تا جمعيت زياد شود .


و در كتاب فقيه خطبه‏اي از فاطمه زهراء (عليهاالسلام‏) نقل كرده كه در آن فرمود : خداوند ايمان را واجب كرد تا دلها از شرك پاك گردد ، و نماز را واجب كرد ، تا مردم را از مرض تكبر پاك كند ، و زكات را واجب كرد تا رزقشان زياد شود .


گفتاري در معناي فطري بودن دين در چند فصل


1- اگر انواع موجودات ، از جاندار و بي جان ، شعور دار و بي شعور را مورد تامل قرار دهيم كه به تدريج و يكي پس از ديگري موجود مي‏شوند ، و تكامل مي‏كنند ، يعني از خاك خشك و بي جان به سوي حيات حركت نموده ، و به صورت انواع نباتات در مي‏آيند ، و از نبات به سوي حيات داراي شعور حركت نموده ، به صورت انواع حيوانات در مي‏آيند ، و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودي عاقل در مي‏آيد ، خواهيم ديد كه هر نوعي از آنها در وجود خود سيري تكويني ، و معين دارد و داراي مراحل مختلفي است ، بعضي از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر ، و بعضي بعد از بعضي ديگر است ، بطوري كه نوع به هر يك از آن مراحل مي‏رسد بعد از آن كه از مرحله قبلي گذشته باشد ، و به مرحله بعدي هم نرسيده باشد ، و اين نوع همچنان با طي منازل استكمال مي‏كند تا به آخرين مرحله كه نهايت درجه كمال اوست برسد .


از سوي ديگر اين مراتبي كه در طي حركت نوع مشاهده مي‏كنيم ، هر يك از آنها


ترجمة الميزان ج : 16ص :284


ملازم مقامي است كه خاص به خود او است ، نه از آن جلو مي‏افتد ، و نه عقب مي‏ماند ، و اين ملازمت از ابتداي حركت نوع در سير وجودي‏اش تا آخرين نقطه كمالش هست ، از اينجا مي‏فهميم كه پس بين همه اين مراحل يك رابطه تكويني وجود دارد ، كه چون بند تسبيح مراحل را به يكديگر وصل كرده ، به طوري كه نه يك مرحله آن از سلسله مراحل حذف مي‏شود ، و نه جاي خود را به مرحله‏اي ديگر مي‏دهد ، از اينجا نتيجه مي‏گيريم كه پس براي اين نوع موجود ، غايتي تكويني است ، كه از همان آغاز وجودش متوجه آن غايت و به سوي آن در حركت است ، و از پاي نمي‏ايستد تا به آن غايت برسد .


مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم مي‏بينيم كه اگر در زيرزمين قرار گيرد - البته نه هر قراري ، بلكه قراري كه واجد شرايط نمو باشد ، يعني رطوبت به مقدار لازم ، و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مي‏كند به نمو ، و چاق شدن ، تا آنجا كه پوست را مي‏شكند ، و از لاي پوست بيرون مي‏شود ، و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مي‏شود ، و همچنان زيادتر مي‏گردد تا سر از خاك در آورد ، بيرون خاك نيز بلندتر ، و ضخيم‏تر مي‏شود تا به صورت درختي نيرومند و سبز و باردار در آيد .


پس يك دانه گردو در اين سير تكاملي ، حالش تغيير نمي‏كند ، و از ابتداي وجودش غايت تكويني دارد ، كه خود را به آن غايت تكويني برساند ، غايتي كه گفتيم عبارت است از درختي كامل و بارور .


همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را ، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم ، مي‏بينيم كه آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا مي‏كند ، و در شكم مادر به صورت جنيني در مي‏آيد ، متوجه به سوي غايت نوعيه‏اش مي‏باشد ، و آن غايت عبارت است از گوسفندي كامل آن گوسفندي كه خواص و آثار گوسفندي دارد اين حيوان نيز از راهي كه تكوين پيش پايش قرار داده براهي ديگر منحرف نمي‏گردد ، و غايت خود را فراموش نمي‏كند ، و هرگز ديده نشده كه روزي از روزها گوسفند به سوي غير غايت خود سير كند ، مثلا راه فيل را پيش بگيرد ، و يا بخواهد درخت گردو شود .


پس معلوم مي‏شود هر نوع از انواع موجودات مسير خاصي در طريق استكمال وجود ، دارند ، و آن مسير هم داراي مراتب خاصي است ، كه هر يك مترتب بر ديگري است تا منتهي شود به عالي‏ترين مرتبه ، كه همان غايت و هدف نهايي نوع است ، و نوع با طلب تكويني - نه ارادي - ، و با حركت تكويني - نه ارادي - ، در طلب رسيدن به آن است ، و از همان ابتداء كه داشت تكون مي‏يافت مجهز ، به وسائل رسيدن به آن غايت ، است .



ترجمة الميزان ج : 16ص :285


و اين توجه تكويني از آنجا كه مستند به خداي تعالي است ، نامش را هدايت عام الهي مي‏گذاريم ، و - همان طور كه متذكر شديم - اين هدايت تكويني در هدايت هيچ نوعي از مسير تكويني آن خطا نمي‏رود ، بلكه با استكمال تدريجي و به كار بستن قوا و ادواتي ، كه مجهز به آنها است ، براي آساني مسير ، آن را به غايت نهايي سوق مي‏دهد .


همچنان كه فرموده : ربنا الذي اعطي كل شي‏ء خلقه ثم هدي و نيز فرموده : الذي خلق فسوي و الذي قدر فهدي ، و الذي اخرج المرعي فجعله غثاء احوي .


2 - در اين ميان نوع انسان نيز همين وضع را دارد ، و از آن حكم كلي مستثني نيست ، به اين معنا كه او نيز مشمول هدايت عامه است ، چون مي‏دانيم از آن روزي كه نطفه‏اش شروع به تكون مي‏كند ، به سوي يك انسان تمام عيار متوجه است ، انساني كه آثار انسانيت و خواص آن را دارد ، و تا رسيدن به اين هدف نهايي مرحله‏هايي را طي مي‏كند ، علقه مضغه ، و مضغه عظام ، و سپسجنين مي‏شود ، طفل مي‏گردد ، مراهق مي‏شود ، جوان و كامل مرد ، و پير مي‏گردد .


چيزي كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست ، و آن اين است كه : هر چند بعضي حيوانات نيز اجتماعي زندگي مي‏كنند ، ليكن در قبال مدنيت بشر چيزي نيست ، آري انسان به خاطر احتياجات تكويني بيشتري كه دارد ، و نواقص بيشتري كه در وجود او هست ، نمي‏تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايي تكميل كند ، و همه حوايج وجودي‏اش را خودش برآورد ، به اين معنا كه يك فرد از انسان زندگي انساني‏اش تمام نمي‏شود ، در حالي كه خودش باشد و خودش ، بلكه محتاج است به اينكه نخست يك اجتماع كوچك خانواده‏اي تشكيل شود ، و سپس يك اجتماع بزرگ شهري به وجود آيد ، و از مسير ازدواج و تعاون و همكاري ، با ديگران جمع شود ، و همه با هم و با همه قواشان كه بدان مجهزند در رفع حوائج همه بكوشند ، و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند ، و هر كس به قدر شاني كه در اجتماع دارد سهم خود را از آن بگيرد .


خواننده عزيز در مباحث سابق اين كتاب خوانده كه گفتيم : مساله مدنيت و اجتماعي زندگي كردن طبيعي انسان نيست ، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت تحريك بر اين معنا شود، بلكه او طبيعت ديگري دارد كه نتيجه آن به وجود آمدن قهري مدنيت است ، و


ترجمة الميزان ج : 16ص :286


آن اين است كه : انسان طبعا مي‏خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند ، حال هر كس و هر چه مي‏خواهد باشد ، حتي يك آهن پاره را ببيند بر مي‏دارد و مي‏گويد روزي بدرد مي‏خورد ، تا چه رسد به گياهان و حيوانات ، و معلوم است چنين كسي به استخدام افرادي ديگر از نوع خود جري‏تر است ، چون زبان آنها را مي‏داند ، ليكن همين كه تصميم مي‏گيرد آنها را استخدام كند ، متوجه مي‏شود كه آنها هم عينا مثل خود اويند ، و بلكه از او جري‏ترند ، مي‏خواهند خود او را زير بار بكشند ، خلاصه اميالي كه او دارد ، آنها نيز دارند ، لذا ناگزير مي‏شود با آنها از در مسالمت در آيد ، و حقوقي مساوي حق خود ، براي آنها قائل شود .


و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع ، اين است كه بعضي با بعضي ديگر در عمل تعاوني شركت جويند ، و حاصل و دسترنج حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود ، و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد بدهند .


به هر حال پس جامعه انساني هرگز نمي‏تواند اجتماعي زندگي كند ، و داراي اجتماعي آباد شود ، مگر وقتي كه داراي اصولي علمي ، و قوانيني اجتماعي باشد ، و آن قوانين را همه محترم بشمارند ، و نگهباني بر آن بگمارند ، تا آن قوانين را حفظ كند ، و نگذارد از بين برود ، و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيري كند ، بلكه در جامعه جاري‏اش سازد ، در اين هنگام است كه زندگي اجتماعي افراد رضايت‏بخش و قرين سعادت مي‏شود .


و اما اينكه گفتيم اصولي علمي داشته باشد ، اين اصول عبارت است از اينكه اجمالا حقيقت زندگي دنيا را بفهمند ، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند ، چون اختلاف مذاهب مختلف در همين سه مساله باعث مي‏شود كه سنن آن اجتماع نيز مختلف شود ، واضح‏تر بگويم ، طرز تفكر افراد اجتماع در باره حقيقت زندگي دنيا ، و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان ، هر قسم باشد سنت‏هايي كه در آن اجتماع وضع مي‏شود همان طور خواهد بود .


مردمي كه طرز تفكرشان در باره حقيقت زندگي انسان در دنيا اين باشد كه صرفا موجودي هستيد مادي ، و به جز زندگي دنياي زودگذر كه با مرگ خاتمه مي‏يابد زندگي ديگري ندارند ، و نيز طرز تفكرشان در باره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستي جز اسباب مادي كه يكي پس از ديگري موجود مي‏شود ، و سپس تباه مي‏گردد ، چيز ديگري نيست ، چنين مردمي وقتي مي‏خواهند براي اجتماع خود سنت‏هايي مقرر سازند ، طوري آن را مقرر مي‏كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تامين كند ، و ماوراي آن سعادتي نخواهد بود .


و اما مردمي كه معتقدند كه در پس اين عالم ماده صانعي غير مادي هست كه عالم،


ترجمة الميزان ج : 16ص :287


صنع او و مخلوق اوست ، مانند بت‏پرستان ، وقتي بخواهند سنت‏ها و قوانيني براي اجتماع خود مقرر كنند ، رعايت رضاي بت‏هايشان را هم مي‏كنند ، چون معتقدند سعادت زندگيشان در دنياي مادي همه به دست خودشان نيست ، بلكه به دست بت‏هاست .


و مردمي كه معتقدند كه عالم ، صنع خدا است ، و خدا اين جهان را آفريده ، تا راه و وسيله براي جهان ديگر باشد ، و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ كه در بت‏پرستان نيز بود ، معتقد به معاد هم هستند ، وقتي مي‏خواهند براي زندگي دنيايي خود اساسي بريزند ، طوري مي‏ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند ، و هم در آخرت كه حياتي است ابدي ، و آغازش از همان روزي است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه مي‏يابد .


بنابر اين صورت و شكل زندگي با اختلاف در اصول اعتقادي و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انساني كه جزئي از آن است مختلف مي‏شود .


و اما اينكه گفتيمبشر اجتماعي و مدني هرگز نمي‏تواند اجتماعي زندگي كند ، مگر وقتي كه قوانيني داشته باشد ، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت‏هايي كه مورد احترام همه ، و حداقل ، اكثريت باشد ، جمع مردم متفرق ، و جامعه‏شان منحل مي‏شود .


و اين سنت‏ها و قوانين قضايائي است كلي و عملي به شكل نبايد چنين كرد ، فلان چيز حرام ، و فلان چيز جايز است ، و اين قوانين هر چه باشد ، اگر احترام دارد و معتبر است ، به خاطر مصلحت‏هايي است كه براي اجتماع در پي دارد ، و جامعه را صالح مي‏سازد ، پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال ، در نظر گرفتهمي‏شود .


3 - تا اينجا معلوم شد كه انسان وقتي به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده مي‏رسد ، كه اجتماعي صالح منعقد سازد ، اجتماعي كه در آن سنت‏ها و قوانين صالح حكومت كند ، قوانيني كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد ، و اين سعادت امر و يا اموري است كمالي ، و تكويني ، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودي است تكويني ضميمه مي‏شود ، و او را انساني كامل در نوع خود ، و تام در وجودش مي‏سازد .


پس اين سنن و قوانين - كه گفتيم قضايايي عملي و اعتباري است - واسطه‏اي است بين نقص انسان و كمال او ، و راه عبوري است بين دو منزلگاه او ، و همان طور كه گفتيم تابع مصالح اوست ، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او ، و اين كمالات مانند آن واسطه اعتباري و خيالي نيست ، بلكه اموري است حقيقي ، و واقعي ، و سازگار با نواقصي كه هر يك مصداق يكي از حوائج حقيقي انسان است .


پس حوائج حقيقي و واقعي انسان اين قضايا و بكن و نكن‏ها ي عملي را وضع


ترجمة الميزان ج : 16ص :288


كرده ، و معتبر شمرده است ، و مراد از حوائج ، آن چيزهايي است كه نفس انسان آنها را با اميال و تصميم‏هايش مي‏طلبد ، و عقل هم كه يگانه نيروي تميز بين خير و نافع و ما بين شر ومضر است ، آنها را تصديق مي‏كند ، و معين مي‏كند كه فلان قانون حاجتي از حوائج واقعي انسان را بر مياورد ، و يا رفع احتياج نمي‏كند ، نه هواهاي نفساني ، هواي نفس نمي‏تواند كمالات انساني و حوائج واقعي او را تشخيص دهد ، او تنها مي‏تواند لذائذ مادي و حيواني انسان را تشخيص دهد .


بنابر اين ، اصول و ريشه‏هاي اين قوانين بايد حوائج حقيقي انسان باشد ، حوائجي كه واقعا حاجت است ، نه بر حسب تشخيص هواي نفس .


اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعي از انواع موجودات را - كه يكي از آنها انسان است - به قوا و ابزاري كه اگر بهكار رود حوائج او را بر طرف مي‏سازد مجهز ساخته ، كه اگر آن موجود فعاليت كند ، و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار بزند ، به كمال خود مي‏رسد ، از اين معنا نتيجه مي‏گيريم كه جهازهاي تكويني انسان كه بدان مجهز شده ، هر يك محتاج و مقتضي يكي از آن قضاياي عملي بكن و نكن كه نامش سنت و قانون است مي‏باشد ، به طوري كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند ، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده ، مانند جهاز هاضمه كه يكي از جهازهاي تكويني آدمي است ، اين جهاز اقتضاء قوانيني مربوط به خود دارد ، كه اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل كند ، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براي رسيدن به آن خلق شده است ، مي‏رسد ، و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتي دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور به آن دستورات عمل كند ، جهاز تناسلي خود را به حد كمال مي‏رساند چون در جايي صرف كرده كه براي آن خلق شده است .


پس روشن شد كه به حكم عقل بايد دين - كه همان اصول عملي و سنن و قوانين عملي است كه اگر به آن عمل شود سعادت واقعي انسان را ضمانت مي‏كند از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا گرفته باشد ، و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد ، و اين همان معنايي است كه آيه شريفه فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم آن را خاطرنشان مي‏سازد .


4 - تا اينجا خواننده عزيز متوجه شد كه معناي فطري بودن دين چيست ، اينك مي‏گوييم : اسلام دين فطرت خوانده شده ، چون فطرت انسان اقتضاي آن را دارد ، و به سوي آن راهنمايي مي‏كند .


و اگر اين دين اسلام ناميده شده ، براي اين است كه : در اين دين ، بنده تسليم


ترجمة الميزان ج : 16ص :289


اراده خداي سبحان است و مصداق اراده او - كه صفت فعل است - عبارت است از تمامي علت‏هاي مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكويني او ( اعم از فعل يا ترك ) همچنان كه فرمود : ان الدين عند الله الاسلام .


و نيز دين خدا ناميده شده ، چون خداي تعالي اين دين را از بندگانش خواسته ، يعني خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند ، و چنين اراده كرده است ، - البته اراده به آن معنايي كه گذشت - .


و نيز سبيل الله ناميده شده ، چون اسلام تنها سبيل و راهي است كه خدا از بندگانش خواسته ، تا آن را بپيمايند ، و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستي خود برسند ، همچنانكه فرموده : الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و اما اين مساله كه دين حق بايد از طريق وحي و نبوت ، به بشر اعلام شود ، و عقل كافي نيست ، بيانش در مباحث نبوت و غير آن گذشت .



ترجمة الميزان ج : 16ص :290


اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْهَلْ مِن شرَكائكُم مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُم مِّن شي‏ءٍسبْحَنَهُ وَ تَعَلي عَمَّا يُشرِكُونَ‏(40) ظهَرَ الْفَسادُ في الْبرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسبَت أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْض الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ‏(41) قُلْ سِيرُوا في الأَرْضِ فَانظرُوا كَيْف كانَ عَقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلُكانَ أَكثرُهُم مُّشرِكِينَ‏(42) فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِن قَبْلِ أَن يَأْتي يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِيَوْمَئذٍ يَصدَّعُونَ‏(43) مَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُوَ مَنْ عَمِلَ صلِحاً فَلأَنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ‏(44) لِيَجْزِي الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ مِن فَضلِهِإِنَّهُ لا يحِب الْكَفِرِينَ‏(45) وَ مِنْ ءَايَتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشرَتٍ وَ لِيُذِيقَكم مِّن رَّحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِي الْفُلْك بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلَّكمْ تَشكُرُونَ‏(46) وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مِن قَبْلِك رُسلاً إِلي قَوْمِهِمْ فجَاءُوهُم بِالْبَيِّنَتِ فَانتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُواوَ كانَ حَقاًّ عَلَيْنَا نَصرُ الْمُؤْمِنِينَ‏(47)


ترجمه آيات


خدا است آن كسي كه شما را خلق كرد و سپس روزي داد آنگاه همو است كه شما را مي‏ميراند و سپس زنده مي‏كند آيا كسي از خدايان شما هست كه چنين كارها كند ، منزه و متعالي است خدا از شركي كه به وي مي‏ورزند ( 40) .



ترجمة الميزان ج : 16ص :291


در دريا و خشكي فساد ظاهر گشت به خاطر كارهاي بد مردم ، ظاهر گشت تا خدا به اين وسيله بعضي از آثار كار بد را به ايشان بچشاند ( 41 ) .


بگو در زمين سير كنيد و ببينيد عاقبت كساني كه قبل از شما بودند چه شد و چگونه شد ، بيشتر آنان مشرك بودند ( 42) .


پس رو به سوي دين مستقيم كن قبل از آنكه روزي برسد كه ديگر خدا اجازه برگشت ندهد در آن روز مردم از هم جدا شوند ( 43) .


آنهايي كه كافر شدند كفرشان به ضرر خودشان است و آنها كه عمل صالح كردند براي خود ذخيره نمودند ( 44) .


تا خدا كساني را كه ايمان آورده و عمل صالح كردند از فضل خود پاداش دهد كه او كافران را دوست نمي‏دارد ( 45 ) .


و يكي از آيات او اين است كه بادها را مي‏فرستد تا مژده باران دهند و تا شما را از رحمت خود بچشاند و تا كشتي‏ها به امر او به حركت در آيند و تا شما به طلب فضل او برخيزيد و تا شايد شكر او بگزاريد ( 46) .


و به تحقيق قبل از تو رسولاني به سوي قومشان فرستاديم معجزه‏هاي روشن براي آنها آوردند و ما از كساني كه جرم كردند انتقام گرفتيم ، و از ازل ياري مؤمنين حقي بود بر ما ( 47) .


بيان آيات


اين آيات فصل دوم از فصول چهارگانه‏اي است كه گفتيم سوره مشتمل بر آن است ، در اين آيات با افعال خاص به خدا ، و به عبارتي با اسماي افعال خدا استدلال كرده بر بطلان شركاء ، و نفي ربوبيت و الوهيت آنها ، و نيز استدلال كرده است بر مساله معاد .


الله الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شي‏ء ... اسم جلاله الله در آيه شريفه مبتداء ، و جمله الذي خلقكم خبر آن است ، و همچنين جمله من يفعل مبتداء است ، و خبرش جمله من شركائكم مي‏باشد كه از مبتداء جلو افتاده است ، و استفهام در آيه انكاري است اين نظريه ما بود ، البته ديگران در تركيب آيه احتمالات ديگري دارند .


و معناي آيهاين است كه : خداي سبحان كسي است كه متصف به اوصافي چنين و


ترجمة الميزان ج : 16ص :292


چنان از اوصاف الوهيت و ربوبيت است ، پس آيا از بين آلهه‏اي ، كه شما مي‏گوييد اله‏اند ، كسي هست كه چنين اوصافي داشته باشد ؟ و چنين كارهايي كند ؟ يعني خلق كند ، رزق دهد ، بميراند ، و زنده كند ؟ و چون هيچ يك آنها چنين نيستند ، پس خداي سبحان تنها اله شما ، و رب شما است - لا اله الا هو - معبودي جز او نيست .


و شايد وجه اينكه در بين همه كارهاي خدا ، خلقت و رزق دادن و احياء و اماته را اختصاص به ذكر داد ، با اينكه مكرر نامآنها در ضمن احتجاجهاي سابق گذشت ، اشاره به اين باشد كه رزق منفك از خلقت نيست ، به اين معنا كه رزق دادن نيز خود خلقت است ، چيزي كه هست به قياس با خلقتي ديگر آن را رزق او مي‏ناميم ، چون هستي او را دوام مي‏بخشد ، مثلا انسان مخلوقي است و نان و آب نيز مخلوقي ديگر .


ولي چون حيات انسان بستگي به نان و آب دارد ، ما آب و نان را رزق انسان مي‏ناميم ، پس رزق هم خلق است ، و كسي كه خلق را مي‏آفريند رازق نيز هست .


پس مشركين نمي‏توانند بگويند رازق و زنده كننده و ميراننده بعضي از خدايان ماست ، كه چه بسا بعضي از آنان ادعاء هم كرده باشند ، و گفته باشند كه به طور كلي مدبر عالم انساني ، بعضي از آلهه است ، و مدبر تمامي شؤون عالم از خيرات و شرور بعضي ديگر از آلهه‏اند ، و ليكن هيچ يك از مشركين اختلاف ندارند در اينكه خلقت و ايجاد تنها از خداي تعالي است ، و كسي و چيزي شريك او در اين كار نيست ، وقتي اين معنا مسلم شد ، پس رزق و همچنين هر چيزي كه از خلقت جدا نيست ، مانند خود خلقت راجع به خدا است ، در نتيجه براي خدايان و ارباب آنان شاني از عالم نمي‏ماند ، كه بگويند اين كار را الهه ما مي‏كنند ، چون هيچ شاني از شؤون عالم جداي از مساله خلقت نيست .


آنگاه خداي سبحان خود را تنزيه نموده ، مي‏فرمايد : سبحانه و تعالي عما يشركون - منزه و متعالي است از شركي كه به وي مي‏ورزند .


ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت ايدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون اين آيه به ظاهر لفظش عام است ، و مخصوص به يك زمان و يا به يك مكان و يا به يك واقعه نيست و در نتيجه مراد از بر و بحر همان معناي معروف است كه شامل همه روي زمين مي‏شود .


و مراد از فساد در زمين ، مصايب و بلاهايي عمومي است كه يكي از منطقه‏ها را گرفته و مردم را نابود مي‏كند ، مانند زلزله ، نيامدن باران ، قحطي ، مرضهاي مسري ، جنگها ،


ترجمة الميزان ج : 16ص :293


غارتها ، و سلب امنيت ، و كوتاه سخن هر بلايي كه نظام آراسته و صالح جاري در عالم را بر هم مي‏زند ، چه اينكه مستند به اختيار بعضي از مردم باشد ، و يا نباشد ، چون همه آنها فسادي است كه در دريا و خشكي عالم پديد مي‏آيد ، و خوشي و طيب عيش انسانها را از بين مي‏برد .


بما كسبت ايدي الناس - يعني اين فساد ظاهر در زمين ، بر اثر اعمال مردم است ، يعني به خاطر شركي است كه مي‏ورزند ، و گناهاني است كه مي‏كنند ، و ما در تفسير آيه و لو ان اهل القري آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الأرض ، و نيز در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب ، اثبات كرديم كه بين اعمال مردم و حوادث عالم رابطه مستقيم هست ، كه هر يك متاثر از صلاح و فساد ديگري است .


ليذيقهم بعض الذي عملوا - لام در اين جمله ، لام غايت است ، و آيه چنين معنا مي‏دهد : آنچه در زمين ظاهر شد ، به خاطر اين بود كه خدا و بال پاره‏اي از آنچه مي‏كردند به ايشان بچشاند ، بلكه براي اين بود كه خود اعمالشان را به ايشان بچشاند ، كه به صورت و بال به سوي‏شان بر مي‏گشت .


و اما اينكه چرا فرمود : بعض اعمالشانرا ، براي اينكه خدا از بيشتر اعمال آنان صرف نظر كرد ، همچنان كه فرمود : و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير .


اين آيه شريفه ناظر است به وبال دنيوي گناهان ، و چشاندن و بال بعضي از آنها ، نه همه آنها ، و اما عذاب و وبال اخروي گناهان ، آيه از آن ساكت است .


پس اينكه بعضي‏ها گفته‏اند : مراد اين است كه وبال دنيوي را مي‏چشانيم ، و اخروي آن را تا رسيدن قيامت تاخير مي‏اندازيم تفسيري است بدون دليل .


و بعيد نيست كه تقدير كلام را ليذيقهم بعض جزاء ما عملوا - تا بچشاند به ايشان بعضي از كيفر آنچه كرده‏اند گرفته‏اند و حال آنكه تقدير آن به عكس اين است ، يعني تقديرش ليذيقهم جزاء بعض ما عملوا - تا بچشاند به ايشان جزاء بعضي از كارهاي ايشان را است براي اينكه : آنچه كه ما را ناگزير مي‏كند از اينكه چيزي تقدير بگيريم ، - البته اگر ناگزير باشيم - اين است كه آنچه به صورت فساد به آنان بر مي‏گردد ، جزاي اعمالشان است نه خود


ترجمة الميزان ج : 16ص :294


اعمال ، پس آنچه مي‏چشند جزاي پاره‏اي از اعمال است ، نه پاره‏اي از جزاء اعمال .


و اينكه فرمود : لعلهم يرجعون معنايش اين است كه : خداوند مي‏چشاند به آنان آنچه را مي‏چشاند ، براي اينكه شايد از شركشان و گناهانشان دست برداشته ، به سوي توحيد و اطاعت برگردند .


و اما در پاسخ اين سؤال كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش چيست ؟ مي‏گوييم : وجهش اين است كه : در آيه قبل استدلال مي‏كرد بر توحيد ، و نزاهت خدا از شركي كه برايش قائل شده‏اند ، اينك در اين آيه به آثار شرك اشاره مي‏كند ، و آن عبارت است از : گناه و فساد در زمين ، و چشيدن و بال گناهان ، چيزي كه هست در اين آيه نامي از شرك نبرده ، و مطلب را به گناهان ناشي از شرك اختصاص نداده ، بلكه به طور كلي راجع به گناه صحبت كرده است .


مفسرين در تفسير اين آيه سخنان مختلف و عجيب و غريبي زده‏اند ، مثلا بعضي گفته‏اند : مراد از ارض سرزمين مكه است بعضي گفته‏اند : مراد از بر - خشكي بيابانهايي خشك است كه نهري از آن نمي‏گذرد ، و مراد از بحر هر شهر و قريه‏اي است كه بر لب نهري بزرگ قرار داشته باشد .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از بر صحراها و محل قبايل است ، و مراد از بحر سواحل ، و شهرهاي ساحل دريا و نهرها است .


بعضي ديگر گفته‏اند : مقصود از بر بيابانهاي لم يزرع و خشك است ، و مراد از بحر صحراهاي سبز و خرم است .


بعضي گفته‏اند : در اينجا مضافي در تقدير است ، و تقدير ظهر الفساد في البر و مدن البحر است ، يعني فساد در زمين و شهرهاي دريا ظاهر شد .


شايد داعي آقايان بر اين حرف‏ها اين بوده كه فكر كرده‏اند آيه شريفه - بر حسب روايتي كه رسيده - ناظر به قحطسالي مكه به دنبال نفرين رسول خدا به قريش است ، چون قريش در كفر خود لجاجت كرده ، و بر عناد خود ادامه دادند ، و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نفرينشان كرد ، در نتيجه شهر مكه دچار قحطي شد ، لذا خواسته‏اند با اين اقاويل آيه را به آن روايت تطبيق دهند ، در نتيجه اين طور به زحمت افتاده‏اند .


ونيز بعضي گفته‏اند : مراد از فساد در خشكي كشتن يكي از پسران آدم برادر


ترجمة الميزان ج : 16ص :295


خودش را مي‏باشد ، و مراد از فساد در دريا غضب كردن آن پادشاه است كه كشتي‏هاي مردم را مي‏گرفت .


ولي خود خواننده به سستي اين سخن واقف است ، زيرا در آيه شريفه دليلي بر آن نيست علاوه بر اينكه آيه عام است .


قل سيروا في الأرض فانظروا كيف كان عاقبة الذين من قبل كان اكثرهم مشركين در اين آيه شريفه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را مامور مي‏كند به اينكه به مردم دستور دهد در زمين سير كنند ، و سرانجام و آثار باقيمانده اقوام گذشته را ببينند ، كه چگونه خانه‏هايشان خراب گشته ، و آثارشان محو شد ، و تا آخرين نفر منقرض شدند ، و نسلشان قطع گشت ، و دچار انواع گرفتاريها و بلاها شدند ، به خاطر اينكه بيشترشان مشرك بودند ، پس خدا جزاي بعض كرده‏هايشان را به ايشان چشانيد ، تا شايد عبرت گيرندگان عبرت گيرند ، و در نتيجه به سوي توحيد برگردند .


پس آيه شريفه در مقام استشهاد براي مضمون آيه قبل است .


فاقم وجهك للدين القيم من قبل ان ياتي يوم لا مرد له من الله يومئذ يصدعون اين آيه تفريع بر ما قبل است ، و معنايش اين است كه : وقتي شرك و كفر به حق چنين سرانجامي داشت ، و وبالش گردنگير مرتكبش مي‏شود ، پس رو به سوي دين مستقيم كن .


من قبل ان ياتي يوم لا مرد له من الله ظرف من قبل متعلق است به جمله فاقم .


و كلمه مرد مصدر ميمي از رد و به معناي راد ، برگرداننده است ، و مراد از روزي كه برگرداننده‏اي براي آن نيست ، و كسي نيست كه آن را از خدا برگرداند ، روز قيامت است .


يومئذ يصدعون - اصل اين كلمه يتصدعون بوده ، و تصدع در اصل به معناي تفرق اجزاء ظروف بوده ، و - به طوري كه گفته‏اند - بعدها در مطلق تفرق استعمال شده ، و - باز به طوري كه گفته‏اند - مراد از آن در آيه اين است كه : روز قيامت مردم به دو طرف بهشت و جهنم متفرق مي‏شوند .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد تفرقه اشخاص مردم است ، همچنان كه آيه يوم يكون الناس كالفراش المبثوث بدان اشاره مي‏كند ، و براي هر يك از اين دو معني وجهي است ، ولي ظاهر آن است كه - همان طور كه بعدا نيز خواهد آمد - بگوييم مراد همان وجه اول است .



ترجمة الميزان ج : 16ص :296


من كفر فعليه كفره و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون ظاهرا اين آيه مي‏خواهد يتفرقون را كه در آيه قبل بود تفسير كند ، و در جمله فعليه كفره ممكن هستمضاف حذف شده باشد ، و تقدير آن فعليه و بال كفره باشد ، يعني هر كس كفر بورزد وبال كفرش بر خودش مي‏باشد و ممكن هم هست مضافي در تقدير نباشد و معنايش هر كه كفر بورزد كفرش عليه خودش است باشد ، چون همان عمل و يا اعتقادي كه در اين نشاه كفر نام دارد ، در نشاه ديگر به آتش جاودانه منقلب مي‏شود .


اين آيه بيان يكي از دو فريق است ، و فريق ديگر را آيه بعدي بيان مي‏كند .


و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون - كلمه يمهدون از مهد است ، كه به معناي گستردن بستر و استفاده از آن است ، و فريق دوم كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، بستري براي خود گسترده‏اند ، و اگر فرموده : فلانفسهم با اينكه هر يك از ايشان يك نفرند ، و بايد فرموده باشد هر كس عمل صالح كند براي خود ... ، نه براي خودشان ، اين بدان جهت است كه نظر به معناي من دارد ، كه جمع است ، نه به لفظ آن كه مفرد است ، همچنان كه در جمله شرطيه سابق كه مي‏فرمود : من كفر فعليه كفره نظر به لفظ من داشت ، و ضمير را مفرد آورد .


نكته ديگر اينكه در جمله مورد بحث در شرط كردن اكتفا كرد به عمل صالح ، و نامي از ايمان نياورد ، و اين بدان جهت است كه عمل بدون ايمان صالح نمي‏شود ، علاوه بر اين چون درآيه قبلي شرط ايمان را آورده بود ، ديگر حاجت به تكرار نداشت .


و معناي آيه اين است كه : كساني كه - بعد از ايمان - اعمالي صالح را كردند براي خود تهيه ديده‏اند ، سرمايه‏اي را كه با آن زندگي كنند ، و به زودي بر آنچه براي خود گسترده‏اند قرار مي‏گيرند .


ليجزي الذين آمنوا و عملوا الصالحات من فضله انه لا يحب الكافرين راغب گفته : كلمه جزاء به معناي بي نيازي و كفايت است ، چنانكه خداي تعالي فرموده : لا تجزي نفس عن نفس شيئا و نيز فرموده : لا يجزي والد عن ولده و لا مولود هو جاز عن والده شيئا ، و نيز به معناي آن مقابلي كه كفايت كند ، و در ازاء مقابل خود قرار گيرد ، آمده ، مي‏گويي : جزيته كذا - من او را اين طور جزاء دادم ، و يا جزيته بكذا - من


ترجمة الميزان ج : 16ص :297


او را به فلان چيز جزاء دادم ، حال اين چيز خير باشد ، جزايش هم خير مي‏شود ، شر باشد جزايش شر مي‏شود .


در آيه مورد بحث لام در ليجزي لام غايت است ، و منافات نيست ما بين اينكه آنچه را در قيامت به صالحان مي‏دهد جزاء خوانده ، كه معناي مقابله را مي‏دهد ، و اينكه در عين حال آن را فضل خود خوانده ، كه در معنايش مقابله‏اي نيست ، براي اينكه درست است كه ثواب آخرت را جزاء ، و مقابل اعمال صالح آنان خوانده ، ولي اين را هم نبايد فراموش كرد كه صاحبان اعمال صالح خودشان و اعمالشان ملك طلق خداي سبحانند ، پس چيزي از خود ندارند ، تا به خدا بدهند ، و مستحق جزاء شوند ، عبوديت كجا ، و مالكيت استحقاق كجا ؟ پس هر جزايي هم كه به ايشان داده شود فضلي است كه بدون استحقاق به ايشان داده شده است .


چيزي كه هست خداي تعالي باز از شدت فضل و رحمتي كه به بندگان خود دارد ، آنان را مالك اعمالشان اعتبار كرده ، و در عين اينكه خودش مالك ايشان ، و مالك اعمال ايشان است ، در برابر اعمالشان حقي برايشان قائل شده و آنان را مستحق آن حق خوانده ، و بهشت و مقام قربي كه به ايشان مي‏دهد پاداشي در مقابل اعمالشان دانسته ، و اين حق اعتباري ، خود فضل ديگري است از خداي سبحان .


منشا اين فضل محبتي است كه خدا به بندگان خود دارد ، چون آنان پروردگار خود را دوست مي‏دارند ، و رو به سوي او مي‏كنند ، و دين او را به پا مي‏دارند ، و فرستادگان او را به آنچه دعوت مي‏كنند پيروي مي‏كنند ، لذا خدا هم ايشان را دوست مي‏دارد ، همچنان كه خودش فرموده : قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله .


بدين جهت است كه آيه مورد بحث آنچه را كه خدا از ثواب به بندگان مي‏دهد اجر و پاداش آنان ناميده ، با اينكه در معناي اين كلمه چه در عربي ( اجر ) و چه فارسي ( پاداش ) معناي مقابله و مبادله هست ، و در عين حال آن را فضل هم خوانده ، براي اينكه گفتيم خود آن مقابله و مبادله نيز از فضل خدا است ، و منشاش محبتي است كه به بندگان خويش دارد ، لذا در آخر آيه به همين نكته اشاره نموده و مي‏فرمايد : انه لا يحب الكافرين - چون او كفار را دوست نمي‏دارد .



ترجمة الميزان ج : 16ص :298


پس از اينجا معلوم شد كه جمله انه لا يحب الكافرين هم طرف اثبات را تعليل مي‏كند ، و هم طرف نفي را ، و مي‏فرمايد : خدا مؤمنين اهل عمل را به اين فضل اختصاص داده ، و كفار را از آن محروم كرده ، براي اينكه مؤمنين را دوست مي‏دارد ، و كفار را دوست نمي‏دارد .


و من آياته ان يرسل الرياح مبشرات و ليذيقكم من رحمته و لتجري الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون منظور از اينكه بادها را مبشر خوانده ، اين است كه : بادها مژده باران مي‏دهند ، چون قبل از آمدن باران باد مي‏وزد .


و ليذيقكم من رحمته - اين جمله عطف است بر محل مبشرات نه بر ظاهرش ، چون در آن معناي تعليل است ، و تقدير كلام اين است كه : يرسل الرياح لتبشركم و ليذيقكم من رحمته بادها را مي‏فرستد براي اينكه شما را مژده دهد ، و براي اينكه از رحمت خود به شما بچشاند ، و مراد از اذاقه رحمت رساندن انواع نعمت‏ها است كه بر وزيدن باد مترتب مي‏شود ، چون وقتي باد مي‏وزد عمل تلقيح در گلها و ميوه‏ها انجام مي‏شود ، و عفونت‏ها از بين مي‏رود ، و جو زمين تصفيه مي‏شود ، و نعمتهايي ديگر از اين قبيل كه اطلاق جمله ، همه را شامل مي‏شود .


و لتجري الفلك بامره - يعني بادها را مي‏فرستد تا چنين و چنان شود ، و نيز كشتيها به امر او به حركت در آيند و لتبتغوا من فضله ، يعني و تا رزق او را كه از فضل اوست بطلبيد .


و لعلكم تشكرون - و تا شايد شكر بگزاريد ، اين جمله هدف و نتيجه معنوي فرستادن باد است ، همچنان كه بشارت باد ، و چشاندن رحمت ، و جريان كشتي‏ها ، و به دست آوردن فضل خدا ، نتايج صوري و مادي آن بود .


كلمه شكر به معناي آن است كه نعمت ولي نعمت را طوري به كار بزني كه از انعام منعم آن خبر دهد ، و يا ثناي او بگويي كه چه نعمتها به تو ارزاني داشته است ، و هر كدام باشد منطبق با عبادت او مي‏شود ، و به همين جهت تعبير كرد به لعل ، كه اميد را مي‏رساند ، چون نتايج معنوي تخلف پذير است ، يعني ممكن است مردم شكر او را بجا نياورند ، و لذا فرمود تا شايد شكر بگزاريد ، به خلاف نتايج مادي مذكور كه تخلف پذير نيست ، باد وقتي وزيد نتايج مذكور را در پي دارد .



ترجمة الميزان ج : 16ص :299


و لقد ارسلنا من قبلك رسلا الي قومهم فجاؤهم بالبينات فانتقمنا من الذين اجرموا و كان حقا علينا نصر المؤمنين راغب مي‏گويد : اصل جرم به فتح جيم و سكون راء ، به معناي كندن ميوه از درخت است ، - تا آنجا كه مي‏گويد - و أجرم به معناي اين است كه : فلاني صاحب جرم شد ، مانند أثمر و أتمر و البن كه بهمعناي اين است كه : صاحب ميوه و خرما و شير شد .


اين معناي لغوي ثلاثي و باب افعال كلمه است ، و ليكن به عنوان استعاره در ارتكاب هر عمل زشتي استعمال مي‏شود ، و در سراسر كلام عرب ديده نشده كه اين كلمه در حق اشخاص دانا و پسنديده استعمال شود .


و اين آيه شريفه نظير جمله معترضه است ، و گويا بدين منظور آمده كه بيان كند براي مؤمنين حقي بر پروردگارشان هست ، و آن اين است كه : در دنيا و آخرت ياريشان كند ، كه يكي از مصاديق ياري او از ايشان اين است كه از مجرمين انتقام بگيرد .


اين حقي است كه از ناحيه خود خداي تعالي براي مؤمنين جعل شده ، پس ديگر جا ندارد كسي بر آن اشكال كند كه : خدا هيچ وقت مقهور و محكوم غير خود نمي‏شود .


فانتقمنا من الذين اجرموا - فاء بر سر اين جمله فاي فصيحه است ، و معنايش اين است كه : پس بعضي از ايشان ايمان آورده ، و بعضي ديگر جرم كردند ، در نتيجه ما از مجرمين انتقام گرفتيم ، و اين همواره حقي است به عهده ما كه مؤمنين را ياري كنيم ، يعني از عذاب نجات داده و مخالفينشان را هلاك كنيم ، و در اين آيه تا حدي اشعار به اين معنا است كه انتقام از مجرمين به خاطر مؤمنين است ، چون يكي از مصاديق نصرت آنان است .


بحث روايتي


در تفسير قمي در ذيل آيه ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت ايدي الناس ، نقل كرده كه فرمودند : فساد خشكي به نيامدن باران است ، كه باعث تباهي حيوانات مي‏شود ، و همچنين فساد در دريا كه آنهم با نيامدن باران و هلاك جنبندگان درياست ، و نيز امام صادق (عليه‏السلام‏) فرمود : زندگي جنبندگان دريا به باران بستگي دارد ، پس اگر باران نيايد ، هم خشكي فاسد مي‏شود ، هم دريا ، و اين وقتي است كه گناهان بسيار شود .



ترجمة الميزان ج : 16ص :300


مؤلف : اين دو روايت از باب تطبيق كلي بر مصداق است ، نه اينكه آيه در خصوص نيامدن باران نازل شده باشد .


و در روضه كافي به سند خود از ابي الربيع شامي ، روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه‏السلام‏) پرسيدم معناي آيه قل سيروا في الارض فانظروا كيف كان عاقبة الذين من قبل ، چيست ؟ فرمود : منظور از آن اين است كه : در قرآن نظر بيفكنيد ، تا ببينيد عاقبت مردم قبل از شما چه بود .


و در مجمع البيان ذيل جمله و من عمل صالحا فلانفسهم يمهدون مي‏گويد : منصور بن حازم ، از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : عمل صالح قبل از صاحبش به سرعت به سوي بهشت مي‏رود ، تا آنجا رابراي ورود وي آماده كند ، همان طور كه خادم شما براي شما آب و جارو مي‏كند .


و نيز در همان كتاب است كه روايت آمده از ام درداء ، كه گفت : من از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شنيدم مي‏فرمود : هيچ مردي از ناموس برادرش دفاع نمي‏كند مگر آنكه حقي بر خدا ثابت مي‏شود ، كه در قيامت آتش جهنم را از او رد كند ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود : و كان حقا علينا نصر المؤمنين .


مؤلف : اين روايت را الدر المنثور هم از ابن ابي حاتم ، و نيز طبراني ، و ابن مردويه ، از ابي الدرداء ، نقل كرده‏اند .



ترجمة الميزان ج : 16ص :301


اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَحَ فَتُثِيرُ سحَاباً فَيَبْسطهُ في السمَاءِ كَيْف يَشاءُ وَ يجْعَلُهُ كِسفاً فَترَي الْوَدْقَ يخْرُجُ مِنْ خِلَلِهِفَإِذَا أَصاب بِهِ مَن يَشاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ يَستَبْشِرُونَ‏(48) وَ إِن كانُوا مِن قَبْلِ أَن يُنزَّلَ عَلَيْهِم مِّن قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ‏(49) فَانظرْ إِلي ءَاثَرِ رَحْمَتِ اللَّهِ كيْف يحْي الأَرْض بَعْدَ مَوْتهَاإِنَّ ذَلِك لَمُحْي الْمَوْتيوَ هُوَ عَلي كلّ‏ِ شي‏ءٍ قَدِيرٌ(50) وَ لَئنْ أَرْسلْنَا رِيحاً فَرَأَوْهُ مُصفَرًّا لَّظلُّوا مِن بَعْدِهِ يَكْفُرُونَ‏(51) فَإِنَّك لا تُسمِعُ الْمَوْتي وَ لا تُسمِعُ الصمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ‏(52) وَ مَا أَنت بِهَدِ الْعُمْي عَن ضلَلَتِهِمْإِن تُسمِعُ إِلا مَن يُؤْمِنُ بِئَايَتِنَا فَهُم مُّسلِمُونَ‏(53)


ترجمه آيات


خدا آن كسي است كه بادها را مي‏فرستد تا ابرها را برانگيزد ، و هر طور بخواهد آن را در آسمان بگستراند ، و آن را قطعه‏هايي روي هم و متراكم كرده ، قطره‏هاي باران را مي‏بيني كه از لابلاي آن ابر بيرون مي‏شود ، و چون آن را به هر كس از بندگان خود برساند شادماني كنند ( 48 ) .


و اگر چه پيش از آنكه باران به ايشان نازل شود نوميد بودند ( 49) .


پس نشانه‏هاي رحمت خدا را ببين ، كه چگونه زمين را از پس موات شدنش زنده مي‏كند ، اين همان خدا است كه زنده كننده مردگان است ، و همو به همه چيز توانا است ( 50) .


سوگند مي‏خورم ، كه اگر باد سردي بفرستيم كه زراعتهايشان را زرد كند همين كه آن را زرد ببينند،


ترجمة الميزان ج : 16ص :302


يك باره به نعمت‏هاي خدا كفر مي‏ورزند ( 51) .


پس تو غم اينان مخور ، كه هر دم بر يك مزاجند چون اينها مردگانند ، كه وقتي رو مي‏گردانند، تو نمي‏تواني بشنواني ( 52) .


و نيز تو نمي‏تواني كوران گمراه را از گمراهي به هدايت بكشاني ، و به جز كساني را كه به آيات ما ايمان دارند ، و تسليم ما هستند نمي‏شنواني ( 53) .


بيان آيات


اين آيات سومين فصل از سوره است ، كه گفتيم از راه افعال خداي تعالي ، بر اصول عقايد استدلال مي‏كند ، و يا به عبارتي ديگر اسامي افعال خدا را مي‏شمارد ، و غرض عمده از آن ، احتجاج بر مساله معاد است .


و از آن جا كه عمده انكار و لجاجت مشركين متوجه به معاد است ، و انكار آن مايه لغويت احكام و شرايع است ، و در نتيجه مساله توحيد هم لغو مي‏شود ، لذا دنبال احتجاج بر مساله معاد ، رسول گرامي‏اش را از تاثير دعوتش در آنان مايوس نموده ، و دستور مي‏دهد تنها به دعوت كساني بپردازد كه در نفسشان استعداد ايمان و صلاحيت اسلام و تسليم شدن در برابر حق باشد .


الله الذي يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه في السماء كيف يشاء ... اذا هم يستبشرون كلمه اثاره به معناي تحريك و هم به معناي پاشاندن است .


و كلمه سحاب به معناي ابر است .


و سماء جهت بالا را گويند .


پس هر چه بالاي سر آدمي قرار دارد ، و سايه بر سرش بيفكند سماء است .


كلمه كسف - به كسره كافو فتحه سين - جمع كسفة به معناي قطعه است .


و كلمه ودق به معناي مقداري از باران است .


و كلمه خلال جمع خلة ، به معناي شكاف است .


و معناي آيه اين است كه : خدا آن كسي است كه بادها را مي‏فرستد ، و بادها ابرها را به حركت در آورده ، و منتشر مي‏كند ، و ابرها در جهت جو بالاي سر شما گسترده گشته ، هر جور كه خداي سبحان بخواهد بسط مي‏يابد ، و خدا آنها را قطعه قطعه روي هم سوار ، و درهم فشرده مي‏كند ، سپس مي‏بيني كه مقداري باران از شكاف ابرها بيرون مي‏آيد ، و چون به مردمي كه خدا مي‏خواهد ، برسد ، آن مردم خوشحال مي‏شوند ، و به يكديگر بشارت مي‏دهند ، چون ماده


ترجمة الميزان ج : 16ص :303


حياتشان و حيات حيوانات و گياهان به ايشان رسيده .


و ان كانوا من قبل ان ينزل عليهم من قبله لمبلسين كلمه مبلسين از مصدر ابلاس است ، و ابلاس به معناي ياس و نوميدي است .


و ضمير در ينزل به كلمه ودق بر مي‏گردد .


همچنين ضمير در كلمه من قبله ، - به طوري كه گفته‏اند - و بنابر اين كلمه من قبله تاكيد جمله من قبل ان ينزل عليهم خواهد بود ، و فائده اين تاكيد - باز به طوري كه گفته‏اند - فهماندن سرعت دگرگوني دلها از ياس به خوشحالي است ، چونجمله من قبل ان ينزل عليهم بيش از اين نمي‏رسانيد ، كه خشكي زدگان قبل از اينكه باران آيد نوميد بودند ، و احتمال دارد كه نوميدي آنان مدت زيادي قبل از آمدن باران بوده و كلمه من قبله احتمال فاصله زياد را دفع نموده ، مي‏رساند در همان يك لحظه قبل نوميد بودند .


و در كشاف گفته كه جمله من قبله از باب تكرار ، و به منظور تاكيد است ، مانند تكرار در آيه فكان عاقبتهما انهما في النار خالدين فيها و معناي تاكيد در دلالت ، و معناي تاكيد در قبليت ، اين است كه دلالت كند بر اينكه عهد مردم به باران طولاني شده بود ، چون مدتها بود باران نديده بودند ، در نتيجه نوميديشان از باران در دلهايشان محكم و جايگير شده بود ، و بدين جهت وقتي باران را ديدند خوشحالي آن مدت كوتاه به اندازه غم و اندوه آن مدت طولاني بود .


و چه بسا گفته شده كه ضمير در جمله من قبله به ارسال رياح بر مي‏گردد ، و معناي آيه اين است كه : هر چند قبل از فرستادن باران بر آنان و بلكه قبل از برخاستن باد مايوس و نوميد بودند .


فانظر الي آثار رحمت الله ، كيف يحيي الأرض بعد موتها ان ذلك لمحي الموتي و هو علي كل شي‏ء قدير كلمه آثار جمع اثر است ، و اثر به معناي باقي مانده‏اي از چيزي است كه بعد از رفتنش بماند ، و به هر بيننده بفهماند كه قبلا چنين چيزي در اينجا بوده ، مانند اثر پا ، و اثر ساختمان ، ليكن به عنوان استعاره در هر چيزي كه متفرع بر چيز ديگري شود ، استعمال


ترجمة الميزان ج : 16ص :304


مي‏شود .


و مراد از رحمت خدا باراني است كه از ابرها فرو مي‏ريزد ، ابرهايي كه به وسيله بادها گسترش يافته ، و آثار آن عبارت است از هر چيزي كه بر آمدن باران مترتب شود ، چون گياه و درخت و ميوه ، كه در عين اينكه آثار بارانند آثار حيات يافتن زمين بعد از مردنش نيز هستند .


و لذا در آيه شريفهفرمود : نظر كن به آثار رحمت خدا ، كه چگونه زمين را بعد از مردنش زنده مي‏كند كه در اين عبارت باران را رحمت خدا ، و كيفيت زنده كردن زمين بعد از مردنش را آثار آن خوانده ، پس زنده شدن زمين بعد از مردنش از آثار رحمت خدا است ، و نباتات و اشجار و ميوه‏ها از آثار زنده شدن زمين است ، با اينكه خود آنها نيز از آثار رحمت هستند ، و تدبير ، تدبيري است الهي ، كه از خلقت باد و ابر و باران حاصل مي‏شود .


و در جمله ان ذلك لمحي الموتي كلمه ذلك اشاره است به خداي تعالي ، كه داراي رحمتي است كه از آثار آن احياي زمين بعد از مردنش مي‏باشد ، و اگر براي اشاره به خداي تعالي كلمه : ذلك را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده ، به منظور تعظيم بوده ، و مراد از موتي - مردگان انسان و يا انسان و ساير جانداران است .


و مراد از جمله مذكور فهماندن اين معنا است كه زنده كردن مردگان مثل زنده كردن زمين موات است ، چون در هر دو مرگ هست ، كه عبارت از اين است كه آثار حيات از چيزي سلب شود ، و نيز حيات عبارت از اين است كه چيزي بعد از ساقط شدن آثار حيات از او دوباره اثر حيات به خود بگيرد ، و زمين در فصل بهار داراي اثر حيات مي‏شود ، پس در فصل بهار خداوند زمين مرده را زنده كرده ، و حيات انسان و حيوان نيز مثل حيات زمين است ، و چيزي غير از آن نيست .


خوب ، وقتي مي‏بينيم كه خداي تعالي مي‏تواند از بين چند چيز مثل هم ، يكي را بعد از مردن زنده كند ، ديگر چرا نگوييم كه مي‏تواند آن چند چيز ديگر را نيز بعد از مردن زنده كند ؟ با اينكه بنا به قاعده معروف : حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد - حكم چند چيز مثل هم در يكي كه محقق شده با آنكه محقق نشده يكي است .


وقتي مي‏بينيم زمين و نبات مرده را زنده كرده ، بي درنگ بايد قبول كنيم كه حيوان و انسان را هم مي‏تواند زنده كند .


و جمله و هو علي كل شي‏ء قدير اثبات احياي مذكور است ، به بياني ديگر مي‏فرمايد : چرا خدا نتواند مردگان را زنده كند ؟ با اينكه قدرت او عمومي ، و غير محدود ، و غير متناهي است ، و وقتي قدرت غير متناهي شد شامل احياي بعد از موت نيز مي‏شود ، و گر نه لازم است قدرت مقيد شود و حال آنكه ما آن را مطلق فرض كرديم .



ترجمة الميزان ج : 16ص :305


و لئن ارسلنا ريحا فراوه مصفرا لظلوا من بعده يكفرون ضمير در فراوه به نبات بر مي‏گردد ، البته لفظ نبات در سابق نيامده بود ، بلكه معناي آن از سياق استفاده مي‏شود ، پس ضمير به نبات مستفاد از معنا بر مي‏گردد ، و جمله لظلوا جواب سوگند ، و قائم مقام جزاي شرط لئن است ، و معنايش اين است كه سوگند مي‏خورم كه اگر باد سردي بفرستيم كه زراعتهايشان و درختهايشان را زرد كند ، و ببينند كه روييدنيهايشان زرد شده ، بلا درنگ به نعمت‏هاي خدا كفران مي‏ورزند .


پس در آيه شريفه مشركين را سرزنش مي‏كند به اينكه به سرعت دلهايشان زير و رو مي‏شود ، هنگام نعمت يك جور ، و هنگام نقمت جور ديگر ، به محضي كه آثار نعمت نزديك مي‏شود ، بي درنگ خوشحال مي‏شوند ، و چون بعضي از نعمتها را از ايشان بگيرد بدون هيچ درنگي نعمت‏هاي مسلم و روشن را منكر مي‏شوند .


بعضي گفته‏اند ضمير در فراوه به كلمه سحاب بر مي‏گردد ، چون سحاب ( ابر ) وقتي زرد رنگ شد ديگر نمي‏بارد .


بعضي ديگر گفته‏اند : به كلمه ريح بر مي‏گردد ، چون كلمه مذكور هم مرجع ضمير مؤنث مي‏شود و هم مذكر ليكن هر دو قول بعيد است .


فانك لا تسمع الموتي ... فهم مسلمون اين جمله علت مطلبي را كه از سياق سابق فهميده مي‏شد بيان مي‏كند ، گويا فرموده : اين قدر مشغول اين گونه افراد سست عنصر مشو ، و غم بي ايمانيشان را مخور ، كه چرا يك دم خوشحال و يك دم مايوسند ، و به آيات ما ايمان نمي‏آورند ، و در آنها تعقل نمي‏كنند ، چون اينان مردگاني كر و كورند ، و تو نمي‏تواني چيزي به ايشان بشنواني ، و هدايتشان كني ، تو ، تنها كساني را مي‏شنواني و هدايت مي‏كني كه به آيات ما ايمان داشته باشند ، يعني در اين جهت‏ها تعقل كنند ، و تصديق نمايند ، پس تنها اين گونه افراد مسلمند .


و چون تفسير اين دو آيه در سوره نمل گذشت ديگر تكرار نمي‏كنيم .



ترجمة الميزان ج : 16ص :306


× اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن ضعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضعْفاً وَ شيْبَةًيخْلُقُ مَا يَشاءُوَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ(54) وَ يَوْمَ تَقُومُ الساعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيرَ ساعَةٍكَذَلِك كانُوا يُؤْفَكُونَ‏(55) وَ قَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الايمَنَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ في كِتَبِ اللَّهِ إِلي يَوْمِ الْبَعْثِفَهَذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَ لَكِنَّكمْ كُنتُمْ لا تَعْلَمُونَ‏(56) فَيَوْمَئذٍ لا يَنفَعُ الَّذِينَ ظلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ يُستَعْتَبُونَ‏(57) وَ لَقَدْ ضرَبْنَا لِلنَّاسِ في هَذَا الْقُرْءَانِ مِن كلّ‏ِ مَثَلٍوَ لَئن جِئْتَهُم بِئَايَةٍ لَّيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ أَنتُمْ إِلا مُبْطِلُونَ‏(58) كَذَلِك يَطبَعُ اللَّهُ عَلي قُلُوبِ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ‏(59) فَاصبرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّوَ لا يَستَخِفَّنَّك الَّذِينَ لا يُوقِنُونَ‏(60)


ترجمه آيات


خدا آن كسي است كه شما را از ناتواني آفريد ، و از پس ناتواني نيرو داد ، و از پس نيرو دو باره ناتواني و پيري آورد ، هر چه بخواهد خلق مي‏كند ، و او داناي توانا است ( 54) .


روزي كه رستاخير بپا شود ، بزه‏كاران سوگند خورند كه جز ساعتي درنگ نكرده‏اند ، روش آنان در دنيا هم همين طور بود كه حق را باطل ، و آيات داراي دلالت را بي دلالت وانمود مي‏كردند ( 55 ) .


و كساني كه علم و ايمان داده شدند ، گويند همان طور كه خدا در كتابش خبر داده بود ، طول


ترجمة الميزان ج : 16ص :307


مدت بين دنيا و آخرت را خوابيده‏ايد ، و اين همان آخرت و روز رستاخير است ، اما شما در دنيا به آن علم و ايمان نداشتيد ( 56) .


در آن روز كساني كه ستم كردند عذرخواهيشان سودشان ندهد ، و ايشان را به دفاع از خود دعوت نكنند ( 57).


براي مردم در اين قرآن همه جور مثل زده‏ايم ، و چون آيه‏اي براي ايشان بياوري ، كساني كه كافرند گويند شما ( از نظر ما ) جز مردمي بيهوده كار نيستيد ( 58 ) .


خدا اين چنين بر دل كساني كه نمي‏دانند مهر مي‏نهد ( 59) .


پس تو صبر كن كه وعده خدا درست است ، و آن كسان كه يقين ندارند ، تو را به سبك سري وا ندارند ( 60) .


بيان آيات


اين آيات فصل چهارم از آيات سوره است ، كه از نظر مضمون نظير آيات قبل است ، و سوره با آن خاتمه مي‏يابد .


الله الذي خلقكم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوة ثم جعل من بعد قوة ضعفا و شيبة ... ضعف در مقابل قوت است ، و كلمه من در جمله من ضعف براي ابتداء است .


و آيه چنين معني مي‏دهد ، كه خدا خلقت شما را از ضعف ابتداء كرد ، يعني شما در ابتداي خلقت ضعيف بوديد .


و مصداق اين ضعف - به طوري كه از مقابله بر مي‏آيد - اول طفوليت است ، هر چند كه ممكن است بر نطفه هم صادق باشد .


و مراد از قوت بعد از ضعف ، رسيدن طفل است به حد بلوغ ، و مراد از ضعف بعد از قوت ، دوران پيري است ، و لذا كلمه شيبة - پيري را بر آن ( ضعف ) عطف كرد ، تا تفسير آن باشد ، و اگر ضعف و قوت را نكره آورد ، براي اين است كه دلالت كند بر ابهام ، و معين نبودن مقدار ، چون افراد در آن اختلاف دارند .


يخلق ما يشاء - يعني هر چه مي‏خواهد خلق مي‏كند ، همچنان كه ضعف را خواست و خلق كرد ، و سپس قوت را خواست و خلق كرد ، و در آخر ضعف را خواست و خلق كرد ، و در اين بيان صريح‏ترين اشاره است به اينكه پشت سرهم قرار داشتن اين سه حالت ، از مقوله خلقت است ، و چون اين حالي به حالي كردن انسانها در عين اينكه تدبير است ، خلق نيز


ترجمة الميزان ج : 16ص :308


هست ، پس اين نيز ، فعل خدا مي‏باشد كه خالق اشياء است ، پس ديگر كسي از مشركين نگويد كه اين حالي به حالي كردن انسانها از آنجايي كه از مقوله تدبير است ، به اله انسان مربوط مي‏شود ، نه خدا .


آن گاه كلام را با ذكر دو صفت علم و قدرت خدا پايان داده ، فرمود : و هو العليم القدير .


و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤفكون اين آيات به منزله دنباله‏اي است براي آيات سابق ، كه قدرت‏نمايي‏ها و براهين خدايي بر وحدانيت او ، و نيز بر معاد را ذكر مي‏كرد ، و نيز به منزله توطئه و زمينه چيني است براي آيه‏اي كه سوره با آن ختم مي‏شود ، چون بعد از آنكه مقداري از آيات و حجتها را بيان نموده ، و اشاره فرمود به اينكه مشركين از كساني نيستند كه انتظار ايمان از ايشان داشته ، و يا حتي اميد و طمع آن را داشته باشي ، خواست بيان كند كه ايمان نياوردنشان به خاطر جهلي است كه نسبت به حق دارند ، و سخن حق را باطل مي‏پندارند و آيات صريح الدلالة را بي دلالت مي‏پندارند ، و به همين جهت افتراء مي‏بندند ، و هيچ عذري هم كه بدان متعذر شوند ندارند .


و اين افتراها و حالي به حالي شدن‏ها ، و ميلشان از حق به باطل ، همچنان در ايشان ادامه دارد ، و از ايشان جدا شدني نيست ، تا قيام قيامت ، براي اين كه در آن روز هم امر بر ايشان مشتبه مي‏شود ، خيال مي‏كنند كه بين مرگ و قيامت غير از يك ساعت از روز درنگ نكرده‏اند ، همچنان كه هر حقي بر آنان مشتبه مي‏شد ، و آن را باطل مي‏پنداشتند .


پس اين كه فرمود و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة حكايت وضع ايشان است ، كه در مساله فاصله بين دنيا و آخرت دچار اشتباه شده ، به حدي كه پنداشتند كه اين فاصله ساعتي از يك روز بوده .


كذلك كانوا يؤفكون - يعني اين چنين از حق به سوي باطل مي‏گرايند ، به سوي حق دعوت مي‏شوند ، و بر ايشان استدلالها مي‏شود ، مع ذلك آن را باطل و خرافي مي‏پندارند .


و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم في كتاب الله الي يوم البعث فهذا يوم البعث ... اين آيه حكايت كلام مؤمنين در رد سخن مجرمين است كه مي‏گفتند : ما لبثوا غير ساعة چون مجرمين به خاطر روحيه مادي ، و فرورفتگي كه در نشاه دنيا داشتند ، روز قيامت و فاصله آن تا دنيا را محكوم به همان نظام دنيا مي‏دانستند ، و با آن مقياس مي‏سنجيدند ، لذا


ترجمة الميزان ج : 16ص :309


گفتند : غير از ساعتي درنگ نكردند و يك ساعت مقدار كمي از زمان است ، گويا خيال مي‏كردند كه هنوز هم در دنيا هستند ، چون فهم و شعورشان همين قدر بود .


لذا اهل علم و ايمان سخن ايشان را رد كرده‏اند ، كه درنگ آنان يك ساعت نبوده ، بلكه به مقدار فاصله بين دنيا و آخرت بوده است ، همان فاصله‏اي كه آيه و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون آن را بيان مي‏كند .


اهل علم و ايمان نتيجه گرفتند كه اين همان روز قيامت است ، و ليكن مجرمين از آنجا كه هميشه در باره قيامت در شك بودند ، و جز به امور مادي دنيوي يقين پيدا نمي‏كردند ، لذا پنداشتند كه بيش از يك ساعت از ساعتهاي دنيا از مردنشان نگذشته است .


اين است معناي كلام اهل علم و ايمان كه گفتند لقد لبثتم في كتاب الله الي يوم البعث فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون يعني شما جاهل و شكاك بوديد ، يقين به چنين روز نداشتيد ، و به همين جهت امروز امر بر شما مشتبه شده است .


از اينجا معلوم مي‏شود كه مراد از علم و ايمان در جمله اوتوا العلم و الايمان يقين و التزام به مقتضاي يقين است ، و اصولا علم در زبان قرآن عبارت است از يقين به خدا و آيات او ، و ايمان به معني التزام به آنچه يقين اقتضاي آن را دارد كه خود موهبتي است الهي .


و نيز از اينجا روشن مي‏شود كه مراد از كتاب الله ، كتابهاي آسماني ، و يا خصوص قرآن كريم است ، و اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند در آيه تقديم و تاخيري به كار رفته است ، و تقديرآيه : و قال الذين اوتوا العلم و الايمان في كتاب الله لقد لبثتم الي يوم البعث مي‏باشد صحيح و قابل اعتنا نيست .


فيومئذ لا ينفع الذين ظلموا معذرتهم و لا هم يستعتبون استعتاب به معناي طلب عتبي است ، و عتبي به معناي از بين بردن عتاب است ، و معناي آيه اين است كه : آن روز معذرت خواهي از ظلم سودي به حالشان ندارد ، و از ايشان نمي‏خواهند تا عتاب را از خود زايل كنند .


و لقد ضربنا للناس في هذا القرآن من كل مثل ... الا مبطلون اين آيه اشاره است به اينكه اشخاص مورد بحث به روگرداني از حق مبتلا شدند ، به


ترجمة الميزان ج : 16ص :310


حدي كه ديگر هر چه مثلها برايشان آورده شود ، و هر قدر آن مثلها ، حق را به دلها نزديك كند ، سودي به حالشان ندارد ، چون مهر بر لبهايشان زده شده ، و حالت روگرداني جزو طبيعتشان شده است .


و لذا دنبال اين بيان فرموده و لئن جئتهم باية ليقولن الذين كفروا ان انتم الا مبطلون يعني هر آيتي برايشان بياوري آنها كه كافر شدند خواهند گفت چيزي جز باطل نياورده‏اي ، و اين را بدان جهت مي‏گويند كه روگردان از حق شدند ، و هر حقي را باطل مي‏بينند .


در اين جمله مي‏توانست به آوردن ضمير كفار اكتفا نموده ، بفرمايد : و لئن جئتهم باية ليقولون ان انتم ... ، ولي به جاي ضمير ، كلمه موصول الذين و صله كفروا را آورده ، براي اين كه منشا و علت اين حرفشان را بيان كند و بفهماند كه اگر اين حرف را مي‏زنند به خاطر كفرشان است .


كذلك يطبع الله علي قلوب الذين لا يعلمون منظور از جمله نمي‏دانند اين است كه در باره خدا و آيات او كه يكي از آنها مساله بعث است جاهلند ، و تازه بر جهل و شك خود اصرار هم مي‏ورزند .


فاصبر ان وعد الله حق و لا يستخفنك الذين لا يوقنون يعني به هر عكس العملي كه با تو روبرو مي‏شوند بساز ، و در برابر اينكه مي‏گويند : ان انتم الا مبطلون و ساير زورگوييهايشان صبر كن ، كه وعده خدا حق است و اگر او وعده داده كه ياريت كند ، قطعا خواهد كرد ، همچنان كه در آيات قبل نيز فرموده : و كان حقا علينا نصر المؤمنين ، پس كساني كه يقين به وعده خداي سبحان ندارند ، تو را سست نسازند .


و اينكه بعضي گفته‏اند مراد از لا يوقنون ، اين است كه به آنچه از آيات بينات كه برايشان مي‏خواني يقين ندارند ، و آن را تكذيب نموده تو را با اباطيل خود اذيت مي‏كنند ، صحيح نيست ، چون همان طور كه گفتيم وعده آخر آيه و اول آن يكي است ، و آن وعده به نصرت است

مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :