امروز:
يکشنبه 7 خرداد 1396
نظام سياسى در حكومت علوى
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاةُ والسلام على نبينا نبى الرحمه اباالقاسم محمد و آلهِ آل اللّه.
عرض سلام و ارادت مى كنم به محضر حضّار محترم، فضلا و علما و متشكرم از بانيان و متوليان اين جلسه و كسانى كه زمينه ى اين گفتوگو را فراهم آورده اند.
در آغاز اين بحث، يادى مى كنيم از سلسله جنبانان اجتهاد و علوم فلسفى و اجتماعى و سياسى و فقه متأخر در حوزه ى تشيع، شهيد مطهرى، سيد محمد باقر صدر و دكتر بهشتى. به خصوص امروزه در دورانى هستيم كه اجتهاد كردن در آغاز دهه ى سوّم حكومت دينى يك امر مندوب و مستحب نيست بلكه تبديل به يك ضرورت شده است. اگر در امر اجتهاد كوتاهى صورت بگيرد، ممكن است در اين دهه يا دهه ى بعد، تمام اين عظمت هايى كه به سختى به دست آمد، به آسانى از دست برود.
در فرهنگ تشيع باب اجتهاد مفتوح است امّا وقتى كسانى نباشند كه از اين باب عبور كنند و استفاده برند و فاتحانى نباشند كه از اين فرصت بزرگ در تشيع استفاده برند، مفتوح بودن باب اجتهاد دردى را از جامعه ى دينى درمان نخواهد كرد; به خصوص كه در تمام دهه هاى اخير از مشروطه تا امروز، بارها تجربه كرديم كه هر وقت و هر جا كه حوزه به قدر كافى اجتهاد نكرده، زمينه و بستر ابتدايى براى فرهنگ ضد اجتهاد و فرهنگ انسداد باب اجتهاد و بلافاصله فرهنگ التقاط و جريانات انحرافى در اين بستر رشد كرده است.
به تعبيرى كه امروزه شناخته تر است، فرهنگ اجتهاد شيعى بين دو تيغه ى قيچى در معرض فشار و خطر بوده و هست كه امروزه يكى از آن تيغه ها، سكولاريسم است و ديگرى طالبانيسم. اگر راه ميانه و درستى از ميان اين دو درّه پيدا نكنيم و از بين اين دو نتوانيم به سلامت عبور كنيم و كشتى انقلاب و نظام دينى را در دهه ى سوّم انقلاب و هزاره ى سوّم ميلاد نتوانيم عبور دهيم، بسيارى از مظالم در ذمه ى ما خواهد بود. و در برابر فداكارى هاى بزرگى كه علما و فقها و مجاهدان بزرگ اسلام و تشيع در هزاره ى گذشته به ثمر رسانده اند، مديون خواهيم بود.
اگر بدانيم كه بدعت عبارت است از «اخراج ما كان الدين، من الدين و ادخال ما لم يكن من الدين فى الدين»، مى بينيم در بسيارى از سياست گذارى هايى كه صورت گرفته و مى گيرد، گاهى به طور ناخواسته و ناخودآگاه درگير انواع و اقسام بدعت ها و تحجرها مى شويم.
اگر نتوانيم به درستى پروسه ى اجتهاد شيعى را در اين دوره به سامان برسانيم ـ مخصوصاً كه حكومت در دست ما است ـ بعد از وارد شدن در دهه ى سوّم حكومت دينى، طبيعى است كه مثل سال چهل و پنجاه نمى توانيم وعده بدهيم; يعنى فرصت و مجال وعده دادن تا حدود زيادى تنگ مى شود.
با اين كه بيش از بيست سال از انقلاب مى گذرد، ممكن است هنوز بعضى از بديهيات و ضروريات فرهنگ دينى، در باب حكومت و نظام سياسى، نه در افكار عمومى درست تبيين شده باشد و نه در نظام هاى مستقر در حكومت، به سامان رسيده باشد. به ويژه كه يك عده اى هم به طور علنى، مبارزه با آن ها را شروع كرده اند.
اجمالا بايد توجه داشته باشيم نه اين كه ما بر اساس اضطرار و اكل ميته مى توانيم در اين دوران جامعه سازى كنيم، بلكه بايد فراتر از آن انديشيد و علاج كرد. بايد بدانيم كه ممكن است اگر اجتهاد نكنيم، چه مقدار دچار پراگماتيسم و عمل زدگى مى شويم و چه قدر ناخواسته دچار توصيه هاى الحادى در نحوه ى حكومت خواهيم شد.
كسانى با عنوان روشن فكرى و قرائت نو از دين، به جنگ حجيّتِ الفاظ دين آمده اند و كسانى به نام مخالفت با تأويل و انحراف، دعوت به جمود بر الفاظ كرده اند. ما چگونه مى توانيم بدون اين كه در الفاظ دين جمود داشته باشيم، آن ها را حجّت بدانيم و به اقتضاى آن ها عمل كنيم و چگونه مى توان اصول گرايى را در نحوه ى حكومت و جامعه پردازى، با تحجّر اشتباه نگرفت و اجتهاد را با بدعت; يعنى كسانى به نام اجتهاد بدعت نكنند. و كسانى به نام اصول گرايى باب اجتهاد را نبندند و بر عكس. اين ها مسيرهايى است كه بايد طى شود.
بايد توجه داشت اغلب چيزهايى كه تحت عنوان سكولاريسم در حوزه هاى فلسفه ى سياست، فلسفه ى حقوق، فلسفه ى اخلاق و فلسفه ى معرفت در داخل كشور ترجمه مى شود و يا در حوزه ى نظر و عمل و در حوزه هاى كلامى با نام روشن فكرى يا نوانديشى ترجمه مى شود،[1] اغلب اين ها در كشورهاى اهل سنت پا گرفت.
دليل آن ترجمه ى الهيات متون مسيحى و فعل و انفعالاتى بود كه در مسيحيت و اروپا اتفاق افتاده بود و همين باعث شد در كشورهايى از اهل سنت كه در كلام، اشعرى گرى بر آن ها غالب بود، چنان كه اغلب نظريه پردازان سكولاريسم در جهان عرب متعلق به كشورها و فرهنگ هايى هستند كه مباحث كلامى و فرهنگ غالب آن ها اشعرى است. اشعرى گرى در مباحث كلامى و اخبارى گرى در مباحث فقهى، بهترين بستر براى رشد سكولاريسم است; البته اخبارى گرى را چنان چه بعضى از متفكران اشاره كرده اند، نبايد با اخبارگرايى اشتباه گرفت. اگر كسى در برابر اخبارى گرى سنگر مى گيرد، معناى آن اين نيست كه باب حجيّت اخبار و رجوع به آن ها در باب مدنيت و جامعه سازى بسته شود. در بخش اصلى عرايضم خواهيم ديد كه تنها راهِ ما براى بازسازى حكومت دينى در دهه ى سوّم، رجوع به همين اخبار و آيات و منابع اصيل دين است. مثل آن چه كه در عهدنامه ى مالك اشتر و ساير آن چه كه در متون تشيع آمده.
آن چه كه در اين مقدمه مى خواستم خدمت شما عرض كنم اين بود كه بخشى از اين شبهات، چه در مباحث كلامى و چه در مباحث فقهى درون زا و طبيعى است. بايد با اين ها برخورد طبيعى داشت. همان طور كه بسيارى از متكلمين بزرگ ما با بسيارى از سؤالات و شبهات، برخورد طبيعى و علمى داشته اند.
فرهنگ «اِن قلتَ قُلتُ» يك فرهنگ بسيار رشيد و غنى در عالم تشيع ـ چه در حوزه ى كلامى و چه در حوزه ى فقهى ـ رايج و حاكم بود كه هم چنان بايد رايج حاكم باقى بماند. فرهنگ دينى بر اساس همين «ان قلت قلت»ها رشد مى كند; البته بخشى از اين شبهات طبيعى و درون زا نيست بلكه تصنّعى و وارداتى است و بخشى از آن تابع جريانات خارج از كشور است; مثل دورانى كه در آن محافل روشن فكرى و دانشگاهى و حتّى محافل طلبگى ديده نمى شود; مثل يكى دو دهه ى قبل از انقلاب كه شبهات ماركسيست مطرح بود امّا امروزه هيچ كس از سؤالات و شبهه هاى ماركيستى حرفى نمى زند. آيا معناى آن اين است كه تمام آن شبهات جواب داده شد و هيچ ابهام نظرى باقى نماند و يا بايد به اين نكته بازگشت كه رواج بعضى از شبهه ها و سؤالات در جامعه، چنان چه بعضى از جامعه شناسان در غرب گفته اند، به جاى اين كه مُدَلّل به ادلّه باشد، معلل به علل است; يعنى دليل، نظر ندارد و با استدلال رشد نكرده است; بلكه علّت هاى اجتماعى و سياسى دارد و به همين علّت رشد كرده است و لذا معلوم نيست كه صرف پاسخ گفتن نظرى به آن شبهات، مشكل را حل كند; مگر اين كه در حوزه كسانى باشند كه دغدغه ى اصلى آنان دغدغه ى نظرى است كه اغلب افراد اين گونه نيستند; همين طور در محافل دانشگاهى و دانشجويى.
در اين جا در درجه ى اوّل بايد سراغ علّت رواج اين شبهات و سؤالات رفت، بعد به ادله ى آن نظر داشت و پاسخ نظرى هم داد كه مرحوم شهيد مطهرى در «علل گرايش به مادّى گرى»[2] پنج ـ شش علّت مى آورد كه جامعه ى مسيحى اروپا در يك دوره اى نه چندان طولانى دين زدايى شد و فرهنگ لاييك و لاييسم بر جنبه هاى مختلف آن زندگى حاكم شد. در اين جا بنده فقط به سر فصل هاى آن بحث اشاره مى كنم:
شهيد مطهرى اوّل اشاره مى كند به نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد ماوراى طبيعت و تصوير انسانى و غلطى كه كليسا از خداوند ارايه مى داد كه هر چه علم رشد مى كند، آن خدا كوچك تر مى شود و فقط در حوزه ى جهل مردم قابل ابقا و قبول بود; طورى كه هر چه قدر علم پيش رفت كرده و بزرگ مى شد، جهل كوچك گشته، همان طور آن خدا هم كوچك تر مى شد. به تعبير شهيد: «كليسا خداى دوران صبابت و كودكى را در دوران بزرگ سالى از جامعه انتظار داشت و اين باعث مى شود كه در بزرگ سالىِ علمى، جامعه ى مذهبى، آن الوهيت را انكار كند».
دوّم، اشاره دارند به اين كه مفاهيم فلسفى و ماوراى طبيعى خارج از حوزه ى مذهب هم در غرب نارسا بود و نتوانست ماوراى طبيعت را به درستى تبيين و تفسير كند; حتّى نتوانستند از پسِ اصلى ترين مسئله ى فلسفه و حكمت كه مسئله ى علّت العلل يا علّت اولى است، به درستى برآيند. وقتى مشكل علل حل نشود، ديگر چه مشكلى مى خواهد در مسائل حكمت ماوراى طبيعى به معناى اعم يا به معناى اخص حل شود. لذا ايشان مى فرمايد:
«اروپا به اين جا رسيد كه علّت العلل را چه ذهن بدانيم، چه خدا و چه ماده، در هر سه صورت خود علّت العلل قابل توجيه نيست; چه رسد به اين كه وجود معلولات را به آن علّت مستند بكنيم». لذا به اين نتيجه رسيدند كه ما جهان را با علّت توضيح نمى دهيم، بلكه با دليل توضيح مى دهيم; يعنى از خير تفسير جهان گذشتيم و دنبال اين هستيم كه يك جورى خودمان را آرام و متقاعد كنيم;
نكته ى بعدى كه شهيد مطهرى اشاره مى كنند، اين است كه مفاهيم اجتماعى، سياسى و حقوقى هم در فرهنگ مسيحى و مذهبى كاملا نارسا بود; يعنى براى جامعه ى مسيحى اصلا روشن نشد كه چگونه مى توان هم ايمان به خدا داشت و هم حاكمانى داشت كه مسئوليت پذير باشند.
[1] . همه ى كسانى را كه نام روشن فكر دارند، عرض نمى كنم بلكه مرادم يك طيف خاصّى است.
[2] . به دوستان توصيه مى كنم كه حتماً اين كتاب را بخوانند.
@#@ ايشان تعبير مى كنند: «كه ايمان به خدا ملازم با پذيرش استبداد قدرت هاى حاكم چه از طرف گويندگان و چه از طرف شنوندگان تلقى شد». تمام اين ها جامعه ى مسيحى اروپايى را به سمت اين برد كه تصميم بگيرند كه از ميان دين و زندگى يكى را انتخاب كنند.
آقاى مطهرى(رحمه الله) مى فرمايند: اين فرهنگ كه مى گويد يا شريعت يا معيشت، يا ديانت يا مدنيّت، اين فرهنگ تخييرى بين زندگى و ديانت فرهنگى بود كه خود كليسا ترويج كرد كه جريان سكولار بعد از رنسانس از اين فرهنگ استقبال كرد و گفت اين همان چيزى بود كه ما دنبالش مى گشتيم. چه خوب كه از كليسا بيرون آمد; منتها ما آن نتيجه اى كه خودمان مى خواهيم، از آن مى گيريم، نه نتيجه اى كه شما مى خواهيد. بعد ايشان آن جمله ى راسل را مطرح مى كنند كه مى گويد: دين بشر را مخير كرده بين دو بدبختى كه يا در دنيا بايد بدبخت باشيد، يا در آخرت. بعد مى پرسد: چرا خدا ما را در هر صورت به بدبختى محكوم كرده است، چه كينه اى با ما دارد، چرا با شادى و بهجت مخالف است؟ بعد هم مى فرمايند: اين تصويرى بود از دين در جامعه ى اروپايى و مسيحى. و بعد هم جامعه ى شيعى و اسلامى را از اين گونه به تصور كشيدن دين براى جامعه بر حذر مى دارند.
وقتى كه اين فرهنگ در جامعه ى اروپايى ارايه شد، جريان انعكاس و عكس العمل آن، اين بود كه آن ها گفتند: ما فرهنگ شادى و بخور و بخور را به هر قيمت و با ترك همه ى التزامات اخلاقى، بر دين دارى ترجيح مى دهيم.
يكى ديگر از عوامل لاييك شدن فرهنگ اروپا را دفاع عوامانه از دين مى دانند و مى فرمايند: «وقتى كشيش ها براى اثبات اصل غائيت و تبيين برهان نظم و هدف دارى نظام آفرينش، استدلال بر خطوطِ روى، طالبى كرده و مى گفتند: خدا هست، زيرا خداوند اين خطوط را روى طالبى گذاشته براى اين كه هر وقت ما خواستيم آن را قاچ كنيم بدانيم كه چاقوى خود را كجا بگذاريم و از كجا ببريم و از اين روش، استدلال به وجود خدا مى كردند، ممكن است كه اين استدلال در ابتدا عده اى را براى مدت زمانى متقاعد كند، ولى فرداها اين استدلال از ده طرف مورد حمله قرار مى گيرد».
آخرين نكته اى كه شهيد به آن اشاره مى كند اين است كه در غرب ملازمه اى بين ماترياليسم و مبارزه با ظلم ايجاد شد; يعنى گويى به اين جا رسيد كه اين راه براى مبارزه با ظلم و اجراى عدالت و تأمين حقوق بشر، نه متضمن است و نه ادعايى دارد. و هر كس كه دنبال اجراى عدالت و تأمين حقوق بشر است، مى بايست راهى جداى از دين را تعقيب كند.
نكته ى دوّم بحث بنده اين است كه، وقتى ما در اين اوضاع و اين دوران، بحث حكومت دينى را مطرح مى كنيم; بايد چوبِ همين عمل كردِ كليسا در جهان مسيحيت را تا آخر بخوريم. امروز تصويرى كه دنيا از حكومت و اقتدار و اتوليته ى دينى دارد، هم چنان همان تصوير مسيحيت قرون ميانه است.
نكته ى دوّم كه يكى از همان شش علّتى است كه شهيد مطهرى به آن اشاره مى كنند، بحث نوع نگاه به روحانيت است كه بنده جاى اين بحث را در اين جلسه مى دانم كه مطرح كنيم و به نوع جريان سازى هايى كه در باب نسبت روحانيت با حكومت يا حكومت دينى در حال حاضر در كشور ما عليه نظام دينى جارى است توجه بدهيم; زيرا وقتى كه بحث از حكومت دينى مى شود، به طور طبيعى بحث روحانيت پيش مى آيد. اين كه روحانيت چه وظيفه و اختياراتى در حوزه ى حكومت دينى در فرهنگ اسلامى و شيعى دارد، نكته ى بسيار مهمى است كه ابتداى انقلاب، امام آن را تبيين كردند و در درگيرهايى كه در جريان هاى مذهبى و غير مذهبى در سال هاى پنجاه و هشت تا شصت مشهود بود، آن نوع موضوع گيرى امام بود كه الآن هم در جريان ها و چالش هاى جديدى كه درگير آن هستيم، دوباره اين نسبت بايستى بازخوانى شود.
تبليغات مى كنند كه مظهر حكومت دينى، دوران قرون وسطا در اروپا است. آن جا دين حكومت كرده است و بعد از رنسانس بحث از تفكيك دين از حكومت پيش آمده. اين يكى از مشهورات غلط است كه رواج دارد. در دوران قرون وسطا، كليسا به اين معنا كه ما معتقد به حكومت دينى هستيم و آن را تعريف مى كنيم، معتقد به حكومت دينى نبوده است. كليساى مسيحى هيچ وقت ادعا نداشته كه ما يك سرى قوانين مدنى براى حكومت داريم; بلكه دو جريان اصلى در قرون وسطا وجود داشتند.
جريان اوّل، جريان توماس آكويناس است كه به صراحت مى گفت: «دولت شر است و شهر خدا در آسمان هاست و به روى زمين شهر خدا تشكيل نمى شود. شهر خداوند شهر قدسى است و شهروند آن، شهروند آسمانى و انسان مينوى است و شهرى كه در زمين تشكيل مى شود، شهر شيطان است و شهروندان آن، نفرين شده هستند و جاى انسانِ مينوى نيست; بنا بر اين حكومت از دين جداست».
جريان دوّم، جريان آگوستين است كه ديدگاه او با ديدگاه توماس آكويناس فرق دارد; با اين حال، آن ها قائل به تفكيك دين از حكومت (آتوليته و قدرت) بودند. به اين شكلى كه ما معتقد به حكومت دينى هستيم (چنان چه اميرالمؤمنين مى فرمايند و اشاره خواهيم كرد) در غرب مطلقاً اين گونه نبود. هم چنين اين ادعا كه جامعه ى اروپايى در قرون وسطا كه يك جامعه ى دينى و اخلاقى بوده و بعداً غير اخلاقى شده، ادعاى بى خودى است. براى اين كه اين مطلب خوب روشن شود، چند نقل قول از كشيش هاى اواخر قرون وسطا كه انسان هاى مؤمنى هم بودند نقل مى كنم كه اين ها جامعه ى كشيشى و كليسايى در قرون وسطا را معرفى مى كنند. اين كه مى گويند جامعه ى كليسايى در آن دوران، يك حكومت دينى و مذهبى بوده و يك جا معناى اخلاقى و معنوى وجود داشته و روحانيون كليسا دين خالص را به مردم معرفى مى كردند و خودشان هم آدم هاى خالص و پاكيزه اى بودند و جامعه ى اروپاى اين ها را پس زده و به سمت سكولاريسم رفتند و بعد از رنسانس دوره ى تفكيك دين از حكومت است، از مشهوراتِ نه چندان دقيق است كه صددرصد غلط و خلاف واقع است; يعنى ما در قرون وسطاى اروپا اصلا شاهد يك جامعه ى دينى نبوديم. نقل قول هايى را كه چند كشيش در اواخر قرون وسطا كرده اند، براى شما مى خوانم تا متوجه شويد كه در آن دوران يا جامعه، يك نفر انسان با عفت و اخلاقى نبوده كه منادى دين در اروپا باشد.
يك تاريخ نويس كاتوليك كه از كشيشان اواخر قرون وسطا است نقل مى كند كه: «شرارت و گناه ميانشان آزاد اعلام شده است; ديگر تقوايى وجود ندارد. نمك زمين طعم خود را از دست داده است; در تمام ايتاليا چنين است.[1]مردم ديگر كشيش ها را قبول ندارند. فساد به قدرى زياد شده كه كم كم زمزمه ى ازدواج رسمى براى كشيش ها هم مطرح شده است.[2] آمرزش نامه ها و توقيعات پاپى به زد و بندهاى مالى تبديل شده است; كِشمكش بر سر پول و زمين، مسئله ى اصلى در كليسا است. نفرت مردم از كشيش هاى فاسد باعث ارتداد و دين برگشتى هاى بزرگ شده است».
يك اسقف لندى در قرن پانزده ميلادى مى گويد: «مردم چنان در بى دينى كنيه توزانه غرق هستند كه هر كشيش را حتّى اگر در معصوميت چون هابيل باشد ملعون مى دانند. در اين دوران، بلندترين اسقف ها هم موجوداتى هرزه و زهرآگين شده اند. مقام كاردينالى خريد و فروش مى شود. اسقف بولوينا، دو هزار روستا دارد. كودكان ميت را از ارث محروم مى كند و اموال آن ها را مى خورد. يك چهارم زمين هاى كاستيل اسپانيا، يك پنجم زمين هاى كليسا، يك سوّم كل خاك آلمان، زمين هاى اختصاصى كشيش ها است. رياضت و حرمت و عفت بر افتاده است».
نمونه ى ديگر كه قديس آنتونيا است كه انسانى متدين بوده مى گويد: «آن قدر جامعه آلوده شده است كه فرزند حرام زاده نداشتن يك فضيلت شده است... در شهر ما به يك زن تجاوز شد و او تنها زنى بود كه به او تجاوز شده بود و از شرم خود را در دريا غرق كرد كه مجسمه ى او را ساخته و به عنوان مظهر عفت در وسط شهر نصب كردند; براى اين كه اين اولين و شايد آخرين زنى بود كه وقتى به او تجاوز كردند، خودكشى كرد. زنا با محارم ابتدا از سوى اُمانيسم ها و سپس كشيش ها رايج شده است. در كليسا مردان و زنان با هم مى رقصند. كسانى كه پول و مالى داشته باشند، وقتى كه مورد تفتيش عقايد قرار مى گيرند، نخواهند سوخت».[3]
قديس برناردينو مى گويد: «بسيارى چون فرومايگى كشيش هاى دنيادوست را مى بينند، يكه مى خورند و ايمان خود را از دست مى دهند; زيرا دوستان من به آن چه بالاتر از خانه هايشان است اعتقاد ندارند. آن چه را كه آن ها در مورد كيش ما نوشته اند، مردم حقيقى نمى دانند.[4] مردم مى فهمند كه آن چه كه ما به آن ها مى گوييم، ديگر ساخته و پرداخته ى انديشه ى آدمى است و الهام ربانى نيست; زيرا مى بينند حتّى خود كشيشان نيز به آيين مقدس به چشم تحقير مى نگرنند و معتقدند كه روحى وجود ندارد و اصلا از دوزخ نمى ترسند. وقتى مردم را به بهشت دعوت مى كنند، خودشان به بهشت عقيده اى ندارند».
راهب دومينيكن، جان روميران مى گويد: «كشيشان كه بايستى پدر بى نوايان باشند، بر غذاهاى لذيذ حريص شده اند و از خواب هاى طولانى لذت مى برند; عده اى معدود از دوستان ما با منت فراوان سر نماز صبح گاهى حاضر مى شوند; همه در شكم بارگى مسابقه گذاشته اند و در باده خوارى غرق شده اند; مجامع راهبان، ديگر با فاحشه خانه تفاوت چندانى ندارد».
يوهانس ترى تومين ـ رييس ديرشوپن هاين ـ مى گويد: «دوستان من ديگر به ميثاق هاى سه گانه ى مذهبى اعتنايى نمى كنند; گويى سوگندى نخورده اند.
[1] . بايد توجه داشت كه ايتاليا يكى از مركزهاى عمده ى كاتوليكيسم و مسيحيت است و جرقه هاى اوليه ى فرهنگ رنسانس در ايتاليا زده شده است.
[2] . از نظر مسيحيان ازدواج براى كشيش ها ممنوع است.
[3] . اين در دوران تفتيش عقايد است.
[4] . دوستان توجه دارند كه قرآن در چهار ـ پنج جا در برابر فرهنگ كليسا و مسيحى صريحاً موضع گرفته است. در جايى قرآن كريم كشيش ها را متهم به فساد مالى مى كند و مى فرمايد: (اَكّالُونَ للسُّحْت)يعنى اهل ربا و رشوه و دنيا بودند(سوره ى مائده، آيه ى 42); در جايى ديگر خداوند توبيخ مى كند و مى فرمايد (لولا ينهاهم الربانيون); چرا مردان خدا فساد و بى عدالتى مى ديدند و نهى از منكر نمى كردند و فرياد نمى زدند.(سوره ى مائده، آيه ى 63). در جايى ديگر مى فرمايد: اصلا اين ها دين جعلى از خودشان دارند، مى فرمايد: (فويلٌ للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقلون هذا من عند اللّه)واى بر كسانى كه از پيش خود حرفى مى زدند بعد مى گفتند كه اين ها دين است(سوره ى بقره، آيه ى 79). اين ها حمله هايى است كه قرآن به همين روحانيون مسيحى كرده است كه ريشه ى دين را در واقع همين ها زدند.
@#@ تمام روز را به ياوه گويى مى پردازند و با تصرف علنى در اموال مردم در خانه هاى بزرگ زندگى مى كنند; از خداوند نمى ترسند و به او محبتى ندارند و به زندگى پس از مرگ اعتقادى نيست. شهوت جسم را به نياز روح ترجيح مى دهند، ميثاق زهد و ساده زيستى را خوار مى دانند، عفت را كنار گذارده اند و از شريعت اطاعت نمى كنند و ديگر زندگى راهبانه اى در كار نيست. كشيش ها همان اخلاق بقيه ى مردم را دارند».
اين ها را عرض كردم تا فرهنگ كشيش و روحانى مسيحى در اروپا معلوم شود. اين ها كه مى گويند حكومت دينى، از اين فرهنگ به عنوان حكومت دينى ياد مى كنند; در صورتى كه كليساى قرون وسطا نه معتقد به حكومت دينى بود ـ اين گونه كه تشيع معتقد است ـ و نه برنامه اى براى حكومت دينى داشت و نه جامعه ى قرون وسطا يك جامعه ى پاك و مقدس و اهل تقوا بود كه بگوييم بعد از رنسانس تفكيك دين از حكومت انجام شده است. نطفه هاى اصلى سكولاريسم در داخل نظريه هاى كليسا و در داخل عمل آن ها وجود داشته. بنيان گذار سكولاريسم خود كليساى قرون وسطا است كه با نظر و عمل اين را مشهود كرده اند.
حال اين جامعه را بگذاريم در برابر نظامى كه روحانيت و تشيع دارد; در فرهنگ تشيع به روحانيت به عنوان عده اى كه حقوق و مزاياى دنيوى به خصوصى داشته باشند، نگاه نشده است. روحانيت يك حق اضافى نيست، بلكه يك تكليف اضافى است. روحانيت مصونيت نيست; بلكه مسئوليت بيش ترى است. وقتى كه اين دو فرهنگ را با هم مقايسه مى كنيم، مى بينيم در فرهنگ تشيع و اسلام، بزرگ ترين تجليل ها و احترامات، از علماى دين شده است; آن هم تجليل هايى كه بعد از انبيا ممكن است از هيچ كس نشده باشد. در روايتى آمده كه پيامبر فرمودند: در قيامت سه گروه را شفاعت مى كنند: «الانبياء، ثم العلماء، ثم الشهداء» و يا اين كه در روايت فرموده: «نگاه به چهره ى عالم، حتّى نگاه به درِ خانه ى عالم عبادت است». و آن قدر حرمت براى عالم قائل شده كه فرمود: «اين ها وارثان من هستند; رحم اللّه خلفائى و...».
ديگر تجليل هايى كه از عالم در اسلام شده است، بى نظير است; در عين حال بزرگ ترين حملات به روحانيونى شده است كه به تكليف خود عمل نكنند و در دو جاى قرآن، تعبير حمار و كلب به كار مى برد. يكى از اساتيد بزرگ ما مى فرمودند: «شما جاى متوسط در بهشت و جهنم نداريد; يا بالاترين درجات بهشت براى شما است و يا پايين ترين درجات جهنم; بين اين دو، جايى به شما نمى دهند. اگر به تكليف عمل كنيد، بالاترين جاها و اگر عمل نكنيد، پايين ترين جاها». يك نمونه از تعبيرهايى را كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حضرت على(عليه السلام) نسبت به علماى دين دارند، در اروپا و فرهنگ كليسا نمى بينيد.
حضرت امام(رحمه الله)يك روايت از حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) را چند مرتبه در فرمايشات خود خوانده بودند كه فرمود: «ان اهل النار ليتأذون من ريح العالم التارك العلمه و اِن اشد اهل النار ندامةً و حسرتاً رجلٌ و دعا عبداً الى اللّه فاستجاب له و و قبِل منه فاطاع اللّه فادخله اللّه الجنه و ادخل الداعى النار بتركه علمه و التباعه الهوىو...»[1] و يا در روايت ديگرى كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد يكى از مشاهدات ايشان در شب معراج نقل شده كه فرمودند: «رأيت ليلتاً اسرى بى الى السماء رأيت قوماً تُقْرضُ شفاههم بمقاريض من نار ثم ترُمى فقلت: يا جبرئيل! من هولاء؟ فقال: خطباءُ اُمَتك يأمرون الناس بالبر و ينسون انفسهم و هم يتلون الكتاب افلا يعقلون»[2] و يا اين تعبير كه حضرت امير(عليه السلام)فرمود: «لو اَن حملت العلم حملوه به حقه لأحبَهُ اللّه و ملائكتُه و اهل طاعتهِ من خلقه و لكن هم حملوه لطلب الدينا فَمَقَتَهِم اللّه و حانو على الناس» يعنى هم خداوند از اين ها خشم مى كند و هم در برابر مردم تحقير و كوچك مى شوند.
اين گونه تعبير در كجاى عالم مسيحيت است؟ در اسلام اين گونه نيست كه همانند مسيحيت براى يك طبقه، مزاياى دنيوى و مصونيت بيش تر از بقيه قائل شود; بر عكس در اين مورد، در اسلام مخصوصاً تشيع، حساسيت بيش ترى وجود دارد. البته بنده تمام اين مطالب را به طور خلاصه عرض مى كنم; چرا كه هر كدام از اين ها جاى بحث به خصوص دارد.
ارتباط حكومت دينى و نظام سياسى اسلام با روحانيت، از اساس متفاوت است با آن چه كه تحت عنوان حكومت دينى در اروپا و ارتباط آن با كشيش ها در قرون وسطا مطرح بوده است. اگر اين نكته روشن شود، يكى از پايگاه هاى اصلى تهاجم به حكومت دينى از اين طريق از بين خواهد رفت.[3]
نكته ى بعد كه اشاره كرديم، اين بود كه در عالم كليسا و اروپا، دولت دينى با اين تعبيرى كه ما از ولايت فقيه داريم وجود ندارد. لذا اگر امروزه در دنيا حرف از حكومت دينى بزنيد، مى گويند: مراد شما يا يك نسخه بردارى است از فلسفه ى سياسى افلاطون يا ارسطو و يا نظام كليسايى را تعميم به تمام جامعه مى دهيد; يعنى يا نسخه بردارى از دولت اوتوپياى افلاطون است كه در عالم مسيحيت آگوستينى ها آن را ترويج كردند و در عالم اسلام هم فارابى و امثال او ترويج كرده اند كه بعد يك مقدار لعاب دينى به آن زدند و يا دولت اخلاقى ارسطو كه بر اساس فضيلت و عدالت است و يا همان سلطه ى قدسى و دينى است كه كليسا قائل بود. مى گفتند: تلفيقى است از رواقى گرى و بعضى از حرف هاى خود كشيشان كليسا.
وقتى كه امام از حكومت دينى بحث كرد، تمام ذهن ها به سراغ اين مفاهيم رفت; در حالى كه در قرون وسطا اعتقادى اين گونه به حكومت دينى نبود; البته كليسا دنبال اقتدار بود، اقتدار هم داشت; ولى از حيث نظرى اين گونه كه ما معتقد به حكومت دينى هستيم، آن ها نبودند; لذا وقتى تعبير از حكومت دينى مى شود، ذهن آن ها به طرف اين مفاهيم مى رود; چنان چه در مقالات خود به اين سخن تصريح كرده و مى گويند: نظام دينى، يعنى يك نظام «قيصر پاليستى» يعنى تلفيقى از قيصر و پاپ; چون مى دانند كه پاپ ها در قرون وسطا مى گفتند: «قصر از آن قيصر و كليسا براى اسقف». اين سخن، شعار قرون وسطا است; نه شعار دوران رنسانس; چرا كه در خود قرون وسطا شعار كليسا اين بود و مى گفتند كه ما دو اتوليته و دو آيين داريم: 1 ـ اتوليته ى معنوى كه به دين و كليسا مربوط است; 2 ـ اتولييه ى مادّى كه مربوط به قيصر است.
نگاه علوى به حكومت دينى
مطالبى كه تا به حال گفتيم، مقدمه اى براى ورود به روايات حضرت امير(عليه السلام)بود. در اين بخش به اين مى پردازيم كه نگاه حضرت على به دين، حكومت دينى و حقوق مردم در حكومت دينى چيست؟ طبق آن تعريفى كه تا به حال عرض كرديم، آن ها مى گويند همان طور كه هوس ها شخصى است، معرفت هم شخصى است و مى گويند: «هيچ بايد و نبايد غير مشخص و ارزش هاى عام مطلق و قطعى وجود ندارد. قاعده ى قطعى حقوقى يا اخلاقى وجود ندارد. هيچ كشف و درك قطعى معرفتى وجود ندارد; لذا هيچ مسئوليت و مشروعيت دينى كه داراى سه قيد ضرورت مالكيت و دوام باشد وجود ندارد».
فرهنگى كه مى گويد جاى دين در گوشه ى خرابات است و دين مسئله اى است خصوصى همان طور كه اخلاق يك مسئله ى خصوصى است به همين دليل، نبايد وارد حوزه هاى عمومى، مثل عرصه ى اقتصاد، سياسيت، حقوق، قضا و حكومت بشود.
اين ها مى گويند: «دين فقط معنويت است». منظور آنان از معنويت چيست؟ ما انسانى معنوى تر از اميرالمؤمنين نمى شناسيم، خود ايشان مى فرمايد: «من از شانزده سالگى تا الآن كه بيش از شصت سال دارم، در خط مقدم مى جنگم و سر و صورتم از بس شمشير خورده است، قيافه ام تغيير كرده». بعد هم كه حكومت تشكيل مى دهد، در عرض چهار سال و نيم( يك دوره ى رياست جمهورى)، سه جنگ با مسلمان ها داشت. آن هم با اصحاب پيامبر و در يكى از جنگ ها چند هزار قارى و حافظ را كه حتّى شأن نزول آيات را مى دانستند، براى حفظ حكومت و اجراى عدالت، به خاك و خون كشيد. و از طرف ديگر مى گويد: «حكومت كردن من براى شما، به اندازه ى استخوان بى گوشت يك خوك كه بخواهيد آن را از دست يك جزامى چنگ بزنيد، براى من ارزش ندارد و من كم تر از اين به حكومت بر شما رغبت دارم».
اين نوع نگاه به مسئله ى حكومت و عدالت در كجا قابل جمع با تصويرى است كه امروزه اين ها از حكومت و اتوليته ى دين در دنيا مى گويند.
حال اگر كسى بگويد مراد اين ها از اين كه مى گويند دين خصوصى است و نبايد در مسئله ى حكومت دخالت كند، شايد واقعاً همان انزواى معنوى است كه ممكن است بعضى از متدينين كه داراى ذهنيت اجتماعى نيستند داشته باشند. معنويتى كه آن آقايان ترويج مى كنند، معنويتى نيست كه انبيا آورده اند. عرفانى كه اين ها تبليغ مى كنند عرفان نيست، نوعى معرفت و نوعى شهود آگاهى نيست; حجيّت معرفتى ندارد; بلكه يك حادثه ى روانى است; تجربه و اتفاق شخصى است كه ممكن است در هر شخصى اتفاق بيفتد، نه بار و لوازم معرفتى دارد، نه حقى و نه تكليفى براى ديگران و جامعه مى آورد.
اتصال به عالم غيب به آن معنا كه متدينين قائل هستند، نيست; بلكه عرفان آن ها در حد روان درمانى است; حداكثر مباحث فرا روان شناختى مثل تله پاتى و بعضى از خوارق عادات است. آن ها معنويت عرفانى در اين حد دارند. اين ها دين و معنويت را در كنار جادو مطرح مى كنند; يعنى دين و معنويت نيز يك سنخ از سرگرمى هاى بشر است; براى يكى دين است و براى ديگرى جادو.
[1] . محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج1، ص 44.
[2] . وسائل الشيعه، ج 16، ص 151.
[3] . البته تمام اين بحث ها نظرى است و به بحث هاى عملى خواهيم پرداخت.
@#@ اين نگاهى كه به دين دارند و مى گويند دين به معنويت معطوف است، مرادشان اين گونه معنويات است و الا معنويتى بالاتر از معنويت پيامبر و امير المؤمنين(عليه السلام)وجود نداشت.
امّا بحث فرهنگ حكومت دينى در نهج البلاغه: نقل كرده اند كه بعضى از بزرگان فرموده اند: «ما با نهج البلاغه انقلاب كرديم; حال بدون نهج البلاغه نمى شود حكومت كرد.[1] نمى شود با نهج البلاغه انقلاب كرد و بدون نهج البلاغه حكومت كرد; چرا كه دير يا زود حكومت زير سؤال مى رود». در دوران جنگ اگر با شعار تشكيل حكومت على و عدل علوى، بچه ها به سمت ميادين مين و دهانه ى آتش بارها حركت مى كردند و نام «يا على» بر لب داشتند، نمى توان در نحوه ى مديريت، فرهنگ و زبان اميرالمؤمنين(عليه السلام) را كنار گذاشت; حتّى اگر بتوانيد به تمام شبهات نظرى پاسخ دهيد; مثلا اگر صدها هزار نفر وارد ميدان شوند و پاسخ دهند، باز يك جاى از آن تاب برمى دارد. ما بايد يك بار ديگر برگرديم و ببينيم به چه بخش هايى از نهج البلاغه در نحوه ى حكومت و مديريت عمل نكرده ايم. براى آن موارد بايد علاجى بينديشيم. اگر توانستيم آن موارد را علاج كنيم، باب بسيارى از شبهات نظرى، خود به خود بسته خواهد شد. بخشى از اين شبهات، توطئه هاى دشمن و تهاجم فرهنگى است كه در آن شكى نيست. كسانى كه منكر تهاجم فرهنگى هستند، يا سر خود را شيره ماليدند و يا مى خواهند، سر ملت را شيره بمالند. اين از يك سو ست، ولى يك طرف ديگر هم دارد، يعنى دشمن به جاى خود، خود ما هم به جاى خود، بايد حساب شويم. با يك معتاد مصاحبه ى تلويزيونى كردند; از او پرسيدند: چرا معتاد شدى؟ گفت: امان از رفيق بد. بعد از كمى مكث گفت: البته زغالِ خوب هم بى تأثير نيست.
حال يك بخشى از حملاتى كه به انقلاب و نظام صورت مى گيرد، مربوط به دشمن است، ولى يك بخشى از آن هم مربوط به زغال خوب است. به شما بگويم كه ما بايد در آنِ واحد در هر دو جبهه تحولاتى به وجود بياوريم. بايد به شبهات نظرى پاسخ داد كه البته در اين زمينه مشكلاتى داريم. براى كنفرانس ها و سمينارهايى كه مستقيماً به يكى از حوزه هاى دين مربوط است و هر ماه چند تا از اين ها در كشور اجرا مى شود، بايد بين قم و مشهد بگرديم تا بيست نفر طلبه ى فاضل پيدا كنيم كه بتوانند در آن كنفرانس ها خوب بحث كنند. مشكل خلأ نظرى و نرم افزارى، مشكل بزرگى براى ما است. امّا فقط همين يك مشكل نيست; البته اين مشكل براى تمام ما تكليف آور است.
بخش دوّم مشكل كه متوجه حاكمان و حكومت است كه به يك نحو ديگر متوجه ما است كه با مردم از راه دين صحبت مى كنيم، آن اين است كه به مردم بگوييم كه دين همان گونه كه به تكاليف شما حساس است، به حقوق شما هم حساس است و اين ها بايد روشن شود; يعنى مباحث دين در باب حكومت و حقوق مردم در جامعه. اگر اين ها روشن شود، شبهات ضد حكومتى جايى براى مطرح شدن پيدا نمى كنند، يعنى ديگر نمى توانند بگويند كه دين شما همه اش تكليف است همان گونه كه روشن فكران در نوشته هاى خود گفتند: كه دين اسلام و تشيع سراسر تكليف است و حقوقى براى مردم قائل نشده است; بنا بر اين حقوق بشر را بايد خارج از دين تعريف كرد، پس ديگر حكومت دينى معنا ندارد.
ما نمى توانيم با نهج البلاغه انقلاب كنيم و بدون نهج البلاغه حكومت كنيم. نمى توانيم با يك ادبيات، دعوت به جهاد مبارزه بكنيم و با ادبيات و زبان ديگر حكومت بكنيم. اين كار، شدنى نيست. اگر پانصد متكلم هم شروع به پاسخ دادن شبهات كنند، دوباره در اين مورد به مشكل بر مى خورند.
نكته ى بعدى كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه امروز گفتن نهج البلاغه، تيغ دو لبه است; يعنى يك بخش از آن، دشمنان ما را و بخش ديگر خود ما را مى گيرد.
نكته ى سومى كه بايد توجه داشت، اين است كه ما نبوديم و نهج البلاغه بود. ما نخواهيم بود و نهج البلاغه خواهد بود. نهج البلاغه قبل از ما جاذبه اى داشته، بعد از ما هم خواهد داشت. كسانى فكر نكنند كه اگر ما اين فرهنگ را منتشر نكنيم، اين فرهنگ صدمه خواهد خورد; بلكه اين فرهنگ مى ماند و ما رفتنى هستيم.
نكته ى آخرى كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه با رفتن سراغ اين روايات، مى خواهيم بعد از گذشت بيست و دو سال از انقلاب، جامعه و حكومت دينى را دوباره براى خودمان تعريف كنيم. بار ديگر برگرديم و خودمان را با اين روايات بسنجيم و ببينيم كجا كم آورده ايم; سعى كنيم آن قسمت را درست كنيم. هم با حكومت دينى تجديد عهدى كرده باشيم و هم در اين نسل جديد كه حدود بيست تا سى ميليون هستند و وارد حوزه و دانشگاه و جاهاى ديگر شدند، سخن بگوييم. به تعبير شهيد مطهرى كه مى فرمايند: «ما در درجه ى اوّل با سخنانمان فرهنگ نمى سازيم، بلكه با رفتارمان فرهنگ مى سازيم». ما با خودمان فكر مى كنيم، حرف هايى كه مى زنيم فرهنگ مى سازد; در صورتى كه تمام سخنان ما را در بستر و نوع تعاملى كه از ما در مسائل واقعى و اجتماعى و حياتى مى بينند، مى گذارند و در آن سخنان ما را معنا مى كنند. آقاى مطهرى اوّل انقلاب، اين اخطار را داد. اگر كتاب «پيرامون جمهورى اسلامى» ايشان را بخوانيم، مى بينيم كه ايشان در بيست و يك سال پيش سه تا چهار مسئله را نام مى برد و مى گويد تا ما اين ها را حل نكنيم، قافيه ى ما تنگ خواهد شد و مشكلات خواهيم داشت: مسئله ى حقوق سياسى، نحوه ى تعامل مردم بر حكومت، انتظار، انتقاد بر حكومت; مسئله ى حقوق زن و مسئله ى روحانيت كه بايد در نظام روحانيت يك تحولاتى پيدا شود، و الا به اقتضائات حكومت دارى نمى تواند وفا كند.
مسئله ى ديگرى كه ايشان نام مى برند، مسئله ى عدالت است. آقاى مطهرى مى فرمايد: «اتفاقى در زمان خليفه ى سوّم ـ عثمان ـ در مركز حكومت دينى افتاد، اتفاق كوچكى نيست; عثمان داماد و از اصحاب درجه ى يك پيامبر بود; انسان شراب خوار و زناكار و اهل فسق و فجور نبوده است. وقتى مردم ريختند در خانه، او را كشتند، روزه بوده و مشغول خواندن قرآن بود. وقتى او را كشتند، خون او بر روى قرآن ريخت; ولى در جامعه عليه او انقلاب دينى صورت مى گيرد. اميرالمؤمنين(عليه السلام)علّت اصلى قضيه را استئثار مى دانندو مى فرمايند: عثمان كه بى دين و منكر قيامت و نبوت نبود. بعد حضرت مى فرمايند: «للّه فى استئثار حكم الواقع» يعنى حكم خداوند در مسئله ى رانت خوارى و قوم و خويش بازى در حكومت روشن است. كسى كه خود را سومين خليفه ى رسول خدا مى داند، اين گونه دچار فرهنگ رانت خوارى و قوم و خويش بازى شده است.
اين نوع نگاه به مسئله ى استئثار را در كنارِ ديد حضرت على بگذاريد; در روز عيد قربان حضرت ـ خليفه ى مسلمين ـ مى بيند دختر ايشان ام كلثوم گردن بند مرواريد بسته است. با نوع نگاه، ام كلثوم را توبيخ مى كند. ام كلثوم مى فرمايند: «كه اين عاريه ى مذمونه است كه براى سه روز گرفته ام». يعنى من اختلاس و سوء استفاده اى از بيت المال نكرده ام بلكه با اجازه ى مسئول بيت المال، آن را سه روز قرض گرفتم....
وقتى مردم عليه عثمان قيام مى كنند، او دست به دامن على(عليه السلام) مى شود. اميرالمؤمنين(عليه السلام) به خليفه ى سوّم مى گويند: كه ديگر ـ به قول معروف صدايش در آمده است ـ در اين دوازده سالى كه تو مديريت كردى، همه فهميدند كه اهل قوم و خويش بازى و رفيق بازى و... هستى; بنا بر اين تو بايد اين ها را يك جورى جبران كنى. خليفه ى سوّم به اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى گويد: «شما تشريف ببريد يك طورى مردم را راضى كنيد كه بروند، بعد من اصلاح مى كنم; قبول دارم كه در بعضى از موارد استثناهايى شد، آن ها را درست مى كنم». حضرت امير مى فرمايند: كه ـ مثلا ـ چرا وعده ى سر خرمن مى دهى؟ بخشى از آن هايى را كه مى خواهى درست كنى، در مدينه و در همين شهر است، آن ها را همين الآن درست كن و يك بخش از آن هم در جاها و شهرهاى ديگر است، حكم آن ها را الآن بنويس. آن هايى كه در مدينه است، احتياج به اجل و زمان ندارد; چرا واگذار به فردا مى كنى؟ بعد معلوم مى شود كه مردم به عذرخواهى شفاهى خليفه راضى نمى شوند و مى گويند كه بايد كتباً تعهد كند. اميرالمؤمنين به خليفه مى گويد يك چيز كتبى بنويس و تعهد كن كه اين مسائل درست مى شود; چرا كه تو خلاف كتاب خدا و سنت رسول اللّه عمل مى كنى. خليفه به حضرت امير گفت: خود شما يك چيزى بنويس. در آن جا تعهد مى كند كه: حقوقى كه از مردم و فقرا بالا كشيدند، دوباره به مردم و بيت المال و... بر گردد. اين ها تعهداتى بود كه حضرت امير مكتوب فرمودند و خليفه ى سوّم و عده اى ديگر از بزرگان جهان اسلام مثل طلحه و زبير و... به عنوان شاهد امضا كردند. بعد هم مردم اين را كافى ندانستند و گفتند كه على(عليه السلام)هم بايد ضمانت كند. بعد حضرت زير آن ضمانت نامه مى نويسد: «على بن ابى طالب ضمينٌ للمؤمنين...» با وجود اين، مسائل بعدى اتفاق افتاد.
در تاريخ دارد كه وقتى قيام عليه خليفه شروع مى شود، مالك اشتر كه يك جناح از اين قيام را رهبرى مى كرد، در داخل شهر كوفه در سخن رانى خود اين مطالب را مى گويد: «ان عثمان قد غير و بدل» يعنى عثمان دين را عوض كرده است; حكومت دينى اين گونه نيست كه از اموال عمومى به داماد و بستگان و.
[1] . البته بنده عين جمله را نمى خوانم، چون استناد آن را قطعى نمى دانم ولى مضمون آن اين گونه است.
@#@.. همين گونه بدهى و يك عده اى در جامعه گرسنه باشند. بعد فرمود: «لا طاعة عثمان» يعنى چون خلاف كتاب و سنت خداوند عمل كرده ديگر مشروع نيست. بعد فرمود: «مع اقامة هى ما يُنكرُ منه». دستور داد به مردم كه ديگر نگذارند سعيد بن عاص ـ حاكم كوفه ـ به كوفه برگردد. بعد خود ايشان نماز جمعه خواند و كميل را نايب خود در كوفه گمارد و با نيروهاى خود به سمت مدينه حركت كرد. به كميل هم دستور داد كه اگر حاكم كوفه آمد، نگذارد كه او وارد شهر شود. مالك اشتر در نامه اى به خليفه ى سوّم مى گويد: «من مالك بن الحارث الى الخليفه المبتلا الخاطى الحائه عن سنة نبيه عن نابذ حكم قرآنه و راء ظهره... فَنبه نفسك و امالك عن ظلم و العدوان و تحقير الصالحين» در جاى ديگر وقتى از مالك مى پرسند براى چه عليه عثمان شورش كردى؟ مى گويد: «لانه استبد باموال» يعنى هر طور كه دلش مى خواهد اموال عمومى را تقسيم مى كند. در حكومت تابع ضوابط الهى نيستند.
وقتى اين فرهنگ را با فرهنگ دينى در حكومت اميرالمؤمنين مقايسه مى كنيم، مى بينيم كه اولين سخنرانى حضرت امير بعد از خلافتش، سراسر اعلام جنگ است. خطاب به دوستان سابق خود كه در حكومت دوره ى قبل بودند مى گويد: عده اى از شما در دنيا و مزاياى حكومت غرق شده ايد. زمين و املاك و نهرهاى خصوصى، اسب هاى گران قيمت و كنيزكان نازك بدن، شما را برده است... شما ديگر آن آدم هايى نيستيد كه در بدر و اُحد مى جنگيديد... من شما را از اين ننگ خارج مى كنم. نگوييد على حق ما را گرفت. هر كس گمان كند به خاطر سابقه اش يا نسبتش با پيامبر، حق بيش ترى از بقيه دارد، بداند كه حق، نزد خداوند جهاد و تقوا است.[1] و شما با هر كس كه همين الآن مسلمان شود و رو به قبله ى ما آورد، در حدود و حقوق يك سان هستيد; همه بنده ى خداييد و مال مال خداست، فردا بياييد تا نحوه ى جديد تقسيم بيت المال را به شما ياد بدهم. فرداى آن روز وقتى كه رفتند، ديدند هر چه در بيت المال است تقسيم كرده و در آن روز سه دينار به هر فرد مى رسد. بعضى از بزرگان جهان اسلام مثل طلحه اعتراض كردند كه به من سه دينار مى دهى و به برده ى من هم سه دينار؟ حضرت ـ به قول معروف ـ فرمود: ما اين طورى توزيع مى كنيم. و يا يك خانم اشرافى نزد حضرت آمد و گفت كه به من سه دينار مى دهى و به اين كنيز عجم هم كه من او را مى خرم و مى فروشم، سه دينار؟ حضرت امير خم شد و يك مشت خاك از روى زمين برداشت و به آن زن فرمود: آيا اين خاكى كه در دست من است، اين طرف با آن طرفش فرق دارد؟ زن در جواب گفت: خير، حضرت فرمود: پس برو. به عمرو عاص كه در منطقه ى شرق مديترانه حكومت مى كرد خبر دادند كه هر كار كه مى توانى بكنى بكن كه پسر ابوطالب لُختت مى كند و اموالت را مى گيرد; چنان چه پوست را از چوب مى كنند. يعنى ديگر با اين خليفه نمى شود كنار آمد چرا كه تمام اموال من و تو را حرام مى داند.
حضرت فرمود: به خدا سوگند! كه در هم مى ريزيد و غربال مى شويد «و تغربَلُنَّ غربله». در دوران حاكميت من است كه پاك مى مانيد; نمى گذارم كه عادل و صادق با كاذب و فاجر و گنه كار و مجاهد همه قاطى و جزء مؤمنين باشند. و ـ به قول معروف ـ فرمودند: من با شما كارى مى كنم كه وقتى به من مى رسيد، نتوانيد مرا دور بزنيد. يا عليه و يا بر له من شمشير مى كشيد.
حضرت از اين به بعد قرائت جديدى از دين نشان داد كه در آن، ديگر بخور بخور نباشد. بعد براى اين كه نشان بدهند در سخنان خود ثابت قدم هستند و قصد قافيه گويى و سخنرانى نداشتند، فرمود: «فذمتى بما اقول رهينةٌ» گردن من در گروِ حرف هايى است كه مى زنم. «و انا به زعيم» خود من جلو مى افتم و عمل مى كنم. اين گونه نبود كه يك سرى شعار و وعده هاى انتخاباتى داده و بعد تمام شده باشد; بلكه گردن خود را در گروِ شعارهايى كه مى دهد گذارده بود و پاى آن ايستاده بود. سپس فرمود: «نحوه ى حكومت من اين است كه مسئوليت در برابر مردم را مى پذيريم و جواب مى دهم».
عده اى از اين آقايان مى گويند كه در حكومت دينى، نظارت و پاسخ گويى نيست و حكومت از بالا به پايين است; در صورتى كه حضرت امير در اوّل خلافت فرمود: ببينيد من با چه اموالى وارد حكومت مى شوم; اگر ديديد وقتى از حكومت بيرون آمدم «بغير رحلى و راحلتى و غلامى فَاَنا خائن»[2]. اين ها را كسى مى گويد كه جبرئيل در شب معراج با صداى او با پيامبر صحبت مى كرد; كسى كه بعد از فتح مكه پيامبر فرمود: فقط دست على(عليه السلام) است كه حق دارد بت هاى كعبه را بشكند كه پا بر شانه ى حضرت گذاشت و بت ها را شكست. در جنگ خندق پيامبر به اصحابش فرمود: اگر آن چه را كه من درباره ى على(عليه السلام)مى دانم به شما بگويم، همان حرف هايى كه در مورد عيسى بن مريم زدند، در مورد ايشان مى زنيد و به او نسبت خدايى مى دهيد; اگر بگويم، هر كجا كه قدم بگذارد، خاك زير پايش را براى تبرك بر مى داريد. اين اميرالمؤمنين كه يك خطا در طول زندگى اش به چشم نمى خورد، در اوّل حكومتش به مردم مى گويد: اگر ديديد من وقتى از خلافت بيرون آمدم، وضعيت زندگى من ـ به طور غير متعارف ـ با وقتى كه من وارد حكومت شدم فرق مى كند، من خائن هستم. يعنى مردم نظارت بر حكومت بكنند و اگر اين ها را ديدند، نسبت خيانت بدهند.
در مورد خودش كه معصوم است، اين حرف را مى زند تا بقيه حساب كار خود را بكنند. فرمود: «من حكومت كردم بر مردم بدون اين كه يك دروغ بگويم. در روايتى مى فرمايد: «و اللّه ما كتُمتُ وَسمه و لا كذبتُ كذبا»[3]; به خدا سوگند در تمام دوران حكومتم يك دروغ به مردم نگفتم و هيچ چيز نبود كه به مردم مربوط باشد و من از مردم كتمان و پنهان كنم».
به مالك اشتر فرمود: وقتى كه به شمال افريقا مى روى تا حكومت دينى تشكيل دهى، بگرد; كسانى را كه از بقيه صريح تر انتقاد مى كنند و رياكار و متملق و چاپلوس نيستند و زبانشان گوياتر به حق است (يعنى آدم هايى كه تعارف با تو ندارند) پيدا كن، و نزديك ترين افراد را به حكومت خود، از اين افراد قرار بده.
در كدام دموكراسى دنيا اين حرف ها را مى زنند. حداكثر دموكراسى در دنيا اين است كه مى گويند به منتقد اجازه ى انتقاد بايد داد، آن هم روى كاغذ; ولى حضرت در اين جا مى فرمايد: منتقد پرورش بده و منتقد را تحت حمايت خودت بگير. البته منتقدان صالحى كه مى خواهند حكومت دينى بماند، نه آن هايى كه مى خواهند ريشه ى حكومت دينى را بزنند; يعنى زخم ها را نشان مى دهند نه براى نمك پاشيدن، بلكه براى علاج كردن. در جامعه ى ما بر عكس است، هر كس به دين و اصل حكومت فحش بدهد، مى گويند آزادى است ولى هر وقت كسى بخواهد به برخى از مسئولين انتقاد كند در اين جا اركان عرش مى لرزد. درست بر عكسِ اميرالمؤمنين كه حضرت مى فرمايد: در جامعه ى دينى كسى حق ندارد به دين و مقدسات حمله كند امّا حق دارند كه از وزير و وكيل و تمام مسئولين حكومتى انتقاد كنند. بعد حضرت مى فرمايد: «اقلهم مساعدتاً فيما يكون منك مما كره اللّه لاوليائه واقعاً ذلك من هواك حيث وَقَعْ»[4] كسانى كه اگر يك وقتى تو، به سرت زد كه سوء استفاده از حكومت و قدرت بكنى; اين ها تو را تأييد نكنند و جلويت بايستند، اين ها را پيدا كن و نزديك ترين افراد را به حكومت، از اين افراد قرار بده.
در كدام فلسفه ى سياسى، حكومت ها اين حرف ها را زده اند. اگر بگوييد كه الآن دوران مدرنيته است و اين حرف ها سنتى است، مى گوييم كه اگر منظور شما از مدرنيسم خوردن و چاپيدن است، بله اين حرف ها سنتى است; امّا اگر اين حرف ها عبارت است از يك حكومت صد در صد مردمى با اين همه تأكيد به عدل، ديگر شما در تاريخ، حكومتى مردمى تر از حكومت حضرت امير سراغ نداريد.
بعد فرمود: «ثم رُوضهم» يعنى كاركنان خود را در حكومت رياضت بده و تربيت كن تا تملق تو را نگويند. حكومت دينى، حكومت تملق نيست. بعد مى فرمايد: «فان كثرت اطرا تحدث و تدنى من القوه» يعنى، مداحى باعث خود پسندى و تكبر در حاكمان مى شود و زمينه ى فريب را ايجاد مى كند; البته بعضى ها «غزه» خوانده اند كه به معنى سركشى مى شود.
مطلب بعد در مورد اين است كه حقوق مردم در حكومت دينى چه قدر امر مقدسى است. حضرت امير در دوران حكومتشان ابوالأسود دوئلى[5] را به عنوان قاضى در شهرى گماشتند; بعد از مدتى هم او را عزل كردند. ابوالأسود خدمت حضرت امير آمد ـ چون اين گونه تربيت شده بودند كه علّت عزل خود را از خليفه بپرسند ـ از حضرت سؤال كرد كه مرا براى چه عزل كردى؟ «لِمَ عزلتنى و ما خُنْتُ ولا جنيتُ» من كه نه خيانت كردم و نه جنايت. حضرت فرمودند: خيانت و جنايتى نكردى امّا «انى رأيت كلامك يَعْلوا كلام خصمك»; من ديدم كه در دادگاه صداى تو از صداى شاكى و متهم بلندتر بود. چون در دادگاه داد زدى و صدايت بلند بود، ديگر حق ندارى در حكومت دينى قضاوت كنى; چرا كه در دادگاه بايد آرام صحبت كنى تا متهم و شاكى بتوانند از خودشان دفاع كنند. آيا مى شود به اين نوع حكومت گفت حكومت ضد مردمى و حكومتى كه مردم در آن ملاك نيست.
در مورد ديگر است كه مى گويند: به حضرت خبر رسيد كه ناظر مالى بازار اهواز، اموال عمومى را بالا مى كشد و در بين مردم و بازاريان همهمه افتاده كه اين ديگر چه، حكومت دينى است كه عامل حضرت امير هم اين گونه از آب در آمده.
[1] . اگر جهادگرى، بايد با خدا در آخرت حساب كنى; در دنيا حق ندارى به خاطر سابقه ات و يا علم و... از مزاياى بيش ترى برخوردار باشى.
[2] . وسائل الشيعه، ج 15، ص 109.
[3] . اصول كافى، ج 1، ص 369.
[4] . مستدرك، ج13، ص 162.
[5] . ابولأسود از خاندان او و جزء شيعيان خاص حضرت امير بودند.
@#@ حضرت دستور كتبى مى نويسند به استاندار و فرماندار ناحيه ى اهواز كه «فوراً اين ناظر بازار را عزل كن و او را چنان كه هست ـ بى كم و بيش ـ به مردم معرفى كن و آبرويش را بريز و حبسش كن. اگر در مجازات او كوتاهى كنى، خودت را عزل و خوار مى كنم. روز جمعه در نماز جمعه او را پيش چشم مردم تازيانه بزن، و او را در كوچه هاى اهواز بگردان تا همه ببينند و هر كس مدركى دارد، طلبش را از او بستاند. پايش را در زنجير كن به جز وقت نماز. ملاقاتى نداشته باشد تا راه پاسخ گويى به دادگاه را به او نياموزند و او را به آزادى اميدوار نكنند. وقتى زندانيان را براى هواخورى مى برى، او را نبر; مگر بترسى كه بميرد و اگر كشش داشت يك ماه بعد دوباره از طرف ما به او سى و پنج ضربه شلاق ديگر بزن و حقوقش را از بيت المال قطع كن.[1]
مسئله ى بعد در باب حقوق مالى مردم است. چنان چه بعضى ها مى گويند حكومت دينى حكومت ارزشى است و به دنياى مردم كارى ندارد و عده اى هم مى گويند حكومت حضرت على(عليه السلام) ارزشى بود به همين دليل به دنياى مردم نرسيد و شكست خورد.
مرحوم استاد مطهرى: از قول يكى از علما نقل مى كنند كه در زمان شاه مشكلى داشت، رفت پيش يكى از وزراى آن دوران; براى اين كه آن شخص به حرفش گوش كند، از روى سادگى قسمت هايى از عهدنامه ى مالك اشتر را روى كاغذ نوشت كه به او بگويد تا شايد مشكل اش حل شود. مسئول حكومتى وقتى نامه را نگاه كرد، گفت اين چيست؟ ايشان گفت كه اين قسمتى از عهدنامه ى مالك اشتر است. گفت: يعنى چه؟ گفت: حضرت امير اين ها را گفته است كه مسئولين در حكومت با مردم اين گونه برخورد كنند. مسئول مملكتى به عالم گفت: بنشين تا بعد رسيدگى كنم. اين بنده ى خدا دو ـ سه ساعت آن جا نشست تا همه ى مردم رفتند. آبدارچى هم آمد كه چراغ ها را خاموش كنند و بروند، اين عالم فرمود: آقا كار ما چه شد؟ مسئول فرمود كه كارَت حل نمى شود. عالم پرسيد: پس براى چه مرا دو - سه ساعت نگه داشتى؟! مسئول گفت: اين حرف هايى كه على(عليه السلام)زده است، آيا خودش عمل كرده يا نه؟ عالم گفت: بله، عمل كرده. مسئول گفت: به خاطر همين شكست خورد. عالم مى گويد: من به آن شخص گفتم كه چرا على شكست خورده باشد؟ هزار و سيصد و اندى سال از حضرت على گذشته است و تو در اين مملكت همه كاره اى; همين جمله ى «على شكست خورد» را جرأت نكردى جلوى مردمى كه در اين جا بودند ـ حتّى جلوى آبدارچى خودت ـ بگويى; صبر كردى همه بروند و در آخر بيخ گوش من آرام مى گويى: على شكست خورد. چگونه على شكست خورد كه وزير مملكت بعد از هزار و چهار صد سال جلوى مردم جرأت نمى كند بگويد «على شكست خورد».
اين از لحاظ معنوى و ارزشى است كه پايدار مانده از لحاظ مادّى هم همين گونه است. اميرالمؤمنين يك حكومت دنيوى كاملا موفق هم داشت. مى فرمايد: در سايه ى حكومت من، انسان گرسنه و بى خانمانى باقى نمانده است و در محدوده ى حكومت من، همه ى انسان ها متنعم هستند. «ان ادناهم مَنْزِلَة لِياكُل البُرّ و يجلس فى ضِل و يشرب من ماء الفرات»[2]; در محدوده ى حكومت من پايين ترين افراد از آب گوارا مى نوشند از بهترين و مرغوب ترين گندم نان مى خورند و سايه اى بالاى سر دارند.
در حكومت دينى در مورد مسئوليت ها بايد كسانى كه وارد هستند مسئوليت قبول كنند. كسانى كه وارد نيستند حق ندارند مسئوليت كارى را قبول كنند. در قرآن كريم مى فرمايد: (لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ ...)[3] از امام حسن(عليه السلام)پرسيدند كه مراد از سفيه در آيه چيست؟ فرمود: «السفيه الاحمق فى المال»[4]; يعنى كسى كه در مديريت اقتصادى احمق است نه اين كه ديوانه است; اين واضح است كه آدم كار را به دست ديوانه نمى دهد. فرمود: قرآن تحريم كرده مديريت اقتصاد جامعه را به دست افرادى كه كارشناس نيستند، بدهيد; يعنى تخصص و آگاهى و دانشِ آن كار را داشتن، جزء شرايط مشروعيت آن كار است. مشروعيت و كارآمدى را از اين مسئله كه آراء چه دخالتى دارند بايد جدا كرد. كارآمدى به اين معنا كه كسى يك كارى را بلد باشد تعريف ديگرى است; كارآمدى به اين معنا كه من مى گويم، از مشروعيت جدا نيست; بلكه كسى كه كارآمد نيست، مشروعيت هم ندارد. به دليل روايت حضرت امير كه فرمود: «مَن تقدم على المسلمين و هو يراى من هو فيه افضل منه فهو خائن»; هر كسى در حكومت دينى مسئوليتى قبول كند، گرچه بلد باشد، امّا ببيند كه كسى از او بهتر بلد است، با وجود اين، كار را به دست افضل نمى دهد و قبول مى كند، اين شخص خائن است. در روايت ديگرى دارد: «فقد خان اللّه و رسوله و المؤمنين» يعنى به خدا و به رسول خدا و به كل جامعه ى دينى خيانت كرده; كسى كه در حكومت دينى مسئوليت انتظامى، قضايى، سياسى و علمى قبول كند در حالى كه افضل از او وجود داشته باشد.
با توجه به مشكلاتى كه امروزه در جامعه ى ما و دنيا مطرح است، خوب است كه دوستان، يك بار ديگر به اين روايات و عهدنامه رجوع كنند. در يكى از سخن رانى ها از حضرت امير پرسيدند: جامعه ى دينى كه شما مى خواهيد بسازيد، چه جامعه اى است؟ فرمود: جامعه اى كه من مى خواهم بسازم; جامعه اى است كه پيامبر فرموده: «لن تقدس امت لايأخذ لِضعيف فيها حقه من القوى غير متطعتع» جامعه اى كه ضعيف نتواند حق خود را بدون لكنت زبان و ترس از قوى مطالبه كند، جلسه دينى نيست حضرت امير فرمود: جامعه ى دينى كه ما مى خواهيم آن را بسازيم، جامعه اى است كه در آن، كسى زور و پول و قدرت ندارد و مردم بتوانند راحت و بدون لكنت زبان در برابر بالاترين مقامات و صاحبان ثروت، حق خود را مطالبه كنند. مسئولين در حكومت دينى بايد با توده هاى مردم باشند، نه با گردن كلفت ها و خواص. حضرت در عهدنامه ى مالك مى گويد برو دنبال رضايت مردم. وظيفه ى تو به عنوان حاكم دينى رضى العامه است، نه رضايت خواص كه صاحبان ثروت و گردن كلفت ها هستند.
در تاريخ نقل شده كه يك روز اشعث[5] در زمان حكومت على(عليه السلام) هنگام نماز جمعه صف جمعيت را شكافت و از روى سر و گردن مردم عبور كرد و خدمت حضرت امير رسيد و گفت: «يا اميرالمؤمنين! حالَتِ الخمُلاء بينى و بينك»; اين ارازل بين من و شما فاصله انداخته اند. شما يك مُشت اوباش دور خود جمع كرده ايد و ديگر فرصت به ما نمى رسد. عين همان حرفى كه اشراف قريش به پيامبر گفتند كه هر وقت ما مى خواهيم خدمت شما برسيم، يك عده چوپان و عمله اطراف شما ريخته اند و ما نمى توانيم بياييم. يك وقت اختصاصى بگذار كه ما بياييم. آيه نازل شد كه اين گونه نيست; اگر مى خواهند بيايند بايد همراه مردم بيايند.در اين مورد هم حضرت امير به اشعث همين را مى گويند و مى فرمايند: «مالى و لذَّياتره اَاَطْرُدٌ قوماً...»; من را با گردن كلفت ها و اشراف (خواص) چه كار؟ آيا من قوم و مردمى را از خودم طرد كنم كه روزها به دنبال روزى حلال هستند و شب ها به عبادت مشغول اند؟ در عهدنامه هم به مالك مى فرمايد: تو تحت نظر مردم هستى «الناس ينظرون من امورك فى مثل ما كنت تنظر فيه من امورِ الولاةِ قبلكَ، و يقولونَ فيك ما كنتَ تقولُ فيهم.... انصف اللّه و أنصفِ الناسَ مِنْ نفسكَ و مِنْ خاصةِ أَهلكَ و مَنْ لك فيهِ هوًى من رّعيتِكَ، فَإنكَ الا تَفْعل تظلم، و مَنْ ظلم عباد اللّه كان اللّه خصمهُ دونَ عبادهِ...»; در مورد خدا و مردم انصاف به خرج بده; يعنى پارتى بازى نكن. مخصوصاً در مورد قوم و خويش هايت و كسانى كه در دستگاه حكومتى تو كار مى كنند. اگر تو اين كارها را انجام ندهى، نسبت به بندگان خدا ظالم هستى و به دشمنى خدا رفته اى.
در جايى ديگر از عهدنامه مى فرمايد كه مسئولين حكومت نبايد از مردم دور شوند و فاصله بگيرند. مى فرمايند: اگر مسئولين حكومتى از مردم دور شدند، باعث تنگى و تنگ دلى مى شود و مشكلات زيادى در جامعه به وجود مى آورد. اگر مسئولين از مردم جدا باشند و در واقعيت هاى اجتماعى حضور پيدا نكنند; نمى فهمند كه در جامعه چه خبر است. بعد مى فرمايند: ابعاد غير واقعى به مسائل مى دهى «فَيَصغّرُ عندهم كبير و يعظم صغير» مسائل كوچك پيش تو بزرگ و مسائل بزرگ پيش تو كوچك مى شود. چيزهاى مهى است كه در جامعه وجود دارد ولى چون تو در جامعه حضور ندارى، آن ها را نمى بينى. هم چنين «و يقبح الحسن و يحسن القبيح» خوب و بد هم بيش تو عوض مى شود. چيزهاى كه تو خوب مى دانى، مردم بد مى دانند، چيزهايى كه تو بد مى دانى، مردم خوب مى دانند. بعد فرمود: «انما الوالى بشر» حاكمين در حكومت اسلامى بشر هستند «لا يعرف ما توار عنه الناس به الامور» اگر مردم يك چيزى را مخفى كنند، او نمى تواند بفهمد. در ادامه مى فرمايد: منت بر سر مردم نگذاريد «اياك و المَنّ على رعتيك» چرا كه به وظيفه ى خود عمل كرده ايد. آمار زيادى به مردم نده كه اين يعنى، يا كم كار مى كنى و آمار زياد مى دهى و يا اين كه، كم كار مى كنى و خيال مى كنى كه زياد كار كردى. فرمودند: هر چه به مردم خدمت مى كنى، با خود بگو كم است، نه اين كه آن را كافى بدانى و قطع كنى. وعده ى دروغ در حكومت به مردم نده.
حضرت در عهدنامه ى مالك اشتر دو جا تعبير محارب آورده است كه هر دوى آن ها راجع به مسئولين حكومت دينى در مورد قوم و خويش بازى و پارتى بازى و استفاده از بيت المال است.
[1] . الحياة، ج 4، ص 355.
[2] . بحارالانوار، ج4، ص 337.
[3] . سوره ى نساء، آيه ى 5.
[4] . بحارالانوار، ج75، ص 114.
[5] . اشعث پدر خانم امام حسن(عليه السلام) كه در قتل ايشان دست داشت و از يك طرف با معاويه و از طرف ديگر با خوارج هم پيمان بود.
@#@ حضرت مى فرمايد: اگر كسى در مسئله ى حكومت، قوم و خويش بازى كند، «كان للّه حرباً» در جايى ديگر فرمود: خود را در معرض جنگ با خدا قرار مده.
البته اين را هم عرض كنم كه مالك اشتر انسان كمى نبود. جزء خصيصين و اولياء اللّه است. كسى بود كه وقتى خبر شهادت او آمد، حضرت امير روضه خواند و براى او گريه كرد. حضرت امير در مورد ايشان مى فرمايد: «مالك و ما مالك» چه مى دانيد كه مالك كيست. بعد هم فرمود نقشى كه من براى پيامبر داشتم، مالك براى من داشت.
نقل شده است كه روزى در كوچه در حال عبور بود; شخصى به ايشان بى احترامى كرد. مالك سرش را پايين مى اندازد مى رود، شخصى به آن فرد مى گويد: آيا فهميدى اين شخص كه به او بى احترامى كردى چه كسى بود؟ فرد مى گويد: نه! مى گويد: او فرمانده كل نيروهاى نظامى حضرت على(عليه السلام) بود. اين شخص ـ يا از روى ترس و يا از روى خجالت ـ دويد دنبال مالك كه از او عذرخواهى كند. وقتى دنبال او آمد، ديد كه مالك وارد مسجد شده و نماز مى خواند. بعد از نماز جلو رفت و پوزش خواست. مالك در جواب گفت: من نيامدم مسجد مگر اين كه براى تو، دو ركعت نماز بخوانم و استغفار كنم. مالك چنين شخصيتى بوده است. بعد مى بينيم حضرت امير به چنين فردى اين توصيه را كرده است كه مى فرمايد: «اللّه اللّه فى طبقه السفلى» يعنى بترس از خدا در مورد طبقه ى پايين و محروم جامعه. مقام، تو را از فقراى جامعه غافل نكند. نگو كارهاى مهم ترى دارم. حق آن ها كوچك نيست، نگذار فقرا در جامعه ى دينى تحقير شوند. فرمود: امر فقيران را كه خبرشان به كسى نمى رسد و مردم متكبر از نگاه كردن به آن ها كراهت دارند و تحقير مى شوند، خودت تحت نظر بگير و افراد متواضع را مأمور رسيدگى و كمك به محرومين كن. اينان بيش از ديگران شايسته ى انصاف هستند و در محضر خداى سبحان در مورد حقوق فقرا عذر خواهى كن.
روايتى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به نقل از امام صادق(عليه السلام) است كه مى فرمايند: آخرين سخن رانى پيامبراست كه با حال نامساعد به مسجد آمدند و گفته شده اين همان سخنرانى است كه بارها با صداى گريه مردم قطع شد. فرمودند كه مردم من مى ميرم. جبرييل خبر آورده كه خداى متعال شما را فرا مى خواند. بعد فرمود: «اذكرو اللّه الوالى من بعدى على امتى» به تمام حكومت ها و دولت هاى اسلامى تا ابد وصيت مى كنم كه خدا را به ياد داشته باشند. به اين كه «يرحم على جماعة المسلمين» بر اساس رحمت و مهربانى حكومت كنند، نه بر اساس زور و قدرت، «فَاَجَلَّ كبيرهم» بزرگان، مردم را احترام بگذارند، «و رحم ضعيفهم»; به طبقات پايين و محروم، رحم و محبت داشته باشند، «و وَقَرَّ عالِمَهُم» به علما و آگاهان احترام كنند. و جاهلان را بياموزند. در آخر مى فرمايند: «و لَم يُفْقِرْهُم فيكفرهم» نگذاريد مردم فقير شوند تا كافر شوند. «وَ لَم يُقْلِقْ بابَهُمْ دوُنَهُمْ» دَرِ حكومت را به روى مردم نبنديد. «فيأكُلْ قَويَهُم ضَعيفَهُم» تا قوى ها، ضعيفان را پشت درهاى بسته ى حكومت، نبلعند و نخورند و در آخر هم فرمود: كه اين ها حكم خدا است، «بلغتُ اَنصحت فاشهدوا»; من پيام خدا را ابلاغ كردم; پس شما شهادت بدهيد كه من پيام خدا را تا ابد براى حاكمان دينى ابلاغ كردم.
پيش درآمد[1]
اميرالمؤمنين كه زبان و قلم از وصف شجاعتِ وجودى وى عاجز و از شرح حقيقت او درمانده است و خيال برگستره ى كمالاتش توان پرواز ندارد، فراتر از آن است كه سالى به نام او بتواند حظ بسيارى از رفيعى چون او، بر حضيضى چون ما نصيب نمايد; امّا تنها نامى از آن متعالى، چنان نورانيتى در قلب و روح مردم اين مرز و بوم افكنده كه پايان اين سال را به آغاز فراقى دردناك، مانند ساخته است.
محورهاى بررسى شخصيت آن امام همام، گذشته از آن كه بى نهايت متنوع و متكثر است، تلاش در شناخت هر يك از آن ها، انديشه ى ژرف نگر را در وادى حيرت انداخته، به ناتوانى و عجز خود معترف خواهد ساخت.
يكى از عمده ترين فرازهاى با بركت زندگى آن حضرت، فصل اخير حيات او است كه از فتنه ى قتل عثمان و رو آوردن مردم به وى آغاز شده و به شهادت رستگارانه اش پايان مى يابد.
دوران حكومت علوى، دورانى است كه در عين كوتاهى، حوادث پر دامنه اى در خود جاى داده است. مرد شصت ساله اى كه آن روز حكومت را به دست گرفت، حامل گنجينه اى از افتخارات، به دست اين ها آمده، از دوران طفوليت و رشد و نمو در دامن نبوى و بَدر و اُحد و احزاب و حنين در زمان نبى اكرم، و انزواى مقتدرانه و مظلومانه ى پس از رحلت پيامبر و عرصه هاى بى شمار ديگر كه جامعه ى ما به شدت نيازمند بازخوانى همه ى اين افتخارات و درس ها و حكمت ها است. امّا وقتى از منظر حكومت دينى به باز شناسى شخصيت اميرمؤمنان مى پردازيم، طبعاً فصل اخير زندگى حضرت اهميتى دو چندان مى يابد.
در چنين موقعيتى بى مناسبت نيست اگر گفته شود در سال على(عليه السلام)مهم ترين وظيفه و عمده ترين دست آورد، براى جامعه اى كه افتخار علويت دارد و حكومتى كه بزرگ ترين ميراث شيعيان على بن ابى طالب(عليه السلام) است، شناخت حكومت و سياست علوى و تلاش در پيروى از سيره و سنت آن امام همام در حكومت دارى مى باشد.
خاست گاه مشروعيت در حكومت دينى، نقش و جايگاه آراى مردم، حدود آزادى، نحوه ى برخورد با مخالفان سياسى، عوامل پايدارى و ناپايدارى حكومت، موضوع و عمل كرد حكومتِ دينى با فساد، عدالت اجتماعى و راهِ دست يابى به آن، نظام ادارى شايسته در يك حكومت دينى، نحوه ى برخورد حكومت با مردم خصوصاً محرومان و پا برهنگان، بايسته هاى دستگاه قضاوت، حقوق متقابل مردم و حاكم اسلامى، اهداف حكومت و صدها مسئله ى ريز و درشت ديگر كه هر كدام جوابى در خور و پاسخى شايسته، در حكومتى يافته است كه مدت آن تنها پنج سال به طول انجاميده است.
رفع مشكلات جامعه ى ما با ره نمودهاى گفتارى و سيرتى آن حضرت، مشروط به آن است كه از هر زبانى در گذريم و به وادى هم دلى با على(عليه السلام) پا نهيم. و گرنه چونان كسانى خواهيم بود كه فرمودشان: «ليس امرى و امركم واحداً انى اريدكم لِلّه و انتم تريدوننى لانفسكم»
ديگر شرط آن كه پاى در ركاب عمل و اطاعت نهاد. كه «فان اطعتمونى فانى حاملكم ان شاء اللّه على سبيل اللّه الجنة و ان كان ذا مشقة شديدة و مزاقة مريرة» كه پى آمد اين هم راهى چه شيرين و گوارا است «فانى حاملكم ان شاء اللّه على سبيل الجنة».
اين است كه اگر علوى نينديشيم و مدنيت را در علويت نجوييم و دل به اين جا و آن جا بسته باشيم و پيروى از سيره و سنت ايست ها و ايسم ها و جوامع به اصطلاح مدنى، شرقى يا غربى، ما را به بازى گرفته باشد، آيا خواهيم توانست به سيره ى علوى متحلّى شويم؟
خدايا ببخشاى اگر در عوض عرضه ى جامعه ى علوى به دنياى تشنه ى مدنيت متعالى به جامعه ى مدنى و امثال آن مباهات نموديم. آرى اگر كفور و ظلوم نبوديم، هرگز مردم دارى، عدالت مدارى، رستم سوزى، ضعيف نوازى، خدا محورى، باند گريزى، رياست ستيزى، معنويت، اخلاق، مهربانى و هر آن چه مايه ى جمال و جلال حكومت علوى بود را به حزب پرستى، باند بازى، خلق بازى و دروغ پردازى هاى ديگران نمى فروختيم و ثروت بى انتهاى خود را به باد فراموشى نمى داديم.
[1] . حجت الاسلام و المسلمين محمدرضا باقر زاده.
سوال: سؤال شده است كه الآن حكومت ما شبيه كدام مقطع از حكومت اميرالمؤمنين است؟ ما در كدام مقطع قرار داريم؟ جواب: عرايضى كه ما خدمت شما داشتيم، براى اين بود كه به شما آگاهى بدهم بسيارى از نكات هست كه ما از آن ها غفلت داريم و اگر دوباره به آن ها رجوع كنيم و آن ها را عرضه كنيم، مردم به سمت آن گرايش پيدا مى كنند. بر خلاف آن چه كه مى گويند نسل جوان، دين گريز شده و دوران دين دارى گذشته است، به نظر بنده اصلا اين گونه نيست. ما اگر خود دين و تك تك مسائلى كه مربوط به انسان و اجتماع است، از منابع آن استخراج كنيم و منقح شده عرضه كنيم، به شدت مورد استقبال قرار مى گيرد. اين تجربه اى است كه خود بنده آن را داشته ام. جلسات متعددى بوده مخاطبين كه كاملا با حرف هاى بنده مخالف بودند و در اوّل جلسه گارد گرفته بودند كه چگونه درگير شوند، امّا وقتى كه اين مطالب را براى آن ها خواندم و گفتم كه حكومت دينى، اين ها است، تمام آن ها در برابر اين مطالب، خضوع كردند. اين ها بحث هايى است كه هيچ انسانى در شرق و غرب عالم نيست كه در برابر اين ها نتواند خضوع كند. اين ها را به هر كه عرضه كنيم، قلباً خضوع مى كند ولو بر زبان نياورد. در مورد اين سؤال عرض كنم كه ما اين را بايد بپذيريم كه در دورانى كه از حضور امام معصوم محروم ايم، توقع يك مدلِ حكومت صد در صد دينى را نداريم. اين سخنى است مورد قبول؛ چرا كه حكومت صددرصد دينى، براى دورانى است كه امام معصوم(عليه السلام)حضور داشته باشند. و آن گونه كه در روايات ما گفته شده اين حكومت، حكومت حضرت حجت است كه ان شاء اللّه بر كل جامعه ى بشرى، اردو خواهد زد. ولى در دوران غيبت، امر ما داير بين همه و يا هيچ نيست؛ يعنى اين كه يا بايد حكومت امام معصوم باشد و يا هيچ نباشد، درست نيست؛ بلكه يك شق سوّمى هم وجود دارد كه امام بر اساس همين قسم، حكومت دينى تشكيل داد و آن اين است كه اگر ما بتوانيم به شصت تا هفتاد درصد احكام دين عمل كنيم، بايد براى اِعمال همين مقدار قيام كنيم. نمى توانيم بگوييم يا صددرصد اجرا شود يا هيچ. حكومت معصوم و غير معصوم از يك جهت قابل مقايسه نيست؛ ولى از اين جهت كه اين راه، همان راهى است كه آن ها رفته اند و به اين راه بايد به عنوان رسيدن به يك الگوى كامل دينى نگاه كرد، اين سخن، قابل بررسى است. امّا اين كه حكومت ما شبيه به كدام دوره ى حكومت حضرت امير است، ممكن است از جهات مختلفى قابل بحث باشد: 1. از نظر جهت اقتدار حضرت على(عليه السلام) در جامعه ى خود و اقتدار ولى امر در جامعه ى ما؛ 2. از جهت شدت و ضعف مخالفت هايى كه با حضرت در دوران مخالفتش مى شد و با مخالفت هايى كه الآن مى شود؛ 3. از نظر ميزان مطابقت حكومت ما با حكومت دينى، آن گونه كه در عهدنامه ى مالك اشتر آمد است؛ 4. از نظر قدرت و كثرت كسانى كه در ركاب اميرالمؤمنين حضور داشتند؛ چنان چه نقل شده در يك دورانى آن قدر به حضرت فشار آمده بود كه بالاى منبر شروع كرد به گريه كردن. نقل شده است كه شانه هاى ايشان مى لرزيد و محاسنش خيس شد. بعد فرمود: «ما ضَيَّر اِخوانُ الّذى سفك دّمائهم»؛ ضرر نكردند آن برادران ما كه شهيد شدند و رفتند و نماندند، اين اوضاع را ببينند. بعد فرمود: «اَينَ عمار، اين ابن طيهان اين ذو شهادتين» همين طور يك يك اصحاب را اسم بردند و فرمودند كه من با تكيه بر اين ها، مى خواستم كار را پيش ببرم. دوره اى رسيد كه حضرت امير، واقعاً تنها بود؛ به طورى كه روى منبر گريه مى كند كه فلانى و فلانى كجايند. بعد مى فرمايد: «عزه على اخوانى، الذين تعاقدو على الموت»؛ آه برادرانم، آن ها كه پيمان مرگ بسته بودند. اين را عرض كردم كه بگويم در دوران حكومت حضرت امير هم فراز و نشيب وجود داشت كه در حكومت ما هم از تمام جهات وجود دارد؛ امّا از يك جهت كه شايد مّد نظر پرسش گر محترم باشد، من به اين نكته توجه مى دهم كه درگيرى هاى زمان پيامبر با درگيرى هاى زمان حضرت امير فرق دارد؛ البته توسط خود پيامبر پيش بينى شد كه در يكى از جنگ هاى صدر اسلام، وقتى كه جنگ تمام شد، پيامبر رو به حضرت على كردند و فرمودند: يا على! اين جنگ هايى كه الآن مى شود؛ جنگ هاى تنزيل است، امّا دوران تو دورانى خواهد بود كه من نيستم و دوران نبرد تأويل است. بعد فرمود كه جنگ هاى سخت، آن جنگ ها است. ممكن است جنگ هاى زمان پيامبر از لحاظ نظامى سخت تر باشد؛ چنان چه گاهى ديده مى شد ده ها نفر با يك شتر و يا يك اسب مى آمدند و يا دو نفر مشترك با يك خرما تا غروب سر مى كردند؛ آن هم در حالى بود كه بايد دويست ـ سيصد كيلومتر راه را طى مى كردند تا به جنگ روميان بروند؛ مثل جنگ موته و تبوك. امّا در زمان اميرالمؤمنين جنگ ها اين گونه نبود، وضعيت و تسهيلات خيلى بهتر بود. امّا دليل اين كه جنگ هاى زمان حضرت امير از جنگ هاى زمان پيامبر سخت تر بود، اين است كه در زمان پيامبر تشخيص دشمن، آسان تر از زمان حضرت على(عليه السلام) بود. در زمان پيامبر، مبادى حجت طرف مقابل و احكام و اصول و... همه با هم تفاوت داشت؛ ولى در زمان حضرت على(عليه السلام)طرفين هر سه جنگ، جزء متقدمين از اصحاب پيامبر ـ حتّى خويشان پيامبر ـ بودند. هر دو طرف جبهه، شعارشان يكى بود: اسلام و قرآن، پيامبر. مفتضح ترين مخالفين على(عليه السلام)، معاويه در جنگ صفين بود. اين را هم عرض كنم كه معاويه براى ما معاويه است، همين الآن براى اهل سنت خال المؤمنين است؛ جزء كتّاب وحى و برادر زن پيامبر است. تازه اين شخص رسواترين آن ها است و الا بقيه ى آن ها مثل خوارج نهروان اند كه در تاريخ آمده است: وقتى حضرت، ابن عباس را براى مذاكره و توجيه آن ها مى فرستد، وقتى كه ابن عباس برگشت، خود ابن عباس مسئله دار شده بود و به حضرت مى گويد: يا على! ما با چه كسانى مى جنگيم؟ من از جلوى هر خيمه اى رد شدم، از آن صداى قرآن شنيدم؛ تمام اين ها پيشانى هاشان پينه بسته است. چگونه تو مى گويى اين ها خلاف دين خدا رفته اند. آن وقت حضرت على(عليه السلام)بايد چند هزار، انسانِ اين شخصيتى را مى كشت و از بين مى برد. دليل اين كه نبرد تأويل سخت تر از نبرد تنزيل است، اين است كه تنزيل يعنى اصل تأسيس، اصلى كه آن را قبول كنند و جا بيفتد؛ امّا تأويل وقتى است كه منكرِ اصل نمى شوند، منتها مى گويند فهم و قرائت ما از اين فرق دارد. هيچ گاه اصل را رد نمى كنند. لذا حضرت امير وقتى ابن عباس را به سوى آن ها فرستاد، به او گفت كه با قرآن با آن ها استشهاد و محاجه نكن؛ زيرا هر آيه اى كه بخوانى، طورى معنا مى كنند كه به نفع خودشان در بيايد. بلكه با سنت با آن ها احتجاج كن؛ براى اين كه سنت، كم تر تأويل بردار است. شايد اين گونه بتوان تشبيه كرد كه دوران اوّل انقلاب، نبرد تنزيل بود، در سال هاى بعد از آن، نبرد تأويل؛ يعنى همه بگويند ما امام و ولايت فقيه را قبول داريم، امّا به گونه اى آن را تفسير كنند كه اى كاش مى گفتند ما قبول نداريم. سوال: جايگاه بحث خودى و غير خودى را كه در جامعه ى ما مطرح است، در جامعه ى علوى چگونه مى بينيد؟ بحث خودى و غير خودى در دو مقام قابل بحث است: گاهى بحث خودى و غير خودى داريم، در مورد اين كه چه كسانى وارد حكومت شوند و با چه كسانى ائتلاف كنيم و با چه كسانى درگير شويم و گاهى هم حقوق شهروندى و اجتماعى مردم مورد بحث است. امروزه اين دو مقام به خاطر بحث هاى سياسى و روزمره با هم مخلوط شده است. در مقام حقوق شهروندى و اجتماعى مردم، خودى و غير خودى وجهى ندارد؛ يعنى حضرت امير نداشتند. ايشان توصيه مى كرد كسانى كه يهودى و مسيحى هستند بايد حقوقشان در جامعه رعايت شود. مثل جريان آن دختر يهودى كه نيروهاى معاويه در روستاى مرزى، خلخال از پاى او بيرون مى آورند و به پاى يك دختر مسلمان مى كنند. بعد كه اين خبر به حضرت مى رسد، مى فرمايد: اين ها كمك خواسته اند و كسى نبوده كه به داد آن ها برسد، به آن ها توهين شده است، در حالى كه زير سايه حكومت ما زندگى مى كردند. بعد حضرت مى فرمايد: جا دارد از اين غُصه دق كنيم و اگر كسى از اين درد بميرد، نبايد او را ملامت كرد. حضرت على اهل شعار و مريد جمع كردن نبود؛ بلكه عقيده ى ايشان اين بود و اين ها را جزء اساس دين مى دانست. هم چنين نقل كرده اند كه در زمان حكومتش گاهى تازيانه دست مى گرفت و در بازار مى چرخيد و بازرسى مى كرد و با كسانى كه گِران فروشى و احتكار و دلالى و... مى كردند، برخورد مى كرد و آن ها را مى خواباند و شلاق مى زد. نقل كرده اند يك روز كه بازرسى مى كردند، ديدند كه يك پيرمرد نابينايى، گوشه ى خيابان گدايى مى كند؛ حضرت فرمود: در جامعه ى دينى، ما نبايد گدا داشته باشيم. اگر مى تواند كار كند، بايد كار كند و اگر نمى تواند بايد او را كمك كرد. بعد كه حضرت سؤال كرد كه اين چه كسى است كه گدايى مى كند، اصحاب گفتند كه مسيحى است (يعنى خودى نيست). نقل شده كه حضرت ناراحت شدند و گفتند كه اين شخص تا جوان بود و در جامعه كار مى كرد، نمى گفتيد كه او نصرانى و مسيحى است، حال كه پير و كور شده است، مى گوييد مسيحى است. سپس دستور داد كه از بيت المال مسلمين او را تأمين كردند. در جايى ديگر نقل كرده اند كه يكى از مسلمان ها با مسيحى ها، معامله ى زمين كرده است و سر طرفِ مقابل را كلاه گذاشته است، شخص مسيحى هم با خود گفته است كه حكومت با اين ها است، ديگر از ترس خود جَر و بحثى نمى كند.@#@ وقتى اين خبر به حضرت امير رسيد، فرمود: «له ما لنا و عليه ما علينا»؛ سود او سود ما است و ضرر او ضرر ما. «له مالأهل اللّه و عليه ما على اهل اللّه». سود و ضرر او با تو مساوى است و تو حق نداشتى كه زمين را ارزان بخرى، برو و پول زمين را به او بده. در عيون اخبار الرضا آمده است كه مأمون از حضرت امام رضا(عليه السلام) مى پرسد كه اسلام ناب چيست؟ آن را تعريف كن. امام(ع)، اسلام ناب را خلاصه و مختصر تعريف كرده اند كه در قسمتى از آن مى گويند: از اسلام ناب است «البرائه من اهل استئثار»؛ اعلام بيرزاى از كسانى كه استفاده ى شخصى و رانت خوارى از حكومت مى كنند. «البرائة من ابوموسى اشعرى و اهل ولايته» اعلام بيزارى از خط ابوموسى اشعرى و.... در همان مجلس، مأمون به امام رضا(ع) مى گويد كه قاضى ما در نيشابور اموال يك سرمايه دار زرتشتى را كه فوت كرده بود و وصيت كرده بود كه آن را به فقرا بدهند، بين فقراى مسلمان تقسيم كرده است. آيا اين كار درستى است؟ حضرت رضا(عليه السلام)فرمودند: خير، اين كار درستى نيست؛ براى اين كه يك آدم زرتشتى، براى فقراى زرتشتى وصيت مى كند نه مسلمان. بعد فرمودند: قاضى نيشابور حتماً بايد از اموال مسلمان ها به همان اندازه جدا كند و به فقراى زرتشتى شهر بدهد. پس خودى و غير خودى در مقام حقوق شهروندى نداريم؛ حتّى خوارجى را كه حضرت على(عليه السلام)مى دانست كه آن ها مخالف او هستند، تا وقتى كه شمشير برنداشتند و اعلام جنگ نكردند، حضرت حقوق آن ها را از بيت المال قطع نكرد. حتّى در جبهه هم فرمود: تا آن ها شمشير نزنند، ما با آن ها نمى جنگيم. پس در مقام حقوق شهروند، حتّى كسانى كه مخالف حكومت و ولايت فقيه و على بن ابى طالب هستند نيز خودى هستند، و اين تا وقتى است كه قانون شكنى نكرده و مبارزه ى علنى را عليه حكومت اسلامى شروع نكرده باشند. امّا مقام ديگرى داريم كه افرادى اين را با آن مقام، مخلوط مى كنند و آن اين است كه همه خودى هستند و غير خودى نداريم؛ يعنى هر كس با هر فكر و عقيده و سابقه اى مى تواند وارد حكومت شود. در اين مقام، خودى و غير خودى خيلى دقيق است. در مقام شهروندى، دختر و پيرمرد مسيحى و يهودى خودى هستند؛ ولى در اين مقام، اصحاب درجه ى يك پيامبر مثل طلحه و زبير، غير خودى هستند. حضرت آن ها را رسماً از حكومت بيرون كرد. طلحه و زبير در جلسه در سطحِ خودِ حضرت امير مطرح بودند و جزء شوراى رهبرى بودند؛ شوراى شش نفره ى رهبرى كه براى تعيين خليفه ى بعدى تشكيل شد، طلحه و زبير و عبدالرحمن ابن عوف و... بودند كه اين ها مى بايست، رهبر بعدى را تعيين مى كردند كه رأى ها دو به دو شد. عبدالرحمن آمد خدمت حضرت امير و گفت كه آراء دو به دو است، رأى من تكليف بعدى را روشن مى كند؛ اگر تو به روش خلفاى قبل حكومت كنى، من به نفع تو رأى مى دهم و تو خليفه مى شوى. حضرت امير فرمود: خير، من بر اساس كتاب و سنت و اجتهاد خودم حكومت مى كنم. عبدالرحمن به عثمان رأى داد به مدت دوازده سال خليفه شد. طلحه و زبيرى كه هم كانديداى رهبرى بودند و در شوراى رهبرى هم حضور داشتند غير خودى شدند. در وقتى هم كه حضرت امير خليفه شد، خيلى از بزرگان اسلام مثل عبداللّه بن عمر، عبدالرحمن و... بيعت نكردند. حضرت به اين ها فرمود: بيعت نكرديد كه نكرديد، من هيچ كس را مجبور نمى كنم. تا عليه من شمشير بر نداشته ايد، من كارى به شما ندارم. امّا طلحه و زبير بيعت كردند. جلوى حضرت على(عليه السلام) كوتاه هم آمدند و گفتند بصره را به من بده و كوفه را به آن يكى كه ما در زير سايه ى شما، حكومت اسلامى را اجرا كنيم. حضرت شمع را خاموش كرد و شمع ديگرى روشن كرد. آن ها با خود گفتند: على كه سر يك شمع با ما معامله نمى كند، آيا حاضر مى شود حكومت كوفه و بصره را به ما بدهد! كه حضرت در جواب آن ها فرمود: نه، براى اين كه شما دنبال قدرت و رياست و دنياى خودتان هستيد. شرط اوّل اين كه، من به كسى حكومت بدهم، اين است كه او نخواهد؛ ولى شما مى خواهيد. پس در مورد اين كه چه كسانى وارد حكومت شوند، خودى و غير خودى خيلى مهم است. در جامعه ى امروز ما اين دو چيز با هم مخلوط مى شود. اين حرف درست است كه مخالفين ولايت فقيه در جامعه جان، مال و ناموسشان محترم است، امّا اين ها مى گويند: كسانى كه اصل ولايت فقيه و نظام را قبول ندارند، حق دارند كه وكيل و وزير و... شوند. وارد حكومت اسلامى شدن، شرط علمى، عملى و... دارد. دريچه ى آن بسته است و هر كسى نمى تواند وارد شود؛ مثلا كسانى كه اصل نظام را قبول ندارند و سال هاى 56 ـ 57 با امام درگير بودند، وارد صحنه ى سياسى شده اند و مى گويند كه خودى و غير خودى نداريم؛ حتّى بعضى ها با اين ها ائتلاف مى كنند و در يك صف قرار مى گيرند، براى اين كه بگويند خودى و غير خودى نداريم. سوال: سؤالى كه خيلى زياد مطرح شده است، اين است كه لطفاً پيرامون گفتوگوى خود در جلسه اى كه با رييس جمهور داشته ايد صحبت بفرماييد و ابهامات موجود را برطرف كنيد. جواب: آن جلسه خصوصى بود و بنا بر نشر مطالب آن جلسه نيست؛ متنها بعضى از دوستان يك چيزهايى شنيده بودند چهار تا هم خودشان گذاشتند و در بعضى از مطبوعات هم گفته شد كه كار درستى نبود. لذا بنده خواهش مى كنم كه اجازه دهيد وارد اين بحث نشوم. در آن جلسه مسئله ى مهمى نبوده كه اگر شما نشنويد، نيمى از عمرتان بر باد باشد. سوال: آيا تدبيرى انديشيده شده كه با آقاى سروش مناظره داشته باشيد؟ جواب: اين آقايان بر خلاف چيزى كه در ده ـ پانزده سال اخير مدام تبليغ كرده اند، بنده به طور قاطع مى گويم كه هيچ كدام اين ها، اهل گفت و گوى علمىِ رو در رو نيستند. شما هر بهانه اى را كه مطرح كنيد، پنچ تا بهانه ى ديگر مى آورند. شرايط مختلف سياسى، اجتماعى و غيره مى گذارند و در آخر هم مى گويند كه تو بايد عينكى باشى، نمره ى عينكت هم بايد فلان باشد تا مناظره كنم و يا فلان سال در فلان جا به دنيا آمده باشى تا مناظره كنم. كم كم به اين جا هم كشيده مى شود. فقط بحث ايشان هم نيست، بلكه ساير دوستان ايشان هم اهل گفت و گوى سالم منطقى نيستند و بنده با چهار ـ پنج نفر اين ها اين تجربه را از نزديك دارم كه تن به اين كار نمى دهند؛ زيرا اين ها مى دانند در اين بحث ها حداقل كارى كه مى شود، نظريه و نتيجه شفاف مى شود و بعضى از اين دوستان اين شفافيت را نمى خواهند و دلشان مى خواهد كه دو پهلو صبحت كنند؛ زيرا عقيده دارد كه اگر دو پهلو سخن گفتن به درد نظريه نخورد، به درد نظريه پرداز مى خورد. يعنى اگر مشكل نظريه را حل نكند، به درد خود طرف مى خورد و مى تواند تا هزار سال بگويد ما يك حرف هايى داريم كه هيچ كس نفهميده و هيچ كس نمى تواند جواب آن را بدهد. دليل ديگر آن، اين است كه يك مقدار سياسى شده اند و اهداف سياسى دارند؛ چرا كه اگر كسى داراى نظريه ى علمى محض باشد، حتّى اگر كفر بگويد، به نظر بنده، نبايد مانع آن شد و بايد گذاشت كه بحث كند و نتيجه ى آن روشن شود. بنده اعتقاد دارم به اين حرفِ شهيد مطهرى كه مى گويد: هر گاه عليه دين تعرض معرفتى و نظرى شده، اوّل ـ به نظر ـ دين ضعيف شده؛ امّا بعداً مى بينيم كه تمام اين حملات به نفع دين شده است؛ چون وقتى كه از يك بُعدى به معارف دين حمله مى كنند، باعث مى شود كه متفكران و علماى دين در آن بخش و بُعد، از دين حساس شوند و شروع به مطالعه و تحقيق كنند تا جواب اين اشكال را بدهند و خود اين باعث مى شود كه ابعاد جديدى از دين كشف شود. خود شهيد مطهرى، مصداق بارز اين كار است. در زمان آقاى مطهرى، بيش ترين شبهات، شبهات ماركسيست ها بود كه راجع به فلسفه ى تاريخ، اقتصاد و ابزار توليد مطرح مى كردند. شهيد مطهرى هم براى اين كه جواب آن ها را بدهد، روى همين ابعاد از اسلام متمركز شد. نتيجه ى آن اين شد كه بحث هاى اجتهادى بسيار زنده اى كه هنوز هم تازه است، در باب اقتصاد اسلامى، فلسفه ى تاريخ، فلسفه ى اجتماعى در اسلام، نسبيت ارزش ها و نسبيت اخلاق و رابطه ى معرفت با ابزار توليد به دست بيايد. اگر آن حملات نمى شد، اقلا نيمى از كتاب هاى آقاى مطهرى امروز نبود. بحث هايى كه جناب آقاى مصباح در مباحث مربوط به فلسفه ى معرفت، فلسفه ى اخلاق، فلسفه ى حقوق و فلسفه ى سياست كه در سال هاى گذشته كرده اند، به خاطر اين حملات و شبهات بوده است. در مورد اصل اين قضايا نبايد نگران بود؛ چرا كه اين دين، دينى نيست كه بتوانند ريشه ى آن را بكنند. اگر مى توانستند در هزار و چهار صد سال كنده بودند. ما و شما مى رويم و دين و قرآن و اهل بيت مى مانند، خيلى ها خواستند اين درخت را از جا بكنند، ولى دست هاى خودشان مجروح شد. در پايان، نتيجه اى كه مى خواهم بگيرم اين است كه ما نگران دين و معارف دين نيستيم و نبايد باشيم؛ براى اين كه بقاى دين تضمين شده است. تمام تعاليم آن فطرى است و اگر تمام معارف دينى را بسوزانند و از بين ببرند و فقط چند روايت باقى بماند، مثل همين رواياتى كه الآن خواندم؛ اگر آن را به تمام عالم ببريد و بگوييد كه ما دنبال چنين فردى و چنين حكومتى هستيم، همه در برابر اين روايات زانو مى زنند؛ براى اين كه تمام اين ها پيام فطرت است و تمام انسان ها در عالم زر به اين ها لبيك گفته اند.@#@ ما بايد نگران خودمان و وظايف خودمان باشيم. امروزه اين واجب كفايى است كه بايد وارد حوزه هاى مختلف ـ چه اصول چه فروع آن ـ شد و بحث كرد. اين واجب بر زمين مانده است. نزديك سى هزار طلبه در قم هستند و دوازده هزار طلبه در مشهد، همه اهل درد و متدين و با كم ترين امكاناتِ زندگى، درس مى خوانند و براى فرهنگ اهل بيت فداكارى مى كنند. ما چه قدر سنگرها داريم كه خالى مانده و كسى پشت آن نيست. مَثل بعضى از خاكريزها مانند بعضى از خاكريزها در جبهه است. بنده يادم مى آيد در عمليات بدر تمام نيروها يا كشته شده بودند يا عقب رفته بودند؛ چند نفر بيش تر لب خاك ريز نبودند. بنده ديدم كه يك جوان روستايى كه از صبح تا ظهر گرسنه و تشنه بود و دو شبانه روز جنگيده بود، در طول خاكريز به فاصله ى صد متر - صد متر دوشكا، آرپى جى، تيربار، كلاش، گذاشته بود و از دوشكا چند تا شِلّيك مى كرد و مى رفت سراغ آرپى جى، يكى - دو تا از آن مى زد؛ و بدو بدو به سراغ تيربار مى رفت و...؛ براى اين كه دشمن گمان نكند پشت خاكريز كسى نيست و بخواهد تير خلاصى بزند؛ اين گونه از خاكريز دفاع مى كرد. آن ها فكر مى كردند كه يك لشگر پشت خاكريز است. اين فرد يك ساعت تا يك ساعت و نيم از اين خاكريز اين گونه دفاع كرد. الآن هم در عالم فرهنگ و مسائل نظرى، از اين خاكريزها خيلى داريم كه گاهى يكى ـ دو نفر، از اين ها با مشكلات فراوان دفاع مى كنند و اين ظلم بزرگى است كه چهل ـ پنجاه هزار طلبه در قم و مشهد باشند ولى در بعضى از اين ميادين و جبهه ها خاكريزهايى خالى داشته باشيم. پس دين باقى مى ماند و ما بايد به فكر خودمان باشيم اشكال و تقصير هم بخشى در قسمت آموزش است كه بايد يك سرى تلاش هاى تكميلى در اين سطح بشود و بخشى از آن هم خود ما هستيم، به شما بگويم كه مطهرى و بهشتى و... خودشان زحمت كشيدند و بهشتى و مطهرى شدند. راهى كه بهشتى ها رفتند، بر شما بسته نيست؛ منتها بايد يك مقدارى از گعده ها و بعضى از مسائل كم كنيم و برنامه ريزى دقيق كنيم. گفته شده كه بيست و چهار ساعت را تا بيست و شش و بيست و هشت ساعت هم رسانده اند كه اين كار، دست خود ما است. وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.