امروز:
چهار شنبه 1 شهريور 1396
بازدید :
878
ترجمه الميزان: سوره فصلت آيات 25 - 1


ترجمة الميزان ج : 17ص :542


( 41 )سوره فصلت ، مكي است و پنجاه و چهار آيه دارد ( 54 )


سورة فصلت‏


بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ حم‏(1) تَنزِيلٌ مِّنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‏(2) كِتَبٌ فُصلَت ءَايَتُهُ قُرْءَاناً عَرَبِيًّا لِّقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‏(3) بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَض أَكثرُهُمْ فَهُمْ لا يَسمَعُونَ‏(4) وَ قَالُوا قُلُوبُنَا في أَكنَّةٍ مِّمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَ في ءَاذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِن بَيْنِنَا وَ بَيْنِك حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَمِلُونَ‏(5) قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشرٌ مِّثْلُكمْ يُوحَي إِلي أَنَّمَا إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَحِدٌ فَاستَقِيمُوا إِلَيْهِ وَ استَغْفِرُوهُوَ وَيْلٌ لِّلْمُشرِكِينَ‏(6) الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُم بِالاَخِرَةِ هُمْ كَفِرُونَ‏(7) إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيرُ مَمْنُونٍ‏(8) × قُلْ أَ ئنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الأَرْض في يَوْمَينِ وَ تجْعَلُونَ لَهُ أَندَاداًذَلِك رَب الْعَلَمِينَ‏(9) وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَسي مِن فَوْقِهَا وَ بَرَك فِيهَا وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَتهَا في أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سوَاءً لِّلسائلِينَ‏(10) ثمَّ استَوَي إِلي السمَاءِ وَ هِي دُخَانٌ فَقَالَ لهََا وَ لِلأَرْضِ ائْتِيَا طوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طائعِينَ‏(11) فَقَضاهُنَّ سبْعَ سمَوَاتٍ في يَوْمَينِ وَ أَوْحَي في كلّ‏ِ سمَاءٍ أَمْرَهَاوَ زَيَّنَّا السمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصبِيحَ وَ حِفْظاًذَلِك تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ‏(12)


ترجمه آيات


به نام خداي رحمان رحيم حم ( 1) .


اين كتاب نازل شده از ناحيه رحمان رحيم است ( 2) .



ترجمة الميزان ج : 17ص :543


كتابي است كه آياتش از يكديگر جداست كتابي است خواندني عربي براي مردمي كه علم داشته باشند ( 3 ) .


در حالي كه بشارت‏ده و بيم‏رسان است و در عين حال بيشترشان از آن رويگردانيده در نتيجه آن را نمي‏شنوند ( 4) .


مي‏گويند دلهاي ما از پذيرفتن آنچه ما را به سويش مي‏خوانيد در غلافهايي روي هم است و در گوشهايمان سنگيني است و بين ما و تو حجابي است تو كار خود كن كه ما نيز كار خود خواهيم كرد ( 5) .


بگو من تنها بشري هستم مثل شما با اين فرق كه به من وحي مي‏شود كه معبود شما معبودي است يكتا پس همه يك صدا به سويش رو كنيد و از شركي كه به وي ورزيده‏ايد استغفار كنيد و واي به حال آنان كه شرك مي‏ورزند( 6 ) .


همانهايي كه زكات نمي‏دهند و نسبت به آخرت كافرند ( 7) .


در مقابل كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح مي‏كنند اجري دارند كه هرگز قطع نمي‏شود ( 8) .


بگو راستي شما به خدايي كفر مي‏ورزيد كه زمين را در دو روز خلق كرد و براي او شريك‏ها قايل مي‏شويد با اينكه اين خدا رب تمامي عوالم است ؟ ( 9) .


و در زمين كوه‏هاي ريشه‏دار قرار داد كه قسمت بيروني‏اش سر به آسمان كشيده و نيز در زمين آنچه قوت و رزق هست در چهار فصل پديد آورده قوت و رزقي كه كفاف همه روزي‏خواران را بدهد ( 10) .


سپس بر آسمان كه در آن هنگام دودي بود بپرداخت و آنگاه به هر دو فرمود : چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد تحت فرمان درآييد گفتند به طوع و رغبت تحت فرمانيم ( 11 ) .


پس آسمان‏ها را هفت عدد قرار داد آنهم در دو روز و امر هر آسماني را در آن وحي كرد و ما آسمان دنيا را به فانوسهايي زينت داديم ستارگاني كه هم زينت آسمانند و هم حافظ آن ، اين است تقدير خدايي كه عزيز و داناست ( 12) .


بيان آيات


اين سوره پيرامون اعراض كفار از كتابي كه بر آنان نازل شده ، يعني از قرآن كريم ، سخن مي‏گويد .


غرض اصلي سوره اين است و به همين جهت ملاحظه مي‏كنيد كه يكقسمت از اين سوره در باره همين مساله است ، از همان ابتداي سوره اين معنا را خاطرنشان مي‏سازد ، و بعد از هر چند آيه يك بار همان را متعرض مي‏شود .


براي اينكه اولين آيه آن آيه تنزيل من الرحمن الرحيم ... است ، كه تا شش آيه مساله انكار كتاب را دنبال مي‏كند،


ترجمة الميزان ج : 17ص :544


سپس در آيه 26 مجددا همين مطلب را متذكر شده مي‏فرمايد : و قال الذين كفروا لا تسمعوا لهذا القرآن ... و براي نوبت سوم در آيه 40 همين مطلب را از سر گرفته ، مي‏فرمايد : ان الذين يلحدون في اياتنا لا يخفون علينا ... و دنبالش مي‏فرمايد : ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم ... و در اواخر سوره باز سخن از خدايي بودن قرآن نموده ، مي‏فرمايد : قل أ رأيتم ان كان من عند الله ثم كفرتم به ... .


و لازمه اعراض مشركين از كتاب خدا انكار اصول سه‏گانه دين است كه اساس دعوت حقه اسلام را تشكيل مي‏دهد ، و آن عبارت است از وحدانيت خدا ، نبوت خاتم الانبياء (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ، و معاد ، و چون چنين لازمه‏اي در كار بود ، لذا در باره اين سه اصل مفصل سخن مي‏گويد ، و در ضمن بشارت و انذار مي‏دهد .


و به طوري كه از روايات استفاده مي‏شود اين سوره در اوايل بعثت نازل شده و مضامين آياتش نيز بر اين معنا دلالت دارد ، پس در نتيجه اين سوره مكي خواهد بود .


حم تنزيل من الرحمن الرحيم كلمه تنزيل خبر است براي مبتدايي كه حذف شده و اين كلمه هر چند مصدر است ، ولي به معناي اسم مفعول است ، در نتيجه تقدير آيه اين مي‏شود : هذا منزل من الرحمن الرحيم - اين كتاب نازل شده از ناحيه رحمان رحيم است .


و اگر از بين همه اسماء و صفات خدا نام دو صفت رحمان و رحيم را برد ، كه اولي رحمت عامه خدا را حكايت مي‏كند كه شامل مؤمن و كافر هر دو مي‏شود و دومي از رحمت خاصه خدا خبر مي‏دهد كه تنهاشامل مؤمنين است ، به اين منظور است كه اشاره كند به اينكه اين تنزيل مايه اصلاح دنياي مردم است ، همچنان كه مايه اصلاح آخرتشان است .


كتاب فصلت اياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون اين آيه خبري است بعد از خبر قبلي ، يعني بعد از كلمه تنزيل .


و كلمه فصلت از مصدر تفصيل است كه در مقابل كلمه احكام و كلمه اجمال است .


و مراد از تفصيل آيات قرآن اين است كه ابعاض و اجزاي آن را از يكديگر جدا و متمايز كند ، به اينكه آن را آن قدر نازل و در خور فهم شنونده كند كه شنونده عارف به اسلوب‏هاي كلام بتواند معاني آن را بفهمد و مقاصدشرا تعقل كند ، همچنان كه آيه كتاب احكمت اياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير و نيز آيه و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه في ام


ترجمة الميزان ج : 17ص :545


الكتاب لدينا لعلي حكيم به آن اشاره دارند .


و جمله قرآنا عربيا حال از كتاب و يا از كلمه آياته مي‏باشد .


و لام در جمله لقوم يعلمون لام تعليل و يا اختصاص است .


و مفعول يعلمون يا حذف شده و تقديرش لقوم يعلمون معانيه است ، يعني كتابي است كه آياتش مفصل شده براي مردمي كه معاني آن را مي‏دانند ، چون زبانشان همان زباني است كه قرآن با آن نازل شده ، يعني زبانشان عربي است .


ممكن هم هست اصلا مفعول آن متروك شده و معنايش براي مردمي داراي علم باشد .


لازمه معناي اول اين است كه عربي نازل شدن قرآن براي آن باشد كه نژاد عرب مورد اعتنا بوده‏اند ، همچنان كه آيه و لو جعلناه قرآنا اعجميا لقالوا لو لا فصلت اياته ء اعجمي و عربي و نيز قريب به آن آيه و لو نزلناه علي بعض الاعجمين فقرأه عليهم ما كانوا به مؤمنين بدين معنا اشعار دارد .


در اينجا ممكن است كسي بپرسد : اگر معناي آيه اين باشد ، آيا با عموم دعوت خاتم الانبياء (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) منافاتپيدا نمي‏كند ؟ مي‏گوييم : نه ، زيرا دعوت آن جناب هر چند جهاني بوده و ليكن مرحله به مرحله صورت مي‏گرفته ، اولين دعوتي كه كرد دعوت مردم در مراسم حج بود كه با انكار شديد مشركين مواجه شد .


آنگاه از آن به بعد مدتي به طور سري و پنهاني دعوت كرد ، و در مرحله سوم مامور شد عشيره و نزديكان خود را دعوت كند ، همچنان كه آيه شريفه و أنذر عشيرتك الاقربين بدان اشاره دارد .


و در مرحله چهارم مامور شد همه قومش را دعوت كند ، همچنان كه آيه فاصدع بما تؤمر و أعرض عن المشركين به آن اشاره دارد .


و در مرحله پنجم ، مامور شد به دعوت عموم مردم كه آيه قل يا ايها الناس اني رسول الله اليكم جميعا و نيز آيه و اوحي الي هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ، به آن اشاره


ترجمة الميزان ج : 17ص :546


دارند .


علاوه بر اين ، اين معنا از مسلمات تاريخ است كه يكي از گروندگان به آن جناب سلمان فارسي است كه ايراني بوده ، يكي ديگر بلال بوده كه اهل حبشه بوده است و يكي صهيب بوده كه اهل روم آن روز بوده .


و نيز اين هم مسلم است كه آن جناب يهوديان را هم دعوت مي‏كرده و وقايعي كه بين آن جناب و يهوديان اتفاق افتاده معروف است .


و نيز اين مسلم است كه آنجناب به پادشاهان ايران ، مصر ، حبشه ، و روم نامه نوشته و همه را به اسلام دعوت كرده ، همه اين شواهد دلالت دارد بر اينكه دعوت آن جناب جهاني و عمومي بوده است .


بشيرا و نذيرا فاعرض اكثرهم فهم لا يسمعون .


دو كلمه بشيرا و نذيرا دو حال از كتاب در آيه قبلي است .


و مراد از نشنيدن بيشتر مردم ، به قرينه اينكه فرمود : فاعرض ، نشنيدن به سمع قبول است ، نه اينكه گوششان نمي‏شنيده .


و قالوا قلوبنا في اكنة مما تدعونا اليه ... راغب مي‏گويد : كلمه أكنة از كلمه كن گرفته شده و اين كلمه به معناي ظرفي است كه چيزي در آن حفظ و نگهداري شود .


و نيز مي‏گويد : كنان به معناي روپوشي است كه چيزي در زير آن نهفته شود ، و جمع آن اكنه مي‏آيد : همچنان كه جمع كلمه غطاء ، اغطيه مي‏آيد ، و در قرآن آمده ، آنجا كه فرموده : و جعلنا علي قلوبهم اكنة أن يفقهوه .


و بنا بر اين جمله قلوبنا في اكنة مما تدعونا اليه ، كنايه‏اي خواهد بود از اينكه دلهاي ما وضعي به خود گرفته كه به هيچ وجه دعوتت به دين توحيد را نمي‏فهمد ، مثل اينكه با روپوشهايي پوشيده شده كه هيچ منفذي براي راه يافتن و رخنه كردن چيزي از خارج در آن نمانده است .


و في آذاننا وقر - يعني در گوشهاي ما سنگيني و كري پيدا شده ، ديگر گوش ما از دعوت تو چيزي نمي‏شنود .


و من بيننا و بينك حجاب ، يعني بين ما و تو پرده‏اي است كه نمي‏گذارد ما به سويت آييم .


پس ما در هيچ يك از خواسته‏هاي تو با تو جمع نمي‏شويم .


كفار با اين اعلام خود آن جناب را از قبول دعوتش به كلي مايوس كردند ، چون بار


ترجمة الميزان ج : 17ص :547


اول گفتند : دلهاي ما در ظرفي پنهان شده كه ديگر هيچ دعوتي در آن رخنه نمي‏كند تا ما آن را بفهميم .


و بار دوم گفتند : راه‏هاي ورود دعوت تو به دلهاي ما كه دو گوش ما باشد بسته شده ، وهيچ انذار و بشارتي در آن نفوذ نمي‏نمايد .


و نوبت سوم گفتند : بين ما و تو حجاب و حائلي است كه نمي‏گذارد ما و تو يكجا و بر سر يك مساله جمع شويم .


و اين خود مايوس كردن به تمام معنا است .


فاعمل اننا عاملون - اين جمله تفريع و نتيجه‏گيري از جمله‏هاي قبل است ، و بويي هم از تهديد مي‏دهد ، و بنا بر اين معنايش اين مي‏شود : وقتي هيچ راهي براي تفاهم بين ما و تو نمانده ، ناگزير تو هر چه مي‏تواني بكن و اعتقادات ما را باطل بساز ما هم هر تلاشي كه داريم براي ابطال دعوت تو مي‏كنيم .


بعضي از مفسرين در معناي اين جمله گفته‏اند : تو بر دين خودت عمل كن ، ما هم بر طبق دين خود عمل خواهيم كرد .


بعضي ديگر هم گفته‏اند : معنايش اين است كه تو در هلاك ما بكوش ، ما هم در نابودي تو مي‏كوشيم .


ولي اين دو قول خالي از بعد و دوري از ذهن نمي‏باشد .


قل انما أنا بشر مثلكم يوحي الي انما الهكم اله واحد فاستقيموا اليه و استغفروه اين آيه شريفه - به طوري كه از سياق برمي‏آيد - در مقام پاسخ گويي از اين سخن ايشان است كه گفتند : قلوبنا في اكنة مما تدعونا اليه و حاصل جواب اين است كه : اي پيامبر به ايشان بگو من بشري هستم مانند شما كه در بين شمامعاشرت مي‏كنم ، آن طور كه خود شما با يكديگر معاشرت مي‏كنيد و با شما سخن مي‏گويم ، آن طور كه خود شما با يكديگر گفتگو مي‏كنيد ، پس من جنس ديگري مخالف جنس شما از قبيل فرشته نيستم ، تا بين من و شما حايل و حجابي باشد و يا سخنم به گوش شما نرسد و يا كلامم به دلهاي شما وارد نشود .


تنها تفاوت من با شما اين است كه به من وحي مي‏شود و آنچه من به شما مي‏گويم و شما را به سوي آن دعوت مي‏نمايم ، وحيي است كه به من مي‏شود و آن اين است كه معبود شما آن معبودي كه سزاوار پرستش باشد يكي است ، نه آلهه متفرق و گوناگون.


فاستقيموا اليه و استغفروه - يعني حال كه به جز يك اله بي‏شريك وجود ندارد ، پس به توحيد او قيام كنيد ، و شركا را از او نفي نماييد و از او نسبت به شرك و گناهاني كه تا


ترجمة الميزان ج : 17ص :548


كنون مرتكب شده‏ايد طلب مغفرت نماييد .


و ويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكوة و هم بالاخرة هم كافرون اين آيه شريفه مشركين را كه براي خدا شركايي اثبات مي‏كردند و قائل به يگانگي او نبودند ، تهديد مي‏كند و آنان را به دو صفت از اخص صفاتشان توصيف مي‏كند : يكي اينكه زكات نمي‏دهند و يكي هم اينكه به آخرت كفر مي‏ورزند .


و مراد از دادن زكات مطلق انفاق مال در راه خدا به فقراء و مساكين است ، براي اينكه زكات به معناي صدقه واجبي كه از احكام اسلام است آن روز يعني در روزهايي كه اين سوره نازل مي‏شد واجب نشده بود ، چون سوره مورد بحث از قديمي‏ترين سوره‏هاي مكي است .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از دادن زكات تزكيه نفس ، و تطهير آن از پليدي‏هاي گناهان است و اينكه نفس را با رشدي پاك كه تنها از راه عبادت خداي سبحان دست مي‏دهد ، تربيت و نمو دهند .


و اين تفسير تفسير خوبي است ، اما در صورتي كه اطلاق جمله زكات دادن بر تزكيه نفس اطلاقي صحيح باشد .


و جمله و هم بالاخرة هم كافرون وصف ديگري است از مشركين .


وصفي است كه از لوازم مذهب آنان در انكار معاد به شمار مي‏رود و به همين جهت جمله را با ضمير فصل هم آغاز كرد تا بفهماند كفر به آخرت از مشخصات مشرك است .


ان الذين امنوا و عملوا الصالحات لهم أجر غير ممنون .


يعني مؤمنين اجري غير مقطوع و دائمي دارند ، همچنان كه بعضي از مفسرين ممنون را اين طور معنا كرده‏اند .


و بعضي ديگر آن را به غير معدود معنا كرده‏اند ، همان معنايي كه آيه يرزقون فيها بغير حساب نيز بدان اشاره مي‏كند .


بعضي ديگر احتمال داده‏اند كه منظور از اين جمله اين باشد كه : در رزق مردم با ايمان و صالح منت و اذيت نيست و دهنده رزق عمل خود را با منت نهادن مكدر نمي‏كند .


ممكن است ما نيز اين معنا را توجيه نموده ، بگوييم : اينكه اين رزق را اجر ناميده ، اشعار بر


ترجمة الميزان ج : 17ص :549


اين معنا دارد كه رزق مزبور حق مردم با ايمان و صالح است ، هر چند كه اين استحقاق را هم خدا به آنها داده ، نه اينكه از پيش خود به دست آورده باشند ، همچنان كه فرمود : ان هذا كان لكم جزاء و كان سعيكم مشكورا و معلوم است رزقي كه به عنوان مزد به كسي مي‏دهند ، ديگر منت برنمي‏دارد .


قل ء انكم لتكفرون بالذي خلق الأرض في يومين و تجعلون له اندادا ... در اين آيه شريفه براي بار دوم به رسول خود دستور مي‏دهد كه از مشركين نسبت به كفر و شركشان به خدا پرسش نمايد كه با اينكه آيات و دلايل وحدانيت خدا در خلقت آسمانها و زمين و تدبير امر آن دو روشن است ، چرا شرك مي‏ورزند ؟ و اين دستور را بعد از پاسخي فرموده كه از گفتار مشركين كه گفتند : قلوبنا في آكنة داده بود .


و استفهام در اين آيه استفهام تعجبي است ، و به همين مناسبت مطلب مورد استفهام را با حرف ان و حرف لام تاكيد كرد، گويا شخص استفهام كننده به هيچ وجه باور نمي‏كند كه مردمي به خدا كفر بورزند و قائل به شركايي براي خدا شوند ، با اينكه برهان و حجت بر وحدانيت او اين قدر روشن است .


و تجعلون له أندادا - اين جمله تفسير جمله لتكفرون بالذي خلق الأرض ... است .


و كلمه انداد جمع ند است كه معناي مثل را مي‏دهد ، و مراد از جعل انداد شريك گرفتن براي خداست ، شركايي كه در ربوبيت و الوهيت مثل او باشند .


و اگر در جمله ذلك رب العالمين با كلمه ذلك كه مخصوص براي اشاره به دور است ، به خداي تعالي اشاره كرد ، براي دور بودن ساحت مقدس او و نزاهتش از داشتن مثل و از نظاير اين اوهام است .


پس او رب العالمين است ، كه تدبير امر تمامي مخلوقات به دست اوست و با اين حال ديگر هيچ مجوزي براي اين توهم نيست كه غير او ربي ديگر و معبودي ديگر باشد .


و مراد از كلمه يوم در جمله خلق الأرض في يومين پاره‏اي از زمان است ، نه دو روز از روزهاي معمولي و معهود ذهن ما ، چون روز از نظر ما ساكنان زمين عبارت است از مقدار حركت كره زمين به دور خودش ، كه يك دور آن را يك روز ( و يا به عبارتي : يك شبانه روز ) مي‏ناميم ، و احتمال اينكه مراد از دو روز در آيه چنين روزي باشد احتمالي است


ترجمة الميزان ج : 17ص :550


فاسد و فسادش بر همه روشن .


پس - همان طور كه گفتيم - مراد از روز پاره‏اي از زمان است و اطلاق روز بر پاره‏اي از زمان بسيار شايع است ، از آن جمله كلام خداي تعالي است كه مي‏فرمايد : و تلك الايام نداولها بين الناس و نيز مي‏فرمايد : فهل ينتظرون الا مثل ايام الذين خلوا من قبلهم ، و امثال اين موارد كه ايام در پاره‏اي از زمان اطلاق شده است .


پس مراد از دو روزي كه خدا در آن زمين را آفريده دو قطعه از زمان است كه در آن تكون زمين و زمين شدن آن تمام شده .


و اگر آن را دو قطعه از زمان خواند ، نه يك قطعه ، براي اين است كه دلالت كند بر اينكه زمين در تكون نخستينش ، دو مرحله متغاير را طي كرده : يكي مرحله خامي و كالي و دوم مرحله پختگي و رسيده شدن .


و يا به عبارتي ديگر : يكي مرحله ذوب بودن ، و ديگري مرحله منجمد شدن ، و امثال اين تعبيرها .


و جعل فيها رواسي من فوقها ... اين آيه شريفه عطف است بر جمله خلق الأرض في يومين و فاصله شدن دو جمله : و تجعلون له اندادا و ذلك رب العالمين ، بين معطوف و معطوف عليه ، ضرري ندارد ، براي اينكه جمله اول مي‏خواهد جمله لتكفرون را تفسير كند و جمله دوممي‏خواهد استفهام شگفت‏انگيز را توجيه نمايد .


و كلمه رواسي صفتي است براي موصوفي تقديري ، يعني براي جبال كه در كلام نيامده و تقدير كلام جبالا رواسي است ، يعني : و قرار داد در زمين كوه‏هايي ريشه‏دار و ثابت .


و بارك فيها - يعني و در زمين خير بسياري قرار داد كه موجودات زنده روي زمين از نبات و حيوان و انسان در زندگي خود انواع بهره‏ها را از آن خيرات مي‏برند .


و قدر فيها اقواتها في أربعة ايام سواء للسائلين - بعضي گفته‏اند : در ظرف اربعة ايام - چهار روز چيزي حذف شده كه مربوط به كلمه قدر است و تقدير كلام و قدرالاقوات في تتمة اربعة ايام من حين بدء الخلق مي‏باشد ، يعني خداوند ارزاق روزيخواران را در تتمه چهار روز از حين آغاز خلقت مقدر فرمود .


در نتيجه دو روز به خلقت زمين پرداخت و


ترجمة الميزان ج : 17ص :551


دو روز هم - كه تتمه چهار روز است - به تقدير ارزاق .


ولي بعضي گفته‏اند : ظرف اربعة ايام متعلق به حصول ارزاق است ، البته تقدير مضاف هم يعني كلمه تتمه نيز به حال خود باقي است ، در نتيجه تقدير كلام چنين مي‏شود : و قدر حصول أقواتها في تتمة اربعة ايام ، يعني خداوند پديد آوردن ارزاق را در تتمه چهار روز مقدر فرمود ، كه ظرف چهار روز ظرف براي خلقت زمين و پديد آوردن ارزاق هر دو است .


بعضي ديگر گفته‏اند : ظرف مزبور متعلق است به حصول همه اموري كه در آيه شريفه ذكر شده ، هم قرار دادن كوه‏ها ، و هم بركت‏دار كردن آنها و تقدير كلام اين است كه حصول همه اينها در تتمه چهار روز بوده .


ولي اين توجيه مستلزم حذف كردن و تقدير گرفتن بيشتري است .


و زمخشري در كشاف ظرف را متعلق به مبتدا و خبري گرفته كه هر دو حذف شده‏اند و ديگر مانند چند وجه قبلي مضافي در تقدير نگرفته و به گفته وي تقدير كلام چنين مي‏شود كل ذلك كائن في اربعة ايام - همه اينها در چهار روز بوده ، و در نتيجه جمله في أربعة ايام از قبيل خلاصه‏گيري از كلام مي‏شود ، گويا فرموده : خدا زمين را در دو روز ، و ارزاق روزيخواران و ساير حيوانات را هم در دو روز آفريد ، در نتيجه همه اينها در چهار روز بوده .


مفسرين در پاسخ اين سؤال كه چرا آيه را حمل نكنيم بر اين كه قرار دادن كوه‏ها و يا تقدير ارزاق در چهار روز بوده ؟ گفته‏اند : براي اين كه لازمه‏اش اين مي‏شود كه مجموع خلقت زمين و آنچه در آن است در شش روز انجام شده باشد ، و چون بعد از اين آيه مي‏فرمايد كه : آسمان‏ها در دو روز خلقشده ، در نتيجه مجموع هشت روز مي‏شود ، در حالي كه قرآن كريم مكرر فرموده كه مجموع خلقت آسمان‏ها و زمين در شش روز بوده ، ناگزير بايد اين وجه را حمل بر يكي از وجوه سابق كرد ، آن وقت اشكال حذف و تقديري كه بر آنها وارد بود بر اين نيز وارد مي‏شود .


و انصاف قضيه اين است كه آيه شريفه يعني جمله و قدر فيها اقواتها في أربعة ايام سواء للسائلين ظهورش در غير آن چيزي است كه مفسرين گفته‏اند : قرائني كه در پيرامون آن هست تاييد مي‏كند كه مراد از تقدير اقوات زمين در چهار روز ، تقدير آن در چهار فصل است كه


ترجمة الميزان ج : 17ص :552


بر حسب ظاهر حس به دنبال ميل شمالي و جنوبي خورشيد پديد مي‏آيد .


پس ايام چهارگانه همان فصول چهارگانه است .


و اما ايامي كه در اين آيات براي خلقت آسمانها و زمين آمده ، چهار روز است دو روز براي خلقت زمين ، و دو روز براي به پا داشتن آسمانهاي هفتگانه ، بعد از آنكه دود بود ، و اما ايامي كه در آن اقوات درست شده ايام تقدير اقوات است ، نه خلقت آنها ، و آنچه كه در كلام خداي تعالي مكرر آمده اين است كه خداي تعالي آسمانها و زمين را در شش روز آفريده ، نه مجموع خلق و تقدير را .


پس حق اين است كه ظرف مزبور تنها قيد براي جمله اخير است و ديگر نه حذفي لازم مي‏آيد ، و نه تقديري ، و مراد بيان تقدير ارزاق زمين در چهار فصل سال است .


سواء للسائلين - كلمه سواء مفعول مطلق است براي فعلي تقديري ، و معنايش اين است كه : اقوات تقدير شده فراهم شد ، فراهم شدني مخصوص ، براي محتاجان .


ممكن هم هست حال باشد از اقوات و معنايش اين باشد كه : خدا اقوات را تقدير كرد ، در حالي كه براي محتاجان يكسان و برابر بود ، به طوري كه همه از آن استفاده كنند ، نه زياد بيايد و نه كم .


و منظور از سائلين انواع نباتات و حيوانات و انسان است كههمه در بقاي خود محتاج به ارزاقند و به اعتبار اين احتياج ذاتي آنان را سائل - درخواست كننده خواند ، چون با زبان حال از پروردگار خود رزق مي‏خواهند .


آري هر چند ظاهر اين دو آيه شريفه اين است كه تنها در باره صاحبان عقل سخن مي‏گويد و ليكن از آن دو و مخصوصا از آيه دومي برمي‏آيد كه مراد از سؤال - همان طور كه گفتيم - احتياج و استعداد است .


و بنا بر اين كه چنين باشد ، آيه عموميت خواهد داشت و شامل نبات هم مي‏شود و اگر ضمير صاحبان عقل را آورده ، از باب غلبه دادن جانب آنان است .


همچنان كه آيه : يسئله من في السموات و الأرض و آيه و اتيكم من كل ما سالتموه نيز دلالت دارد بر اينكه منظور از اين درخواست ، درخواست زباني نيست ، بلكه درخواست طبيعت و ذات آنهاست .



ترجمة الميزان ج : 17ص :553


ثم استوي الي السماء و هي دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا أتينا طائعين كلمه استوي - به طوري كه راغب گفته - وقتي با كلمه علي متعدي شود معناي استيلاء و تسلط را مي‏دهد ، مانند آيه الرحمن علي العرش استوي - رحمان بر عرش مسلط است و چون با كلمه الي متعدي گردد ، معناي رسيدن به چيزي را مي‏دهد .


و نيز در مفردات گفته : كلمه كره - به فتحه كاف - به معناي مشقتي است كه از خارج و به اكراه و اجبار ديگران بر آدمي تحميل شود ، ولي كلمه كره - به ضمه كاف - به معناي مشقتي است كه از ناحيه خود انسان برسد .


پس معناي اينكه فرمود : ثم استوي الي السماء اين است كه خدا سپس متوجه آسمان شد ، و به امر آن بپرداخت .


و منظور از توجه به آسمان خلق كردن آن است ، نه اينكه بدانجا رود ، چون قصد مكاني جز با انتقال قاصد از مكاني به مكاني ديگر و از جهتي به جهت ديگر تصور ندارد ، و خداي تعالي از چنين چيزي منزه است .


و ظاهر اينكه جمله را با كلمه ثم عطف كرد، اين است كه خلقت آسمانها بعد از خلقت زمين بوده .


و ليكن بعضي گفته‏اند كلمه ثم كه بعديت را مي‏رساند ، صرفا بعديت در خبر را مي‏رساند ، نه بعديت به حسب وجود و تحقق را .


مؤيد اين قول آيه ام السماء بنيها ... و الأرض بعد ذلك دحيها اخرج منها ماءها و مرعيها و الجبال ارسيها است كه خلقت زمين را بعد از آسمان مي‏داند .


بعضي گفته‏اند : اين آيات سوره نازعات دلالت ندارد بر اينكه خلقت زمين بعد از آسمان بوده ، چون آيات مزبور گستردن زمين را بعد از آسمان مي‏داند ، نه خلقت آن را .


ولي اين اعتراض وارد نيست ، براي اينكه زمين كروي شكل است و گستردن آن به جز خلقتش به اين شكل نمي‏تواند باشد .


علاوه بر اين ، آيات مزبور بعد از گستردن زمين ، به اخراج آب و چراگاه زمين و ريشه‏دار كردن كوه‏هايش اشاره كرده و اين عينا همان مطلبي است كه جمله و جعل فيها


ترجمة الميزان ج : 17ص :554


رواسي من فوقها و بارك فيها و قدر فيها أقواتها ، در آيات مورد بحث بيان مي‏كند ، چون در اين آيات قرار دادن كوه‏ها در زمين و بركت دادن به زمين و تقدير ارزاق را با خلقت زمين يكجا بيان كرده و سپس خلقت آسمان را با كلمه ثم به آن عطف كرده .


پس ديگر نمي‏توانيم اين كلمه را به معناي بعديت زماني بگيريم .


به عبارت ساده‏تر : در آيات مورد بحث كلمه ثم ظهور در اين دارد كه خلقت آسمانها بعد از زمين بوده و در آيات سوره نازعات كلمه بعد ذلك نيز ظهور دارد در اينكه خلقت زمين ( كه گفتيم با دحو و گستردن آن يكي است ) ، بعد از خلقت آسمانها بوده ، ولي ظهور جمله بعد ذلك روشنتر ، و قويتر از ظهور كلمه ثم در بعديت است - و خدا داناتر است .


و هي دخان - اين جمله حال است از كلمه سماء و جمله چنين معنا مي‏دهد : خداي تعالي متوجه آسمان شد ، تا آن را بيافريند ، در حالي كه چيزي بود كه خدانامش را دود گذاشت و آن ماده‏اي بود كه خدا به صورت آسمانش در آورد و آن را هفت آسمان كرد ، بعد از آن كه از هم متمايز نبودند و همه يكي بودند .


و به همين مناسبت در آيه مورد بحث آن را مفرد آورد و فرمود : ثم استوي الي السماء و نفرمود : الي السموات .


فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها - حرف فاء كه بر سر اين جمله آمده ، آن را فرع ما قبل كرده - كه همان توجه خدا به سوي آسمان باشد - و چون بدون شك مورد و مقام آيه مورد تكوين است ، در نتيجه اينكه به آسمان و زمين فرمان مي‏دهد كه ائتيا طوعا او كرها - چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بياييد ، كلمه و فرمان تكويني است ، نه اينكه خداوند چنين سخني گفته باشد ، بلكه همان امر تكويني است كه در هنگام ايجاد موجودي صادر مي‏كند و آيه انما امره اذا أراد شيئا ان يقول له كن فيكون از آن خبر مي‏دهد .


و مجموع دو جمله ائتيا ... و جمله أتينا ... كه اولي فرمان خدا و دومي پاسخ زمين و آسمان است ، صفت ايجاد و تكوين را ممثل مي‏كند ، تا فهم مردم ساده آن را درك كند .


و به طوري كه از كلام خداي تعالي استفاده مي‏شود ، علم را براي تمامي موجودات قائل است ، چيزي كه هست سخن گفتن خدا با هر چيزي به حسب حال آن چيز و مناسب با آن است ، و بنا بر اين جمله مورد بحث كه يكي از مواردي را كه خدا با موجودات سخن گفته حكايت مي‏كند حقيقتي تحليلي خواهد بود .


و ما در مباحث قبلي مقداري در باره اين مطلب بحث كرده‏ايم ، و - ان شاء الله تعالي -


ترجمة الميزان ج : 17ص :555


مقداري ديگر در تفسير آيه قالوا أنطقنا الله الذي أنطق كل شي‏ء آيه 21 از همين سوره بحث خواهيم كرد .


و اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از فرمان ائتيا اين است كه آثار و منافع خود را ظاهر سازند ، نه امر به موجود شدن و تكوين يافتن باشد ، صحيح نيست، براي اينكه تكون آسمان را هنوز بيان نكرده و بعدا بيان مي‏كند و معنا ندارد قبل از اينكه آن را بيان كند ، امر كند كه آثار و منافع خود را ظاهر سازد .


در جمله ائتيا طوعا او كرها آمدن را بر آن دو واجب كرده و مخيرشان كرده به اينكه به طوع بيايند و يا به كراهت ، و اين را مي‏توان به وجهي توجيه كرد ، به اينكه منظور از طوع و كره - كه خود نوعي قبول كردن و نكردن و ملايمت و سازگاري و عدم آن است ، اين باشد كه آسمان و زمين موجود شوند ، چه اينكه قبلا استعداد آن را داشته باشند ، و چه نداشته باشند .


در نتيجه جمله ائتيا طوعا او كرها كنايه مي‏شود از اينكه چاره‏اي جز هستي پذيرفتن ندارند و هست شدن آن دو امري است كه به هيچ وجه تخلف پذير نيست ، چه بخواهند و چه نخواهند چه درخواست داشته باشند و چه نداشته باشند ، بايد موجود شوند .


آسمان و زمين هم اين فرمان را پذيرفتند و پاسخ گفتند كه ما امر تو را پذيرفتيم ، اما نه به كراهت ، يعني نه بدون داشتن استعداد قبلي و قبول ذاتي ، بلكه با داشتن آن و بدين جهت گفتند أتينا طائعين يعني ما ، استعداد پذيرفتن هستي را داريم .


و اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : جمله طوعا او كرها در مقام تمثيل اين حقيقت است كه تاثير قدرت خداي تعالي در آسمان و زمين حتمي است و محال است آن دو از پذيرفتن آن تاثير امتناع ورزند ، نه اينكه بخواهد براي آسمان و زمين طوع و كراهتي اثبات كند تفسير صحيحي نيست ، براي اينكه در جمله بعدي كه مي‏گويند اتينا طائعين ، با آن منافات دارد ، چون اگر جمله اولي در مقام اثبات كراهت و طوع براي آسمان و زمين نباشد ، معنا ندارد كه آسمان و زمين در پاسخ براي خود اثبات طوع كنند .


قالتا أتينا طائعين - اين جمله پاسخي است از آسمان و زمين ، به خطابي كه خداي تعالي به ايشان فرمود و در آن اظهار مي‏دارند : ما به اختيار و طوع پذيرفتيم .


و اگر كلمه طائعين را كه مخصوص صاحبان عقل است به كار برد ، با اينكه آسمان و زمين داراي عقل نيستند ، بدين جهت است كه مقام ، مقام مخاطبه و جواب است و اين دو مقام مخصوص دارندگان عقل است .



ترجمة الميزان ج : 17ص :556


و اگر اين كلمه را به صيغه جمع آورد ، با اينكه جا داشت بگويند اتينا طائعين - ما دو تن به طوع و رغبت آمديم بعيد نيست براي اين بوده كه خواسته‏اند اظهار تواضع كنند و خود را از ساير مخلوقات خدا كه آنها نيز مطيع امر اويند متمايز و جدا حساب نكنند و بدين جهت به لسان جمع پاسخ داده‏اند ، نظير اينكه نمازگزار با اينكه يك نفر است ، مي‏گويد : اياك نعبد و اياك نستعين .


در آيات مورد بحث بعد از آنكه خلقت و تدبير امر آسمان را بيان كرده ، مع ذلك در آيه مورد بحث آسمان را دو باره با زمين شركت داده ، با اينكه جا داشت تنها سخن از زمين به ميان آورد ، و اين خالي از اين اشعار نيست كه بين آن دو نوعي ارتباط در وجود و اتصال در نظام هست ، و همين طور هم هست چون فعل و انفعال و تاثير و تاثر در بين تمامي اجزاي عالم مشهود است .


و در اينكه فرمود فقال لها و للأرض ائتيا كه احتمالات در آن گذشت به هر حال اين اشاره را دارد كه كلمه ثم در جمله ثم استوي تاخر رتبي كلام را مي‏رساند ، نه بعديت زماني را .


فقضيهن سبع سموات في يومين و أوحي في كل سماء أمرها معناي اصلي قضاء ، جدا كردن چند چيز از يكديگر است .


و ضمير هن به آسمانها برمي‏گردد .


و جمله سبع سموات حال از ضمير است .


و ظرف في يومين متعلق است به جمله فقضاهن ، در نتيجه جمله مزبور مي‏فهماند كه آسماني كه خدا متوجه آن شد ، به صورت دود بود و امر آن از نظر فعليت يافتن وجود مبهم و غير مشخص بود و خداي تعالي امر آن را متمايز كرد و آن را در دو روز هفت آسمان قرار داد .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : كلمه قضاء در اين آيه معني گردانيدن را متضمن است و در نتيجه سبع سموات مفعول دوم آن است .


وجوه ديگري هم در اين آيه ذكر كرده‏اند كه نقل آنها اهميتي ندارد .


و اين آيه شريفه با آيه قبليش ناظر به تفصيل اجمالي است كه در آيه أ و لم ير الذين كفروا ان السموات و الأرض كانتا رتقا ففتقناهما متعرض آن بود .



ترجمة الميزان ج : 17ص :557


و أوحي في كل سماء امرها - بعضي از مفسرين گفته‏اند : منظور از امر آسمان كه مي‏فرمايد : خدا به هر آسماني امر آن را وحي كرد ، آثاري است كه استعداد داشتن آن را داشته و يا حكمت اقتضاء مي‏كرده آن آثار را داشته باشد ، مثل اينكه فرشتگاني در آنجا باشند ، يا ستاره‏اي در آن خلق شود ، و يا امثال اين .


و كلمه وحي به معناي خلقت و ايجاد است و جمله مورد بحث عطف است بر جمله قضاهن و مي‏خواهد اين را هم مقيد به زمان آن كند و بفرمايد : وحي در هر آسمان نيز در همان دو روز صورت گرفت .


و معناي جمله مورد بحث اين است كه : خداوند در همان دو روز موجودات در هر آسماني را ، كه يا ملائكه بودند ، يا ستاره ، و يا غير آن ، بيافريد .


ولي خواننده عزيز خود متوجه است كه معنا كردن وحي به خلقت و معنا كردن امر به موجودات داخل آسمانها از قبيل فرشته و يا ستاره ، عنايت بسياري لازم دارد كه بدون دليل روشن نمي‏توان از آن كلمات اين معاني را اراده كرد و همچنين مقيد كردن جمله عطف شده به دو روز كه در جمله معطوف عليه مذكور بود ، نيز دليل مي‏خواهد .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از امر آسمانها ، تكليف الهي متوجه به اهل هر آسمان است كه همان ملائكه ساكن در آن باشد و معناي وحي همان معناي معروفش است .


و معناي جمله اين است كه : خداي تعالي به اهل هر آسماني و ملائكه‏اي كه در آنند اوامري در باره عبادت وحي فرمود .


اشكال اين وجه هم اين است كه اگر عبارت آيه شريفه اوحي الي كل سماء بود ، باز ممكن بود بگوييم مراد از وحي همان وحي معمول است ، ولي فرموده : أوحي في كل سماء و اين عبارت با آن معنا آن طور كه بايد نمي‏سازد .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از امر آسمان ، آن چيزي است كه خدا از آسمان خواسته .


و اين وجه در حقيقت به يكي از دو وجه قبلي رجوع مي‏كند ، چون اگر منظور از وحي خلق و ايجاد باشد ، اين وجه به وجه اول برمي‏گردد و اگر معناي معروفش باشد به وجه دومي برگشت مي‏كند .


پس بايد فكر ديگري كرد ، و از آيات ديگر كمك گرفت ، از آياتي كه در آن به امر آسمانها اشاره‏اي رفته ، معنايي دقيق‏تر فهميده مي‏شود .


اينك آن آيات : يدبر الامر من السماء


ترجمة الميزان ج : 17ص :558


الي الأرض ثم يعرج اليه ، الله الذي خلق سبع سموات و من الأرض مثلهن يتنزل الامر بينهن ، و لقد خلقنا فوقكم سبع طرائق و ما كنا عن الخلق غافلين .


از آيه اولي استفاده مي‏شود كه آسمان مبدأ امري است كه به وجهي از ناحيه خداي تعالي به زمين نازل مي‏شود و آيه دوم دلالت دارد بر اينكه امر از آسماني به آسماني ديگر نازل مي‏شود تا به زمين برسد و آيه سوم مي‏فهماند كه آسمانها راههايي هستند براي سلوك امر از ناحيه خداي صاحب عرش و يا آمد و شد ملائكه‏اي كه حامل امر اويند ، همچنان كه آيه تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل امر و آيه فيها يفرق كل امر حكيم ، نيز تصريح دارند به اينكه امر خدا را ملائكه از آسمان به زمين مي‏آورند .


و اگر مراد از امر ، امر تكويني خداي تعالي باشد كه عبارت است از كلمه ايجاد ، همان طور كه از آيه انما أمره اذا اراد شيئا ان يقول له كن نيز استفاده مي‏شود ، در اين صورت اگر آيات را به يكديگر ضميمه كنيم ، و اين معنا را افاده مي‏كند كه : منظور از امر الهي كه در زمين اجرا مي‏شود ، عبارت است از خلقت و پديد آوردن حوادث كه آن حوادث را ملائكه از ناحيه خداي صاحب عرش حمل نموده و در نازل كردنش طرق آسمان را طي مي‏كنند ، تا از يك يك آسمانها عبور داده و به زمين برسانند .


و به طوري كه از آيه شريفه حتي اذا فزع عن قلوبهم قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق و هو العلي الكبير استفاده مي‏شود : امر خداي تعالي را ملائكه هر آسمان حمل مي‏كند و به ملائكه آسمان پايين‏تر تحويل مي‏دهد ، كه در تفسير سوره سبا پيرامون اين معنا بحث شد .


و نيز به طوري كه از آيه شريفهو كم من ملك في السموات ، و آيه شريفه لا يسمعون الي


ترجمة الميزان ج : 17ص :559


الملاء الاعلي و يقذفون من كل جانب ، استفاده مي‏شود آسمانها مسكن ملائكه است .


در نتيجه امر خدا يك نسبت به تك تك آسمانها دارد ، به اعتبار ملائكه‏اي كه در آن ساكنند و نسبتي هم به هر فرقه از فرقه‏هاي ملائكه دارد ، به اعتبار اينكه حامل آن امرند .


و خداوند امر را به آنان تحميل كرده ، يعني به ايشان وحي فرموده ، چون در آيه انما قولنا لشي‏ء اذا اردناه أن نقول له كن امر خداي را قول خدا خوانده .


در نتيجه از آنچه گفته شد معلومگرديد كه معناي آيه و أوحي في كل سماء أمرها اين شد كه خداي سبحان در هر آسماني امر الهي را كه منسوب و متعلق به آن آسمان است به اهلش ، يعني ملائكه ساكن در آن ، وحي مي‏كند .


و اما اينكه كلمه يومين در آيه ظرف باشد ، هم براي خلقت آسمانهاي هفتگانه ، و هم براي اين وحي ، هيچ دليلي از الفاظ آيه بر آن دلالت نمي‏كند .


و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا ذلك تقدير العزيز العليم در اين آيه شريفه كلمه سماء را مقيد به دنيا كرد و فرمود : آسمان دنيا را با چراغهايي زينت داديم تا دلالت كند بر اينكه آن آسماني كه قرارگاه ستارگان است ، نزديك‏ترين آسمان به كره زمين است ، چون به حكم آيه خلق سبع سموات طباقا آسمانها طبقه طبقه و بعضي فوق بعض ديگر قرار دارند .


و از ظاهر اينكه فرموده : آن را با چراغهايي زينت داديم ، و اينكه در آيه انا زينا السماء الدنيا بزينة الكواكب صريحا فرموده كه آن چراغها عبارتند از ستارگان ، برمي‏آيد كه ستارگان ، همه در آسمان دنيا و پايين‏تر از آن قرار دارند ، و براي زمين مانند قنديلهايي هستند كه آويزان شده باشند .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : كواكب در همه آسمانها هست ، ولي از آنجايي كه براي مردم روي زمين چنين به نظر مي‏رسد كه در آسمان دنيا مي‏درخشند ، از اين جهت آنها را زينت آسمان دنيا خواند .


و اين حرف صحيح نيست ، براي اينكه اگر ستارگان در همه آسمانها


ترجمة الميزان ج : 17ص :560


پراكنده بودند ، با در نظر گرفتن اينكه آسمان‏ها صاف و شفافند ، بايد ستارگان براي تمامي آسمان‏ها زينت باشند ، نه تنها آسمان دنيا .


و اما اينكه آيه أ لم تروا كيف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا ماه و خورشيد را نور و چراغ هفت آسمان خوانده ، دليل نمي‏شود بر اينكه ماه و خورشيد در هفت آسمان نور و چراغند ، بلكه از آنجا كه روي سخن با ما بوده كه شب و روز از نور اين دو كره استفاده مي‏كنيم ، آن دو را نور و چراغ ناميده .


و در جاي ديگر نيز فرموده : و جعلنا سراجا وهاجا .


و حفظا - يعني و ما آسمانها را از شيطانها حفظ كرديم ، همچنان كه در جاي ديگر فرموده : و حفظناها من كل شيطان رجيم الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبين .


ذلك تقدير العزيز العليم - اين جمله اشاره به نظم و ترتيبي است كه در سابق ( آيات اواسط سوره كه در باره آسمان و زمين و ستارگان بود ) بحث شد .


گفتاري در تكميل مطالب گذشته


از آنچه گذشت چندنكته به دست آمد : اول اينكه : آنچه از ظاهر آيات - البته فراموش نشود كه مي‏گوييم ظاهر نه صريح - استفاده مي‏شود اين است كه آسمان دنيا از بين آسمانهاي هفتگانه عبارت است از آن فضايي كه اين ستارگان بالاي سر ما در آن قرار دارند .


دوم اينكه : اين آسمانهاي هفتگانه نامبرده ، همه جزو خلقت جسماني‏اند و خلاصه همه در داخل طبيعت و ماده هستند ، نه ماوراي طبيعت چيزي كه هست اين عالم طبيعت هفت طبقه است كه هر يك روي ديگري قرار گرفته و از همه آنها نزديكتر به ما ، آسماني است كه ستارگان و كواكب در آنجا قرار دارند و اما آن شش آسمان ديگر ، قرآن كريم هيچ حرفي در باره‏شان نزده ، جز اينكه فرموده روي هم قرار دارند .



ترجمة الميزان ج : 17ص :561


سوم اينكه : منظور از آسمانهاي هفتگانه ، سيارات آسمان و يا خصوص بعضي از آنها از قبيل خورشيد و ماه و غير آن دو نيست .


چهارم اينكه : اگر در آيات و روايات آمده كه آسمانها منزلگاه ملائكه است ، و يا ملائكه از آسمان نازل مي‏شوند ، و امر خداي تعالي را با خود به زمين مي‏آورند ، و يا ملائكه با نامه اعمال بندگان به آسمان بالا مي‏روند ، و يا اينكه آسمان درهايي دارد ، كه براي كفار باز نمي‏شود و يا اينكه ارزاق از آسمان نازل مي‏شود ، و يا مطالبي ديگر غير اينها ، كه آيات و روايات متفرق بدانها اشاره دارد ، بيش از اين دلالت ندارد كه امور مزبور نوعي تعلق و ارتباط با آسمانها دارند .


اما اينكه اين تعلق و ارتباط نظير ارتباطي كه مابين هر جسمي با مكان آن جسم مي‏بينيم ، بوده باشد ، آيات و روايات هيچ دلالتي بر آن ندارد ، و نمي‏تواند هم داشته باشد ، چون جسمانيت مستلزم آن است كه محكوم به نظام مادي جاري در آنها باشد ، همان طور كه عالم جسماني محكوم به دگرگوني ، تبدل و فنا و سستي است ، آن امور هم محكوم به اين احكام بشود .


آري امروز اين مساله واضح و ضروري شده كه كرات و اجرام آسماني هر چه و هر جا كه باشند ، موجودي مادي و عنصري جسماني هستند كه آنچه از احكام و آثار كه در عالم زميني ما جريان دارد ، نظيرش در آنها جريان دارد .


و آن نظامي كه در آيات شريفه قرآن براي آسمان و اهل آسمان ثابت شده و آن اموري كه در آنها جريان مي‏يابد ، و در تفسير آيات مورد بحث بدانها اشاره شد ، هيچ شباهتي به اين نظام عنصري و محسوس در عالم زميني ما ندارد ، بلكه به كلي منافي با آن است .


علاوه بر اين ، اصلا در روايات آمده : ملائكه از نور خلق شده‏اند و غذايشان تسبيح خدا است .


و اينكه خلقتشان چگونه است ، و اينكه خلقت آسمانها و آسمانيان چطور است هيچ شباهت و ربطي با نظام جاري در زمين ندارد .


پس ملائكه براي خود عالمي ديگر دارند ، عالمي است ملكوتي كه ( نظير عالم مادي ما ) هفت مرتبه دارد ، كه هر مرتبه‏اش را آسماني خوانده‏اند و آثار و خواص آن مراتب را آثار و خواص آن آسمانها خوانده‏اند ، چون از نظر علو مرتبه و احاطه‏اي كه به زمين دارند ، شبيه به آسمانند كه آن نيز نسبت به زمين بلند است و از هر سو زمين را احاطه كرده و اين تشبيه را بدان جهت كرده‏اند كه دركش تا حدي براي ساده‏دلان آسان شود .



ترجمة الميزان ج : 17ص :562


بحث روايتي


در الدر المنثور است كه ابن ابي شيبه ، عبد بن حميد ، ابو يعلي و حاكم - وي حديث را صحيح دانسته - ، ابن مردويه ، ابو نعيم ، و بيهقي - هر دو در كتاب خود به نام دلايل - ، و ابن عساكر از جابر بن عبد الله روايت آورده‏اند كه گفت : روزي قريش دور هم جمع شده و گفتند : تحقيق كنيد ببينيد از همه شما داناتر به سحر و كهانت و شعر كيست ، برود نزد اين مرد كه بين جمع ما تفرقه افكنده و نظام ما را درهم و برهم كرده و به دين ما بدگويي مي‏كند، تا با او حرف بزند ببيند چه جواب مي‏شنود .


همگي گفتند : ما به جز عتبة بن ربيعه كسي را داناتر از خود سراغ نداريم ، رو به عتبه كردند و گفتند : اي ابو وليد ، برخيز و نزد اين مرد برو .


عتبه نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمده ، گفت : اي محمد ! تو بهتري يا پدرت عبد الله ؟ تو بهتري يا جدت عبد المطلب ؟ رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هيچ نگفت .


دو باره عتبه گفت : اگر مي‏پنداري كه نامبردگان از تو بهتر بودند ، بايد قبول كني كه بت‏پرستي آنان نيز درست بوده و تو به ناحق بت‏ها را عيب مي‏گويي .


و اگر مي‏پنداري تو بهتر از آناني ، پس حرف بزن تا بشنويم .


به خدا سوگند ما براي قومت هيچ فرزندي شوم سراغ نداريم كه شوم‏تر از تو باشد .


تو جمع ما را پراكندي ، امور منظم ما را از هم گسيختي ، دين ما را مورد حمله و عيب‏جويي قرار دادي .


تو ما را در بين عرب رسوا ساختي ، تا آنجا كه در بين همه عرب شايع شد كه در قريش ساحر و كاهني پيدا شده و به خدا سوگند ما ديگر هيچ راه چاره‏اي برايمان نمانده ، مگر اينكه بي‏خبر و ناگهان دست به اسلحه برده ، به جان يكديگر بيفتيم .


هان اي مرد ! بگو تا اگر احتياجاتت فزوني گرفته برايتپول جمع آوري كنيم ، آن قدر كه از تمامي افراد قريش توانگرتر شوي و مرد يگانه قريش گردي ، و اگر شهوتت گل كرده ، بگو تا هر زني از قريش مي‏خواهي هر چند ده زن باشد برايت بگيريم .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : تمام شد ؟ گفت : بله ، ديگر حرفي ندارم .


فرمود : بسم الله الرحمن الرحيم حم تنزيل من الرحمن الرحيم كتاب فصلت اياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون و همچنان آيات اين سوره را خواند تا رسيد به اين آيه فان أعرضوا فقل أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود .


عتبه گفت : ديگر بس است .


آيا غير از اينها سخني نداري ؟ فرمود : نه .


عتبه نزد


ترجمة الميزان ج : 17ص :563


قريش شد پرسيدند : چه خبر آوردي ؟ گفت : من آنچه را كه احتمال مي‏دادم شما بخواهيد به او بگوييد همه را گفتم ، ديگر چيزي فروگذار نكردم .


پرسيدند جوابت را داد ؟ گفت به آن بتي كه بچه‏هاي قبيله ما آن را نصب كردند ، من از گفتار او چيزي نفهميدم ، جز اين جمله را كه گفت أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود ، گفتند : واي بر تو مگر او به غير عربي حرف مي‏زد كه نفهميدي ؟ گفت : نه به خدا سوگند عربي حرف مي‏زد ، اما من به جز قضيه صاعقه چيزي از او نفهميدم .


مؤلف : اين روايت در الدر المنثور از چند كتاب ديگر نيز قريب به همين مضمون نقل شده و در بعضي از طرق آمده كه قريش پرسيدند : ابا وليد ! چه خبر آوردي ؟ در پاسخ گفت : به خدا سوگند كلامي از او شنيدم كه تاكنون مثل آن را نشنيده بودم .


به خدا سوگند نه شعر بود ، نه سحر بود ، و نه كهانت ، و باز به خدا سوگند مي‏خورم اين كلامي كه من از او شنيدم ، به زودي موجي در دنبال خواهد داشت .


و در بعضي ديگر از آن طرق مطالبي ديگر آمده .


و در اينكه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در پاسخ وليد بن مغيره نيز آيات اول - اين سوره را خواند ، رواياتي هست كه - ان شاء الله - در تفسير سوره مدثر ، در ذيل آيه ذرني و من خلقت وحيدا ... از نظر شما خواهد گذشت .


و در همان كتاب آمده كه : ابن جرير ، از ابو بكر روايت كرده كه گفت : يهود نزد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) شدند و گفتند : اي محمد ! به ما خبر ده ببينيم خداوند در اين ايام ششگانه چه خلق كرده ؟ فرمود : در روز يك شنبه و دو شنبه زمين را و در سه‏شنبه كوه‏ها را و در چهار شنبه شهرها و ارزاق و نهرها و آباديها و خرابيها را .


و در پنجشنبه تا سه ساعت از روز جمعه در ساعت اول اجل‏ها ودر ساعت دوم آفت‏ها و در ساعت سوم آدم را آفريد .


گفتند : اگر تكميلش كني درست گفتي .


رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فهميد منظورشان چيست ، خشمگين شد و در نتيجه آيه و ما مسنا من لغوب فاصبر علي ما يقولون نازل گشت .


مؤلف : قريب به اين مضمون از ابن عباس ، عبد الله بن سلام ، مكرمة و ديگران روايت شده .


و در بعضي از اخبار شيعه نيز آمده .


و اينكه در اين روايت يهوديان گفتند : درست گفتي اگر تكميلش كني ، منظور يهود اين بوده كه آن جناب بر طبق عقايد يهوديان بفرمايد : و روز


ترجمة الميزان ج : 17ص :564


شنبه كه خداي تعالي از كار خلقت فارغ شد استراحت كرد و به اين جهت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ناراحت شد .


و از نظر ما اين روايات بوي جعل مي‏دهد ، به چند دليل : اول اينكه : در اين روايات آمده كه يهود پاسخ رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را پسنديد و آن را موافق عقايد خود يافت ، در حالي كه موافق نيست زيرا در تورات در سفر تكوين آمده كه : خداي تعالي نور و ظلمت و شب و روز را در يكشنبه آفريد و آسمان را در دوشنبه ، و زمين و درياها و گياهان را در سه‏شنبه ، و خورشيد و ماه و ستارگان را در چهار شنبه و جنبندگان دريا و مرغان را در پنجشنبه و حيوانات صحرا و انسان را در جمعه ، و در نتيجه در روز شنبه به فراغت و استراحت پرداخت .


در اينجا ممكن است كسي بگويد : از كجا كه تورات امروز و تورات زمان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) يكي بوده ، ممكن است با آن فرق داشته باشد ، ليكن اين اشكال وارد نيست .


دوم اينكه : پديد آمدن روزهاي هفته كه عبارت است از يك روز با شب همان روز ، مولود حركت وضعي زمين به دور محور خودش است كه از هر يك بار كه به دور خود دور مي‏زند ، يك شب و يك روز پديد مي‏آيد ، چون هميشه يك طرفش رو به خورشيد است و يك طرفش پشت به خورشيد .


بنا بر اين ديگر چه معنا دارد كه قبل از آنكه خداي تعالي آسمانها و آسمانيان و زمين را خلق كرده و آن را كره‏اي دوار و متحرك ساخته باشد ، شنبه و يكشنبه‏اي وجود داشته باشد ؟ نظير اين اشكال در خلقت آسمانها نيز مي‏آيد ، كه قبل از خلقت آن و خلقت آسمانها كه يكي از آنها خورشيد است ، دوشنبه‏اي وجود داشته باشد .


سوم اينكه : در اين روايات يك روز را براي خلقت كوه‏ها قرار داده و حال آنكه خلقت كوه‏ها تدريجي بوده .


و همچنين نظير اين اشكال در خلقت شهرها و نهرها و رزقها وارد است ، چونآنها نيز به تدريج درست شده ، نه در يك روز .


و در روضه كافي به سند خود از محمد بن عطيه از امام ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : خداي تعالي نخست آن ماده‏اي را كه تمامي اشياء را از آن درست كرده ، بيافريد و آن عبارت بود از آب كه تمامي اشياء را مولود آن دانسته ، ولي ديگر براي آب نسبتي و ماده‏اي كه خلقتش را به آن نسبت دهد قرار نداده .


و از جمله چيزهايي كه از آب خلق كرده باد است .


خداي تعالي باد را كه از آب پديد آورد ، بر آب مسلط كرد ، تا شكم آب را پاره كند و


ترجمة الميزان ج : 17ص :565


آب را بر هم زند تا كف كند ، آن قدر كه خود خدا مي‏خواست كف كند ، سپس از آن كف زميني سفيد و پاكيزه كه در آن هيچ بلندي و پستي و هيچ سوراخ و برآمدگي و هيچ درخت نبود ، درست كرد و آنگاه آن را در هم پيچيده روي آب قرار داد .


و سپس از آب آتش را بيافريد ، آتش نيز شكم آب را باز كرده و آن را بر هم زد ، تا بخار و دودي از آن برخاست ، آن قدر كه خود خدا مي‏خواست برخيزد و سپس از آن دود آسماني صاف و شفاف بيافريد ، كه در آن هيچ برآمدگي و سوراخي نبود ، اين است كه مي‏فرمايد : و السماء و ما بناها .


مؤلف : در اين معنا رواياتي ديگر نيز هست .


و ممكن است مضمون آنها را و نيز مضامين آيات را به فرضيات مسلمه علوم امروزي تطبيق كرد ، فرضياتي كه در باره آغاز خلقت عالم و هيات آن دارند ، چيزي كه هست از آنجايي كه حقايق قرآني را نمي‏توان با حدس و فرضيات علمي محدود كرد ، لذا متعرض اين تطبيق نشديم ، بله اگر روزي اين فرضيات آن قدر قطعي و مسلم شد كه به صورت برهان علمي درآمد ، آن وقت ممكن است در مقام تطبيق آن با آيات قرآني برآمد .


و در نهج البلاغه است كه : يكي از شواهد خلقت او ، آفرينش آسمانها است كه بدون پايه و ستوني استوار و پا بر جا است .


خداي سبحان آنها را دعوت كرد ، بدون درنگ و به فوريت اجابت كردند ، در حالي كه مطيع و معترف به ربوبيتش بودند و اگر اقرار آنها به ربوبيت خداي تعالي نبود و به اطاعتش گردن ننهاده بودند ، خداي تعالي آنها را محل عرش خود نمي‏كرد ، و مسكن فرشتگان خويش و محل صعود كلمه طيب و عمل صالح بندگانش نمي‏ساخت .


و در كتاب كمال الدين به سندي كه به فضيل رسان دارد ، از او روايت كرده كه گفت : محمد بن ابراهيم نامه‏اي به امام صادق (عليه‏السلام‏) نوشت و در آن عرضه داشت : ما را از فضل و برتري كه شما اهل بيت داريد خبر بده .


امام صادق (عليه‏السلام‏) در پاسخش نوشت : ستارگان أمان اهل آسمان هستند ، به طوري كه اگر از بين بروند ، وعده‏اي كه به اهل آسمان داده شده فرا مي‏رسد و همه نابود مي‏گردند و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : اهل بيت من هم امان اهل زمينند ، اگر اهل بيت من از زمين رخت بربندد ، آن وعده‏اي


ترجمة الميزان ج : 17ص :566


كه خدا داده ، به امت من خواهد رسيد .


مؤلف : اين معنا در روايات بسياري وارد شده .


و در بحار از كتاب الغارات و او به سند خود از ابن نباته ، روايت كرده كه گفت : از امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) پرسيدند : فاصله بين زمين و آسمان چقدر است ؟ فرمود به قدري كه چشم كار كند و به مقداري كه نفرين مظلوم بالا رود .


مؤلف : و اين پاسخ امام (عليه‏السلام‏) از لطائف كلمات آن جناب است كه هم به ظاهر آسمان اشاره كرده و هم به باطن آن كه بيانش گذشت .



ترجمة الميزان ج : 17ص :567


فَإِنْ أَعْرَضوا فَقُلْ أَنذَرْتُكمْ صعِقَةً مِّثْلَ صعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ(13) إِذْ جَاءَتهُمُ الرُّسلُ مِن بَينِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلا تَعْبُدُوا إِلا اللَّهَقَالُوا لَوْ شاءَ رَبُّنَا لأَنزَلَ مَلَئكَةً فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَفِرُونَ‏(14) فَأَمَّا عَادٌ فَاستَكبرُوا في الأَرْضِ بِغَيرِ الحَْقّ‏ِ وَ قَالُوا مَنْ أَشدُّ مِنَّا قُوَّةًأَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشدُّ مِنهُمْ قُوَّةًوَ كانُوا بِئَايَتِنَا يجْحَدُونَ‏(15) فَأَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً صرْصراً في أَيَّامٍ نحِساتٍ لِّنُذِيقَهُمْ عَذَاب الخِْزْي في الحَْيَوةِ الدُّنْيَاوَ لَعَذَاب الاَخِرَةِ أَخْزَيوَ هُمْ لا يُنصرُونَ‏(16) وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَهُمْ فَاستَحَبُّوا الْعَمَي عَلي الهُْدَي فَأَخَذَتهُمْ صعِقَةُ الْعَذَابِ الهُْونِ بِمَا كانُوا يَكْسِبُونَ‏(17) وَ نجَّيْنَا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ‏(18) وَ يَوْمَ يُحْشرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلي النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ‏(19) حَتي إِذَا مَا جَاءُوهَا شهِدَ عَلَيهِمْ سمْعُهُمْ وَ أَبْصرُهُمْ وَ جُلُودُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ‏(20) وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شهِدتمْ عَلَيْنَاقَالُوا أَنطقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطقَ كلَّ شي‏ءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‏(21) وَ مَا كُنتُمْ تَستَترُونَ أَن يَشهَدَ عَلَيْكُمْ سمْعُكمْ وَ لا أَبْصرُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ وَ لَكِن ظنَنتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِّمَّا تَعْمَلُونَ‏(22) وَ ذَلِكمْ ظنُّكمُ الَّذِي ظنَنتُم بِرَبِّكمْ أَرْدَاشْ فَأَصبَحْتُم مِّنَ الخَْسِرِينَ‏(23) فَإِن يَصبرُوا فَالنَّارُ مَثْوًي لهَُّمْوَ إِن يَستَعْتِبُوا فَمَا هُم مِّنَ الْمُعْتَبِينَ‏(24) × وَ قَيَّضنَا لهَُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لهَُم مَّا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ في أُمَمٍ قَدْ خَلَت مِن قَبْلِهِم مِّنَ الجِْنّ‏ِ وَ الانسِإِنَّهُمْ كانُوا خَسِرِينَ‏(25)



ترجمة الميزان ج : 17ص :568


ترجمه آيات


با اين حال اگر باز هم رو گردانيدند پس بگو من شما را از صاعقه‏اي چون صاعقه عاد و ثمود انذار مي‏كنم ( 13) .


آن زمان كه رسولان به سويشان آمدند هم در عصر خودشان و هم بعد از ايشان و همه همين را گفتند كه بجز الله نپرستيد گفتند اگر پروردگار ما مي‏خواست فرشته‏اي به عنوان رسول مي‏فرستاد به همين دليل ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‏ايد كافريم ( 14) .


اما عاد كه در زمين بدون حق استكبار ورزيدند و گفتند كيست كه نيرومندتر از ما باشد ؟(شگفتا ) مگر نديدند كه آن خدا كه ايشان را خلق كرد نيرومندتر از ايشان است ؟ كه ( اينچنين ) آيات ما را انكار مي‏كنند ( 15) .


نتيجه اين انكارشان آن شد كه ما بادي سموم و تند بر آنان فرستاديم آن هم در ايامي نحس تا بچشاند به ايشان عذاب خواري را در زندگي دنيا در حالي كه عذاب آخرت خواركننده‏تر است و ديگر ياري نخواهند شد ( 16) .


و اما ثمود ؟ ما آنها را نيز هدايت كرديم اما به اختيار خود كوري را بر هدايت ترجيح دادند نتيجه‏اش هم اين شد كه عذاب خواري ، ايشان را بگرفت به خاطر آن اعمالي كه مي‏كردند ( 17) .


البته در بين آنان كساني را كه ايمان آوردند و پرهيز داشتند نجات داديم ( 18 ) .


و روزي كه اعداي خدا به طرف آتش محشور مي‏شوند در يكجا جمع مي‏گردند تا بعدي‏ها به قبلي‏ها ملحق شوند ( 19) .


تا آنكه نزديك آتش آيند آنجا گوش و چشم و پوست بدنشان به آنچه كرده‏اند شهادت مي‏دهند ( 20) .


به پوست بدن خود مي‏گويند چرا عليه ما شهادت داديد مي‏گويند خدايي كه هر چيز را به زبان مي‏آورد ما را به زبان آورد و همو است كه شما را در اولين بار در دنيا خلق كرد و به سوي همو بازگشت مي‏كنيد ( 21) .


و شما كه گناه خود را پنهان مي‏كرديداز اين جهت نبود كه از شهادت گوش و چشم و پوست خود پروا داشتيد بلكه خيال مي‏كرديد كه خدا از بسياري از كارهايتان بي‏خبر است ( 22) .


و همين پندار كه نسبت به پروردگار خود داشتيد شما را هلاك كرد و از زيانكاران ساخت ( 23) .



ترجمة الميزان ج : 17ص :569


حال اگر مرد آن هستند كه تحمل عذاب كنند جايشان آتش است تحمل آن بكنند و اگر به التماس و استرضا بيفتند خدا هرگز از ايشان راضي نخواهد شد ( 24) .


ما قرينان خوبي را كه مي‏توانستند داشته باشند به قرينان بدي تبديل كرديم تا آنچه را دارند و آنچه را كه آرزويش را دارند در نظرشان جلوه دهند و فرمان عذاب خدا بر آنان حتمي شد آنچنان كه در امت‏هاي گذشته از جن و انس حتمي شد چون كه اينگونه امت‏ها زيانكار بودند ( 25 ) .


بيان آيات


اين آيات هم متضمن انذار به عذاب دنيوي است كه قوم عاد و ثمود به كيفر كفرشان به پيغمبران و انكارشان به آيات خدا به آن مبتلا شدند و هم عذاب اخروي كه به زودي دشمنان خدا از اهل جحود كه كلمه عذاب در حقشان محقق شده به آن مبتلا مي‏شوند .


و در آن اشاره‏اي هم به اين معنا هست كه چگونه خداوند در دنيا گمراهشان كرد و چگونه در آخرت اعضاي بدنشان را به زبان مي‏آورد .


فان أعرضوا فقل أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود در مجمع البيان مي‏گويد : كلمه صاعقه به معناي هلاك كننده از هر چيز است .


و راغب از بعضي از اهل لغت نقل كرده كه گفته‏اند : صاعقه سه جور معنا مي‏دهد : يكي مرگ كه در جمله صعق من في السموات ، و جمله فاخذتهم الصاعقة به اين معنا است .


دوم عذاب كه در آيه أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود به اين معنا آمده .


سوم آتش كه در آيه و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء به اين معنا آمده است .


ليكن آنچه را كه راغب معناي كلمه صاعقة دانسته ، معناي آن نيست ، بلكه آثاري است از معناي آن ، چون معناي صاعقه صداي بسيار شديدي است كه در فضا بپيچد و به دنبالش يا آتش باشد ، يا مرگ ، و يا عذاب .


پس صاعقه يك چيز است ، و آن سه معنا از آثار آن است .


و بنا بر آنچه گذشت صاعقه بر دو عذابي كه بر عاد و ثمود نازل شد منطبق مي‏شود ، چون يكي از آن دو باد سخت بود و ديگري صداي بلند .


و اگر فرمود : أنذرتكم - شما را انذار


ترجمة الميزان ج : 17ص :570


كردم با اينكه بايد مي‏فرمود : شما را انذار مي‏كنم ، براي اين است كه حتمي بودن آن عذاب را برساند .


اذ جاءتهم الرسل من بين ايديهم و من خلفهم الا تعبدوا الا الله ... كلمه اذ - زماني كه ظرف است براي صاعقه دوم ، چون انذار به صاعقه در حقيقت انذار به وقوع و فرا رسيدن آن است ، در نتيجه معناي آيه اين است : من شما را هشدار مي‏دهم از صاعقه‏اي ، مانند صاعقه‏اي كه در قوم عاد و ثمود بيامد ... و اگر آمدن را به رسل نسبت داده كه صيغه جمع است ، با اينكه رسول عاد و رسول ثمود دو تن بودند ، يكي هود و يكي هم صالح عليهما السلام ، به اين اعتبار است كه رسولان خدا همه به يك دين دعوت مي‏كنند ، در نتيجه هر كدام را كه در نظر بگيريم ، هر چند در يك قوم خاصي مبعوث شده ، ولي در حقيقت در همه بشر مبعوث شده است .


و بر همين حساب كسي كه يك پيغمبر را تكذيب كند ، در حقيقت همه را تكذيب كرده ، و لذا مي‏بينيم خداي عز و جل در آيه كذبت عاد المرسلين و آيه كذبت ثمود المرسلين و آيه كذبت قوم لوط المرسلين و نيز آياتي ديگر تكذيب يك پيغمبر را تكذيب همه انبيا دانسته است .


و اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : اطلاق كلمه رسل كه جمع است بر هود و صالح (عليهماالسلام‏) از باب اطلاق صيغه جمع بر كمتر از سه نفر است ، و اين رقم اطلاق شايع است ، و از همين باب است كه در جمله اذ جاءتهم ضمير جمع را به دو قوم برگردانده حرف درستي نيست ، براي اينكه اطلاق كلمه جمع بر دو نفر صحيح نيست ، و برگرداندن ضمير جمع در جمله اذ جاءتهم به دو قوم عاد و ثمود ، هم از اين باب نيست ، بلكه از اين جهت است كه دو قوم عاد و ثمود هر چند دو قوم بودند ، ولي جمعيتي را تشكيل مي‏دادند ، و به اين جهت بايد ضمير جمع به آنها برگردد .


من بين أيديهم و من خلفهم - منظور از آمدن پيامبران از پيش رو ، و از پشت سر اين است كه : پيامبران از هر سو به سوي ايشان آمدند .


و استعمال اين دو جهت در همه جهات شايع است .


و بعضي جايز دانسته‏اند كه مراد از بين ايديهم آينده و مراد از و من خلفهم


ترجمة الميزان ج : 17ص :571


گذشته باشد و جمله جاءتهم الرسل من بين ايديهم و من خلفهم ، كنايه باشد از اينكه انبيا اين دو قوم را از هر راهي كه ممكن بود دعوت كردند ، گاهي در خلوت و گاهي در جلوت ، گاهي تك تك و گاهي در مجلس عمومي ، گاهي به دادن بشارت و گاهي به دادن اندرز و هشدار اما همه آنان به يك چيز دعوت مي‏كردند و به همين جهت آمدن اينطوري آنان در جمله بعد تفسير شده به ألا تعبدوا الا الله يعني به دين توحيد .


قالوا لو شاء ربنا لانزل ملائكة - اين جمله پاسخي است كه مردم به رسالت انبيا داده‏اند كه اگر خدا مي‏خواست رسولي نزد ما بفرستد ، فرشته‏اي را مي‏فرستاد .


در سابق هم نظير اين پاسخ از كفار به انبياء (عليهم‏السلام‏) مكرر گذشت و اين پاسخ اساسي به جز انكار پيامبر شدن بشر ندارد .


فانا بما ارسلتم به كافرون - اين جمله به خاطر حرف فا كه بر سر آن آمده ، فرع و نتيجه نفيي است كه از جمله قبلي استفاده مي‏شد و معنايش اين است كه : حال كه خدا نخواست و فرشته‏اي به عنوان رسول براي ما نفرستاد ، ناگزير ما به آنچه شما بدان ارسال شده‏ايد ، يعني به دين توحيد ، كافريم .


فاما عاد فاستكبروا في الأرض بغير الحق ... در اين آيه شريفه حال هر يك از دو طايفه را جداگانه شرح مي‏دهد كه در اثر كفر چه وزر و وبالي گريبانشان را گرفت .


و كلمه بغير الحق قيدي توضيحي است ، چون استكبار در زمين دو جور نيست ، يكي به حق و يكي به غير حق ، پس آوردن آن جز براي توضيح نمي‏تواند باشد .


و بقيه الفاظ آيه روشن است .


فارسلنا عليهم ريحا صرصرا في ايام نحسات ... .


كلمه صرصر هم به باد سخت و سمي تفسير شده و هم به باد بسيار سرد ، و هم به باد پر سر و صدا ، كه قهرا مستلزم سخت وزيدن نيز هست .


و كلمه نحسات - به كسره حاء - صفت مشبهه از ماده نحس است ، كه ضد سعد است .


و ايام نحسات يعني ايام شوم .


بعضي هم گفته‏اند : ايام نحسات به معناي روزهاي غباري و خاك‏آلود است ، به طوري كه مردم يكديگر را نبينند .


آيه شريفه فلما رأوه عارضا مستقبل أوديتهم قالوا هذا عارض ممطرنا بل هو ما استعجلتم به ريح فيها عذاب اليم .



ترجمة الميزان ج : 17ص :572


و هم لا ينصرون - يعني هيچ نجات دهنده‏اي نيست كه نجاتشان دهد ، و هيچ شفيعي نيست تا شفاعتشان كند .


و بقيه الفاظ جمله روشن است .


و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمي علي الهدي ... مراد از هدايت ثمود ، نشاندادن راه سعادت و دلالتشان بر حق است ، به اينكه اعتقاد حق و عمل به آن اعتقاد را برايشان بيان كرد .


و مراد از اينكه فرمود : كوري را بر هدايت استحباب كردند اين است كه آن را بر اين مقدم داشتند و از بين اين دو ، كوري را اختيار كردند .


و بعيد نيست كه كلمه استحباب متضمن اين معاني باشد و به همين جهت به وسيله كلمه علي مفعول دوم را گرفته و گرنه اگر متضمن نبود ، كلمه استحباب معناي اختيار و ايثار را افاده نمي‏كرد .


و مراد از عمي ، گمراهي است ، كه به استعاره آن را كوري ناميده .


و در اينكه در مقابل كوري هدايت را قرار داده ، اشاره‏اي است كه هدايت خود براي انسان بينايي است ، همچنان كه ضلالت كوري است .


و كلمه هون مصدر و به معناي ذلت است ، و اگر عذاب را با اين كلمه وصف كرد ، با اينكه بايد مي‏فرمود : عذاب المهين - عذاب خوار كننده ، براي اين است كه مبالغه در خواري را افاده كند .


ممكن هم هست كلمه ذي در تقدير گرفته ، بگوييم تقدير آيه فاخذتهم صاعقة العذاب ذي الهون - پس صاعقه عذاب داراي مذلت ايشان را بگرفت مي‏باشد .


و معناي آيه اين است كه : اما قوم ثمود ، پس ما ايشان را بر طريق حق دلالت كرديم و هدايت را با جدا كردنش از ضلالت به ايشان شناسانديم ، پس ايشان ضلالت را كه در حقيقت كوري است بر هدايت كه خود بينايي براي انسانهاست ، ترجيح دادند ، پس صيحه عذاب داراي مذلت ايشان را گرفت ، و يا عذاب ايشان را گرفت - البته در صورتي كه صاعقه به معناي عذاب و اضافه آن بر كلمه عذاب بيانيه باشد - و اين عذاب به خاطر اعمال و كفري است كه مرتكب شدند .


و نجينا الذين آمنوا و كانوا يتقون ضميمه نمودن تقوي به ايمان و تعبير از تقوي به عبارت و كانوا يتقون كه به خاطر كلمه كانوا استمرار را مي‏رساند ، براي آن است كه بفهماند اين دسته بين عمل صالح و ايمان جمع مي‏كردند ، هم آن را داشتند و هم اين را ، و اين جمع كردن سبب نجاتشان از


ترجمة الميزان ج : 17ص :573


عذاب انقراض شد ، طبق آن وعده‏اي كه خداي تعالي داد و فرموده بود و كان حقا علينا نصر المؤمنين و از ظاهر امر چنين برمي‏آيد كه آيه شريفه مربوط به هر دو داستان و متمم هر دو باشد ، هر چند كه از ظاهر كلام مفسرين برمي‏آيد كه تنها مربوط به داستان دوم دانسته‏اند .


و يوم يحشر اعداء الله الي النار فهم يوزعون كلمه يحشر مضارع مجهول از حشر است و - به طوري كه راغب گفته - به معناي آن است كه جمعيتي را از خانه و يا قرارگاهشان به زور بيرون كنند براي رفتن به جنگ و يا امثال آن .


و كلمه يوزعون نيز مضارع مجهول است ، از ماده وزع و اين كلمه به معناي آن است كه جلو جمعيت را بگيري تا آخرش به آن ملحق شود ، و همه يكجا جمع شوند .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : مراد از حشر دشمنان خدا به سوي آتش اين است كه ايشان را از قبرها به سوي محشر بيرون كنند تا در آنجا بازخواست شوند و به حسابشان رسيدگي شود .


و اگر آتش را هدف اين حشر قرار داده ، براي اين است كه عاقبت بازخواست و حسابشان آتش است ، ( و خلاصه از اعماليكه كرده‏اند معلوم است كه چه سرانجامي دارند ) و دليل بر معناي مزبور اين است كه دنبالش مساله شهادت دادن اعضاي بدن ايشان را آورده ، و گواهي خواستن از اعضاي بدن كفار قبل از دستور به داخل شدن در آتش است .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از حشر آنها به سوي آتش ، خود آتش است و ممكن است مساله شاهد گرفتن اعضا دو جا صورت بگيرد .


يكي در موقف حساب و يكي هم در پرتگاه جهنم .


ولي اين تفسير همان طور كه مي‏بينيد بي اشكال نيست .


و مراد از اعداء الله - دشمنان خدا - به طوري كه گفته شده - مشركين هستند كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را تكذيب كردند ، نه مطلق كفار ، به دليل اينكه دنبالش مي‏فرمايد : و حق عليهم القول في امم قد خلت من قبلهم و ما مي‏دانيم كه تمامي كفار معاصر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هلاك نشدند ، بلكه تنها از مشركين و آن هم تكذيب كنندگان بودند كه هلاك شدند .



ترجمة الميزان ج : 17ص :574


حتي اذا ما جاؤها شهد عليهم سمعهم و أبصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون كلمه ما در جمله اذا ما جاؤها زايده است ، كه تنها خاصيت تاكيد را دارد ، و ضمير ها در آن جمله به آتش برمي‏گردد .


و شهادت دادن اعضاي بدن، و يا قواي بدن آدمي در روز قيامت به اين است كه آنچه از اعمال زشت كه از صاحبش ديده ، بشمارد و از آن خبر دهد ، چون اگر تحمل شهادت ، يعني ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اينكه اين عمل گناه است ، نباشد ، شهادت در قيامت معنا ندارد .


پس معلوم مي‏شود در دنيا اعضاي بدن آدمي ، نوعي درك و علم و بينايي دارند و اگر تحمل شهادت در هنگام عمل نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت چنين شعوري و نطقي به اعضا بدهد و در آن روز عالم شود به اينكه صاحبش چه كارهاي زشتي كرده و يا در آن روز خداي تعالي زباني و صوتي براي اعضا قرار دهد ، تا بتواند شهادت دهد هر چند شعور نداشته باشد ، چنين چيزي ( هر چند در جاي خود ممكن است ) ، اما اطلاق شهادت بر آن صحيح نيست ، و در قيامت با اين چنين شهادتي حجت بر بنده خدا تمام نمي‏شود پس همان طور كه گفتيم ، از كلمه شهادت فهميده مي‏شود اعضاي بدن آدمي نوعي درك و شعور و زبان دارند .


و اينكه بعضي از مفسرين گفته‏اند : خداي تعالي در روز قيامت براي اعضاي بدن انسانها علم و قدرت بر حرف زدن خلق مي‏كند ، و در نتيجه خبر مي‏دهند كه صاحبشان چه گناهاني كرده و شهادت در آيه به اين معنا است و نيز اينكه بعضي ديگر گفته‏اند : خداي تعالي در كنار اعضاي بدن صدايي خلق مي‏كند كه معناي آن آواز شهادت به رفتار صاحب عضو است .


و نيز اينكه بعضي ديگر گفته‏اند : اصلا كلمه شهادت در اين آيه به معناي دلالت حال است ، يعني حال و روز هر كس شهادت مي‏دهد كه او فلان گناه را كرده درست نيست ، ( زيرا اين معاني را شهادت نمي‏گويند) .


و از ظاهر آيه برمي‏آيد كه شهادت گوش و چشم عبارت است از گواهي دادن به آن مشهوداتي كه در دنيا تحمل كرده بودند ، هر چند كه معصيت خود آن اعضا نباشد .


و خلاصه نمي‏خواهد بفرمايد هر عضوي به گناهاني شهادت مي‏دهد كه صاحبش به وسيله خود آن عضو مرتكب شده ، بلكه هر عضوي به گناهان ساير اعضا نيز شهادت مي‏دهد ، مثلا گوش شهادت مي‏دهد كه من آيات خدا را كه تلاوت مي‏شد شنيدم ، ولي صاحب من از آن اعراض كرد و يا


ترجمة الميزان ج : 17ص :575


من از زبان صاحبم شنيدم كه كفر مي‏گفت .


و نيز چشم شهادت مي‏دهد كه من آيات داله بر وحدانيت خداي تعالي را ديدم ، اما صاحبم آنها را نديده گرفت .


و يا من از صاحبم ديدم كه به غيبت گوش مي‏داد و يا به ساير چيزهايي كه شنيدنش حرام است گوش مي‏داد .


بنا بر اين آيه مورد بحث همان را مي‏فرمايد كه آيه شريفه ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا در مقام بيانش است .


و بر اين اساس ، شهادت گوشها و چشمها با شهادت پوستها مختلف مي‏شود ، چون گوش و چشم مي‏توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند ، هر چند كه خود آنها مباشرتي در آن گناه نداشته باشند ، ولي پوست به خاطر نداشتن شنوايي و بينايي تنها مي‏تواند به گناهي شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد و به همين جهت است كه در آيه بعدي ، اشخاص تنها به پوستها اعتراض مي‏كنند كه تو چرا عليه من شهادت دادي ؟ يعني تو كه چشم و گوش نيستي كه گناهان ساير اعضا را هم ببيني و بشنوي .


و مراد از جلود - پوستها از آنجايي كه در آيه شريفه قيدي برايش ذكر نشده ، مطلق پوست بدن است كه مي‏تواند به خيلي از گناهان شهادت دهد ، گناهاني كه جز با داشتن پوست بدن انجام نمي‏شود ، مانند زنا و امثال آن .


البته ممكن هم هست در اين صورت شهادت جلود را عموميت داده ، بگوييم : همين يك شهادت شامل شهادت دستها و پاها كه در آيه أليوم نختم علي افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد أرجلهم بما كانوا يكسبون نيز مي‏شود هر چند كه اين احتمال بعيد است .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : هر چند كه قيدي براي جلود نياورده و نفرموده پوست كداميك از اعضا ولي مطلق پوست هم مراد نيست ، بلكه تنها پوست آلت تناسلي منظور بوده ، كه به خاطر رعايت ادب نام آن را نبرده .


و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا اين جمله عتاب و اعتراضي است از گنهكاران به پوست بدنشان كه چرا عليه ما شهادت داديد .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : اعتراض نيست ، بلكه استفهام تعجبي است ، و


ترجمة الميزان ج : 17ص :576


مي‏خواهند براي رفع تعجب خود از اينكه پوست بدن هم زبان دارد ، سبب آن را بپرسند .


و اگر اين سؤال را تنها از پوست بدن خود مي‏كنند ، نه از گوش و چشم خود ، با اينكه آن دو نيز عليه ايشان شهادت داده‏اند ، براي اين است كه شهادت دادن چشم و گوش خيلي تعجب آور نيست ، چون عينا نظير شهادت دادن گواهان عليه ديگران است .


چشم و گوش هم عليه ساير اعضاء شهادت مي‏دهند .


اين عجب است كه پوست بدن عليه خودش شهادت دهد ، و آن گناهي را كه به وسيله خودش ارتكاب شده برملا بسازد .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : بدين جهت تنها نام جلود را آورده كه گنهكاران را بيشتر رسوا كند ، مخصوصا اگر مراد از جلود پوست آلت تناسلي باشد .


مفسرين ديگر وجوه ديگري را نيز ذكر كرده‏اند .


قالوا انطقنا الله الذي أنطق كل شي‏ء ... برگرداندن ضمير عقلاء به اعضاء و جوارح ، براي اين است كه مقام ، مقامي است كه اعضاء و جوارح جزء عقلاء حساب شده‏اند ، چون نسبت شهادت و نطق به آنها داده و اين دو از شؤون عقلاء است ، و بدين جهت فرموده : قالوا - گفتند ، و گرنه بايد مي‏فرمود قالت .


حال ببينيم معناي نطق چيست ؟ آنچه از معناي اين كلمه قدر متيقن است ، اين است كه هر جا بطور حقيقت استعمال شود ، نه بطور مجاز ، معنايش اظهار ما في الضمير است از راه زبان و سخن گفتن .


و چنين معنايي محتاج به اين است كه ناطق علمي داشته باشد و بخواهند آن را براي غير خود فاش سازد .


راغب مي‏گويد كلمه نطق هيچ وقت در غير انسان استعمال نمي‏شود ، مگر به طور تبعي و به نوعي از تشبيه .


و از ظاهر سياق آيات و الفاظ قول ، تكلم ، شهادت ، نطق كه در آنها آمده ، اين است كه مراد از اين الفاظ نطق به معناي حقيقي كلمه است ، نه به معناي مجازي .


پس شهادت اعضاي يك مجرم ، در حقيقت نطق و تكلم واقعي است كه از علمي ناشي شده كه قبلا آن را تحمل كرده است ، به دليل اينكه خود اعضاء مي‏گويند : انطقنا الله - خدا ما را به زبان آورد .


و از سوي ديگر جمله أنطقنا الله جوابي است كه اعضاء به مجرمين مي‏دهند ، كه پرسيده بودند : لم شهدتم علينا - چرا عليه ما شهادت داديد ؟ و در اين جواب مي‏خواهند آن سببي را كه باعث شد به زبان بيايند نشان دهند ، و بگويند : ما در


ترجمة الميزان ج : 17ص :577


دنيا داراي علم بوديم ، علمي پنهان و ذخيره شده در باطن ما ، اين باعث شده كه خدا ما را به زبان آورد ، اگر ما علمي نمي‏داشتيم جهت و فايده‏اي نداشت كه به زبان بياييم ، وقتي بدين جهت به زبان درآورد ، ما چاره‏اي نداشتيم جز اينكه آنچه مي‏دانيم بگوييم .


خواهيد گفت : چنين شهادتي حجت را تمام نمي‏كند، و به همين جهت نافذ هم نيست ، براي اينكه شهادتي است اجباري .


در پاسخ مي‏گوييم : شهادت اجباري وقتي نافذ نيست و حجت نمي‏شود كه بر خلاف باشد ، يعني طرف را مجبور كنند دروغ بگويد ، و يا جرمي را پرده‏پوشي و انكار كند ، و اما اگر مجبور كنند كه آنچه در ضمير دارد بگويد ، هيچ ضرري به نفوذ و حجيتش نمي‏زند .


الذي انطق كل شي‏ء - در اين جمله اعضاي مجرمين خدا را مي‏ستايند به اينكه او است كه تمامي موجودات را به زبان مي‏آورد .


و نيز اشاره مي‏كند به اينكه مساله نطق اختصاص به اعضاي بدن ندارد ، تا تنها از آنها بپرسند كه چرا شهادت داديد ، بلكه عمومي است ، و شامل تمام موجودات مي‏شود ، و علت آن هم خداي سبحان است .


و هو خلقكم اول مرة و اليه ترجعون - اين جمله تتمه كلام سابق و از كلام خداي تعالي است ، نه از اعضاي بدن .


در اين جمله احتجاج مي‏كند بر اينكه خداي تعالي عالم به اعمال مردم است ، و چگونه نباشد و حال آنكه او اعضاي بدن شما را به زبان مي‏آورد تا آنچه مي‏دانند بگويند .


مي‏فرمايد : وجود شما از خداي تعالي آغاز مي‏شود و به سوي او انجام مي‏پذيرد .


آن روزي كه از كتم عدم سر درمي‏آورديد - و خدا براي اولين بار خلقتان كرد - هستي را او به شما داد ، و صفات و اعمالتان را او به شما تمليك كرد ، ولي شما آنها را به خودتان نسبت مي‏داديد ، ولي وقتي به سوي او برگرديد همه آنهايي كه به شما داده بود و بر حسب ظاهر ملك شما كرده بود ، باز به خود او برمي‏گردد ، در نتيجه ديگر ملكي باقي نمي‏ماند ، مگر آنكه از خداي سبحان است .


پس خداي سبحان مالك همه چيزهايي است كه نزد شما است ، هم در اول و هم در آخر .


آنچه در اول هستي‏تان نزد شما بود او به شما داده ، و تمليك كرده بود ، و او داناتر از هر كس ديگري است كه چه چيزهايي به شما داده ، و در شما به وديعت سپرده ، آنچه را هم كه در هنگام بازگشت به سوي او نزدتان هست ، آن را هم او از شما مي‏گيرد ، و مالكش مي‏شود ، با اين حال ديگر چگونه ممكن است از آن بي‏خبر باشد ؟ پس همين انكشاف اعمال شما براي او ، در هنگامي كه به سويش برمي‏گرديد ، خود به زبان آوردن شما ، و شهادت دادن


ترجمة الميزان ج : 17ص :578


شما عليه خودتان است .


با اين بيان روشن مي‏شود كه چرا جمله و هو الذي خلقكم را مقيد كرد به جمله اول مرة و معلوم مي‏شود كه مراد از اين قيد ، اولين لحظه‏اي است كه انسانها هستي مي‏پذيرند .


مفسرين در تفسير جمله أنطقنا الله و اينكه معناي به زبان آوردن پوست بدن چيست ؟ همان اقوالي را كه در تفسير شهد عليهم داشتند دارند .


بعضي گفته‏اند : خداوند در آن روز علم و قدرت بر نطق براي آنها خلق مي‏كند ، در نتيجه به زبان درمي‏آيند .


بعضي ديگر گفته‏اند : در كنار هر عضوي صدايي خلق مي‏كند ، شبيه به صداي نطق گويندگان .


و مراد از نطق اعضاء آن صداست .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از نطق ، دلالت ظاهر حال است بر اينكه مثلا فلان گناه را كرده .


و همچنين در تفسير اينكه فرمود : انطق كل شي‏ء وجوهي ذكر كرده‏اند .


بعضي گفته‏اند : اين عموميت تخصيص خورده به موجودات زنده ، و داراي نطق ، چون تمامي موجودات و حتي تمامي موجودات زنده ، نطق به معناي حقيقي كلمه ندارند ، و نظير اين تخصيص در كلام خداي تعالي شايع است ، مثل اينكه در باره بادي كه به قوم عاد فرستاد ، فرموده تدمر كل شي‏ء - و همه چيز را نابود كرد با اينكه منظور همه انسانها است ، نه همه چيزها .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از نطق در جمله أنطقنا الله همان معناي حقيقي كلمه است ، ولي در جمله أنطق كل شي‏ء به معناي دلالت است ، و در نتيجه اطلاق جمله باقي مي‏ماند و تخصيصي در كار نمي‏آيد .


اشكالي كه متوجه اين دو تفسير است ، اين است كه : تخصيص زدن به آيه ، و يا حمل آن بر معناي مجازي ( دلالت ) ، وقتي درست است كه ما اين معنا را مسلم بدانيم كه غير انسان و حيوان و فرشته و جن كه حيات و نطق دارند ، بقيه موجودات فاقد علم و نطق‏اند .


ليكن صرف اينكه ما موجودات را اين طور مي‏بينيم دليل نمي‏شود بر اينكه غير از آن چهار طبقه ديگر هيچ موجودي اراده و شعور ندارد ، نه در ظاهر ، و نه در پس پرده ، و نه در باطن ذاتشان ، چون ما دسترسي به باطن ذات موجودات نداريم ، تا ببينيم آنجا چه خبر است ؟ علم و


ترجمة الميزان ج : 17ص :579


شعوري هست يا نه ؟ ماييم و آيات قرآني كه آنهم و مخصوصا آياتي از آن كه متعرض شؤون روز قيامت است ، ظهور در اين دارد كه علم عموميت دارد ، و تمامي موجودات از آن سهمي را دارا هستند .


بحث اجمالي قرآني


در بحث‏هاي گذشته مكرر گفتيم كه از كلام خداي تعالي چنين ظاهر مي‏شود كه تمامي موجودات داراي علم هستند ، از آن جمله در تفسير آيه و ان من شي‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم بود ، كه گفتيم جمله و لكن لا تفقهون - تسبيح آنها را نمي‏فهميد بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات ، تسبيح ناشي از علم و به زبان قال است ، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آنها بر وجود صانع بود ، ديگر معنا نداشت بفرمايد : شما تسبيح آنها را نمي‏فهميد .


و از اين قبيل است آيه شريفه فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين كه بيان ما در تفسيرش گذشت .


باز از اين قبيل است اين آيه : و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الي يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين و به طور قطع سنگ و چوب جزو اين معبودها هستند ، حال يا به تنهايي منظورند ، و يا با ساير معبودها .


و نيز مي‏فرمايد : يومئذ تحدث اخبارها بان ربك اوحي لها .



ترجمة الميزان ج : 17ص :580


و نيز از اين قبيل است آياتي كه دلالت مي‏كند بر شهادت دادن اعضاي بدن انسانها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا ، و پاسخ دادن به سؤالات او ، مخصوصا ذيل آيات مورد بحث كه در همين نزديكي گذشت كه اعضا مي‏گويند : أنطقنا الله الذي أنطق كل شي‏ء ... در اينجا ممكن است كسي بگويد : اگر غير از انسان و حيوان ، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند ، بايد آثار اين شعور از آنها نيز بروز كند و همان آثاري كه انسانها و حيوانات از خود نشان مي‏دهند ، آنها نيز نشان دهند ، اينها داراي علمند ، و فعل و انفعالهاي شعوري دارند ، آنها نيز بايد داشته باشند ، و حال آنكه مي‏دانيم ندارند ؟ در پاسخ مي‏گوييم : هيچ دليلي نداريم بر اينكه علم داراي يك سنخ است تا وقتي مي‏گوييم : نباتات و جمادات هم شعور دارند ، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آنها بروز كند .


ممكن است شعور هم براي خود مراتبي داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب ، آثارش نيز مختلف گردد .


علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقني كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعي در عالم مشهود است ، هيچ دست كمي از اتقان و نظم و ترتيبي كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مي‏باشد ، ندارد .


بحث اجمالي فلسفي


در فلسفه در مباحث علم اين معنا محقق شده كه اولا علم عبارت است از حضور چيزي براي چيز ديگر ، و ثانيا علم با وجود مجرد مساوي است ، چون مجرد چيزي است كه آنچه از كمال كه براي او فعليت يافته ، نزدش حاضر باشد ، و ديگر چيزي براي او بالقوه و فعليت نيافته نباشد ، و عين اين تعريف در مورد علم نيز صادق است ، پس هر وجود مجردي كه ممكن باشد وجود پيدا كند، براي ساير مجردات حاضر است ، و نيز ساير مجردات هم براي او حاضرند ، و خلاصه آنچه كه براي يك مجرد ممكن به امكان عام باشد ، براي مجرد مفروض ما بالضروره هست .


پس هر عالمي مجرد است ، و همچنين هر معلوم نيز مجرد است ، و اين دو قضيه به عكس نقيض منعكس مي‏شود ، به اينكه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته ، نه مي‏تواند عالم


ترجمة الميزان ج : 17ص :581


باشد ، نه معلوم .


پس علم مساوي و مساوق است با وجود مجرد ، در نتيجه وجودهاي مادي نه علمي بدانها متعلق مي‏شود ، و نه آنها به چيزي علم پيدا مي‏كنند ، ليكن بر همين حال ، يعني بر اينكه مادي‏اند و متغير و متحركند و بر هيچ حالي استقرار ندارند ، ثبوت دارند ، و دائما بر اين حال هستند ، و اين حال در آنها دستخوش دگرگوني و تحول نگشته ، هرگز از آن انقلاب پيدا نمي‏كنند .


و بنا بر اين ، پس موجودات مادي از همين جهت كه ثابت در وضع خود هستند ، تجرد و علم دارند ، و علم در آنها نيز مساوي است ، همچنان كه در مجردات محض و عقليات مثالي جاري است - دقت بفرماييد .


و ما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم و لا أبصاركم و لا جلودكم ... هيچ شكي نيست در اينكه خداي سبحان خالق هر چيزي است ، و به جز او هيچ چيزي پديد آورنده نيست .


و معلوم است كه بين او و پديده‏هايي كه پديد آورده چيزي حائل نمي‏شود ، و او را از خلقش بي‏خبر و غافل نمي‏سازد ، پس در نتيجه او با يك يك موجودات در هر حال و در هر جا هست ، همچنان كه خودش فرموده : ان الله علي كل شي‏ء شهيد و نيز فرموده : و كان الله علي كل شي‏ء رقيبا .


پس انسان هم كه يكي از موجودات است هر جا و به هر حال كه باشد خدا با اوست ، و هر عملي كه انجام دهد خدا با عملش هم هست و هر عضوي از اعضاي خود را كه بكار بزند ، و هر سبب و ابزاري هم كه بكار ببندد ، و هر طريقه‏ايرا هم كه اتخاذ بكند ، خداي عز و جل با آن عضو و آن سبب و آن طريقه نيز هست ، و بدين جهت است كه مي‏فرمايد : و هو معكم اينما كنتم و نيز فرموده : ا فمن هو قائم علي كل نفس بما كسبت و نيز فرموده : ان ربك لبالمرصاد .


از اينجا نتيجه مي‏گيريم كه انسان - كه همواره اعمالي انجام مي‏دهد - در بين كمينگاه‏هاي بسياري قرار دارد ، و پروردگارش از هر سو او را مي‏بيند و مراقب و ناظر او


ترجمة الميزان ج : 17ص :582


است ، پس كسي كه مرتكب گناه مي‏شود ، در همان حالي كه سرگرم كار زشت خويش است ، و از خداي خود غافل ، و نسبت به مقام پروردگارش در جهلي عظيم فرو رفته و دارد به ساحت قدس او بي اعتنايي مي‏كند در همان حال پروردگارش او را مي‏بيند ، گناهش را ، و غفلتش را ، و بي‏اعتنايي‏اش به مقام ربوبيتش را ناظر و مراقب است .


و اين حقيقت همان مطلبي است كه جمله و ما كنتم تستترون ... البته به كمك سياق ، آن را افاده مي‏كند .


پس جمله و ما كنتم تستترون استتار و پوشيدگي بندگان را كه در دنيا در حال معصيتند ، نفي مي‏كند و مي‏فرمايد : در آن حال به هيچ وجه نمي‏توانيد خود را از نظر خدا بپوشانيد .


و جمله أن يشهد ... منصوب به حذف حرف جر است ، وتقديرش من أن يشهد ... است .


و لكن ظننتم ان الله لا يعلم - اين جمله استدراك در معناي اعراض است ، و از چيزي كه حذف شده و در صدر آيه بر آن دلالت مي‏كرده اعراض مي‏كند .


و تقدير كلام و لم تظنوا انها لا تعلم اعمالكم و لكن ظننتم ان الله لا يعلم - شما گمان نكرده بوديد كه اعضاي بدنتان از اعمال شما خبر ندارند ، بلكه گمان مي‏كرديد حتي خدا هم از اعمالتان خبر ندارد .


و اين بيان توبيخ مشركين و يا عموم گنهكاران مجرم است كه در روز قيامت از ناحيه خدا به آنان گفته مي‏شود .


و حاصل معنا اين است كه : شما در دنيا در هنگام معاصي پروا نداشتيد از اينكه اعضاي بدنتان كه آنها را در معصيت به كار مي‏زديد عليه شما شهادت دهند ، و اين پروا نداشتن شما براي اين نبود كه شما مي‏پنداشتيد اعضاي بدنتان درك و شعور ندارند ، و اعمال شما را نمي‏بينند ، بلكه براي اين بود كه مي‏پنداشتيد خدا از بسياري از كارهاي شما بي‏خبر است .


و خلاصه در هنگام معصيت به اعضاي بدن خود بي اعتنايي نمي‏كرديد بلكه به شهادت ما بي اعتنايي مي‏نموديد .


پس مي‏توان گفت كه آمدن كلمه لكن به معناي كلمه بل در اين آيه شريفه ، نظير استعمال آن در آيه و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمي و نيز در آيه و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون است .



ترجمة الميزان ج : 17ص :583


كثيرا مما تعملون - يعني گمان كرديد كه خداي تعالي بيشتر كارهاي شما را نمي‏داند .


در اينجا اين سؤال پيش مي‏آيد كه چرا نفرمود گمان كرديد خدا كارهاي شما را نمي‏داند و چرا كلمه كثيرا را آورد ؟ شايد جهتش اين بوده كه مشركين اعتقاد به خدا و صفات علياي او كه يكي از آنها علم است داشتند ، و معتقد بودند كه تا اندازه‏اي علم دارد ، ولي حالشان در ارتكاب گناهان حال كسي بود كه معتقد است خدا به بيشتر كارهايش اطلاع ندارد .


از آيه شريفه مورد بحث استفاده مي‏شود كه شهادت شهود به وجهي شهادت خداي تعالي نيز هست ، و اين معنا صريح آيه شريفه و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه مي‏باشد .


مفسرين در توجيه معناي آيه أقوال ديگري دارند كه سياق آيات مساعد با آن نيست .


علاوه بر اين ، توجيهاتي است كه با تكلف و زحمت تمام مي‏شود ، و بدين جهت متعرض نقل آن نشديم .


و ذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم أرديكم فاصبحتم من الخاسرين كلمه أرديكم از مصدر ارداء است كه باب افعال از ردي به معناي هلاكت است .


جمله ذلكم ظنكم مبتدا و خبر است، و جمله ارديكم خبر دوم آن مبتدا است .


ممكن هم هست جمله ظنكم بدل باشد از كلمه ذلكم .


و معناي آيه شريفه بنا بر احتمال اول اين است كه : اين ظني كه گفتيم شما داشته‏ايد ، ظني بود كه شما آن را پنداشتيد ، ظني بود كه شما را به هيچ مقداري از حق بي نياز نمي‏كرد ، و جلو علم و شهادت خدا را نگرفت ، و همين ظن شما را هلاك كرد ، يك وقت به خود آمديد و فهميديد كه زيانكار شده‏ايد .


و بنا بر احتمال دوم ، اين است كه : اين ظني كه شما در باره پروردگارتان پنداشتيد كه او از بيشتر اعمالتان اطلاعي ندارد ، شما را هلاك كرد ، براياينكه باعث شد گناه در نظرتان آسان گردد ، و گناه بسيار هم كارتان را به كفر كشانيد ، در نتيجه زيانكار شديد .



ترجمة الميزان ج : 17ص :584


فان يصبروا فالنار مثوي لهم و ان يستعتبوا فما هم من المعتبين در مفردات مي‏گويد : كلمه ثواء كه كلمه مثوي اسم مكان از آن است ، به معناي اقامت بطور استقرار است ، در نتيجه كلمه مثوي ، به معناي محل چنين اقامتي خواهد بود اين بود گفتار راغب ، و در مجمع در معناي جمله يستعتبوا گفته مصدر استعتاب به معناي طلب عتبي يعني رضايت است ، در نتيجه استعتاب به معناي استرضا ، و اعتاب كهكلمه معتبين جمع اسم فاعل از آن است به معناي ارضا است ، و اصل اعتاب در نزد عرب به اين معنا بوده كه پوستي را كه درست دباغي نشده ، دو باره دباغي كنند ، تا اصلاح شود ، سپس اين كلمه را بطور استعاره در هر عملي كه باعث عطف نظر و توجه و علاقه و الفت كسي انجام شود استعمال كردند ، اين بود گفتار صاحب مجمع .


و معناي آيه شريفه اين است كه اگر به همين حال صبر كنند ، كه آتش منزلگاه و قرارگاهشان است ، و اگر هم از خدا بخواهند تا از ايشان راضي شود ، و اعتذار جويند ، تا از عذاب رهايي يابند ، از آنهايي كه خدا از ايشان راضي شود نخواهند بود ، و اعتاب و اعتذارشان پذيرفته نخواهد شد ، در نتيجه آيه شريفه در معناي آيه اصلوها فاصبروا أو لا تصبروا سواء عليكم خواهد بود .


و قيضنا لهم قرناء فزينوا لهم ما بين أيديهم و ما خلفهم ... كلمه قيضنا از مصدر تقييض است ، و تقييض به طوري كه در مجمع البيان آمده ، در اصل به معناي تبديل بوده ، و كلمه قرناء جمع قرين است ، كه معنايش معروف است .


پس جمله : قيضنا لهم قرناء اشاره به اين است كه كفار استعداد اين را داشتند كه ايمان بياورند ، و تقوا پيشه كنند ، و در نتيجه خداي تعالي قرين‏هايي برايشان معين كند، كه ايشان را بيش از پيش تسديد و هدايت كنند ، همچنان كه آيه : اولئك كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ، از اين تاييد خبر مي‏دهد .


ولي با داشتن چنين استعدادي كفر ورزيدند ، و مرتكب فسق شدند ، و خداي تعالي به


ترجمة الميزان ج : 17ص :585


جاي آن قرين‏ها ، قرين‏هاي ديگر از شيطانها برايشان قرار داد ، تا ملازم آنان باشند ، و اين را به عنوان مجازات در مقابل كفر و فسوق‏شان كرد .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : معناي آيه اين است كه ما به جاي آن قرين‏هاي صدق ، كه مامور بودند با آنها همنشين باشند ، و نشدند، قرين‏هاي بدي از جن و انس برايشان معين كرديم ولي شايد معنايي كه ما كرديم بهتر باشد .


فزينوا لهم ما بين أيديهم و ما خلفهم يعني آن قرينان سوء در نظر ايشان جلوه داد پيش رو و پشت سرشان را ، و شايد مراد اين باشد كه هم لذت‏هاي مادي را كه داشتند در نظرشان جلوه داد ، و هم آنها را كه آرزومند بودند داشته باشند ، و در آينده بدست آورند .


بعضي از مفسرين گفته‏اند : منظور از ما بين ايديهم گناهاني است كه در اثر زينت دادن آن قرين‏ها مرتكب شدند ، و منظور از ما خلفهم ، سنت‏هاي زشتي است كه در مردم و براي بعد از خود باب كردند ، و ممكن است اين وجه را در وجه قبلي درج نمود .


بعضي ديگر گفته‏اند : مراد از ما بين أيديهم زندگي دنياي ايشان است كه بدان اقبال نموده و آن را مقدم بر آخرت داشتند ، و همه براي آن سعي و تلاش كردند .


و مراد از و ما خلفهم امر آخرت است كه قرينان سوء ايشان را به انكار آن دعوت نموده گفتند : قيامتي و نشوري و حسابي و بهشتي و دوزخي در كار نيست .


ولي اين وجه ، وجه بعيدي است ، براي اينكه انكار قيامت و حساب ، زينت دادن زندگي آخرت نيست .


و حق عليهم القول في امم قد خلت من قبلهم من الجن و الأنس - يعني كلمه عذاب عليه ايشان ثابت و واجب شد ، در حالي كه در امت‏هايي شبيه به خود بودند ، امت‏هايي از جن و انس كه قبل از ايشان مي‏زيستند .


و منظور از كلمه عذاب ، آيه و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون است ، و نيز آيه لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين مي‏باشد و در آيه مورد بحث جمله انهم كانوا خاسرين تعليل واجب شدن كلمه عذاب ، و يا تعليل همه مطالب قبل است .



ترجمة الميزان ج : 17ص :586


و از آن آيه شريفه برمي‏آيد كه جنيان مانند آدميان حكم مرگ در ميان آنها جاري است .


بحث روايتي


در كتاب فقيه از امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه در وصيتش به فرزندش ابن حنفيه اين آيه را آورد كه خداي تعالي مي‏فرمايد : و ما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم و لا أبصاركم و لا جلودكم و سپس فرمود : منظور از جلود آلت تناسلي است .


و در تفسير قمي به سند خود از ابي عمر و زبيري از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در تفسير همين آيه فرمود : منظور از جلود آلت تناسلي و ران آدمي است .


و در مجمع البيان مي‏گويد : امام صادق (عليه‏السلام‏) فرمود : براي مؤمن سزاوار آن است كه از خدا آن طور بترسد كه گويا خودرا مشرف به آتش دوزخ مي‏بيند ، و آنطور اميد رحمت از او داشته باشد كه گويا از اهل بهشت است ، چه خداي تعالي در مذلت كفار كه ترس از او نداشتند ، مي‏فرمايد : و ذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم و در باره حسن ظن و اميدواري به رحمتش در حديث قدسي مي‏فرمايد : من بر طبق ظن بنده مؤمن خود رفتار مي‏كنم ، اگر حسن ظن داشته باشد ، همان ظنش را محقق مي‏سازم ، و اگر هم سوء ظن داشته باشد ، مطابق ظنش با او رفتار مي‏كنم .


و در تفسير قمي به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج ، از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده كه در ضمن حديثي فرمود : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرموده : هيچ بنده‏اي نيست كه به خداي عز و جل حسن ظن داشته باشد ، مگر آنكه خدا را مطابق ظن خود خواهد يافت ، و اين همان قول خداي عز و جل است كه مي‏فرمايد : ذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم .


و در الدر المنثور است كه احمد ، طبراني ، عبد بن حميد ، مسلم ، ابو داوود ، ابن ماجه ، ابن حبان ، و ابن مردويه همگي از جابر روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : زنهار هيچ يك از شما از دنيا نرود مگر اينكه نسبت به خداي تعالي حسن ظن داشته باشد ، چون مردمي بودندكه خداي تعالي به خاطر سوء ظنشان به خدا ، هلاكشان كرد ، و در باره‏شان فرمود : و ذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم ارديكم فاصبحتم من الخاسرين .


مؤلف : در شان نزول بعضي از آيات مورد بحث ، رواياتي وارد شده كه آن طور كه بايد و شايد با سياق آيات سازگاري ندارد ، و به همين جهت از نقل آنها صرفنظر كرديم.

مطالب مرتبط :
* نام و نام خانوادگی :
* متن نظر :