امروز:
شنبه 28 مرداد 1396
پلوراليسم ديني
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
تبيين پلوراليسم دينى
پلوراليسم دينى، بحثى است در باره ى تبيين كثرت در اديان و به معناى كثرت گرايى است. پلوراليسم را در حيطه هاى مختلفى مى توان تصور كرد و عملا هم در حيطه هاى مختلفى تعبير پلوراليسم به كار برده مى شود. در ساحت امور سياسى، پلوراليسم يا كثرت گرايى، به معناى به رسميت شمردن آرا و احزاب مختلف است. كسانى كه در عالم سياست پلوراليست هستند، قبول مى كنند كه جريان سياست از يك مجراى كثرت گرايانه اداره شود; به اين صورت كه احزاب مختلف و آراى مختلفى وجود داشته باشند كه با هم رقابت كرده، امور حكومت را اداره كنند.
پلوراليسم را در ساحت هستى شناسى و متافيزيك هم مى توان مطرح كرد. وقتى كه مى گوييم يك نگاه پلوراليستيك به هستى يا به آنتولوژى داريم، مقصود اين است كه بنيان اين عالم بر كثرت نهاده شده است; در مقابلِ وحدت نگرى. ولى اين پلوراليسم ها فعلا محل بحث نمى باشند; بلكه عنوان بحث، پلوراليسم دينى است.
بحث هاى عمده در پلوراليسم دينى
تحت عنوانِ پلوراليسمِ دينى، دو بحث عمده مطرح مى شود: كثرت گرايى در فهم دين; و كثرت گرايى در خود دين. مقصود از كثرت گرايى در فهم دين، معتقد بودن به برداشت ها و فهم هاى مختلفى از دين و به تعبير امروزى، قرائت هاى مختلف از دين است. مقصود از كثرت گرايى در نفسِ دين، اين است كه خودِ اديان، راه هاى مختلفى هستند به حقيقت واحد. و در مقام سعادت و مثوبت و حقّانيّت، اديان مختلف، پيروان خودشان را به امر واحدى رهبرى و راهنمايى مى كنند.
بحث پلوراليسم در فهم دين، كارى به خودِ دين ندارد; بنابراين، بحث فهم دين و كثرت در آن، بحثى است كه به مخاطبين دين و كسانى كه كارشان فهم از دين است، بر مى گردد. امّا برگشت كثرت گرايى در دين، به نظرى است در باب تبيين كثرتى كه در اديان وجود دارد. اين اديانى كه در گذشته و حال در عالم ظهور پيدا كرده اند، چه نسبتى با هم، با واقعيت و با پيروان خود دارند؟ پس بحث در دو مقام است و فعلا بحث در مورد كثرت گرايى در فهم دين است و بعد هم بحث دوم كه كثرت گرايى در نفس دين است.
البته اين دو مقوله متضمن بحث هاى عمده اى است و در اين جا فقط اشاره اى مى كنيم به بعضى ادعاهاى مطرح كنندگان اين بحث ها و به پاره اى از استدلال هاى آن ها و اين كه اين سخنان چه مقدار، هم از لحاظ عقلى و هم نقلى (آيات و روايات) قابل قبول مى باشد
بحث كثرت گرايى در فهم دين و همين بحثى كه هم اكنون به طور وسيع در جامعه ى ما رواج دارد، يعنى تعدد قرائت هاى دين و قبض و بسط در دين و امثال اين ها، در حدّ ذات خود، بحث مهمى است; ولى به اين صورت كه هم اكنون در جامعه ى ما مطرح مى شود، هم بحث كثرت گرايى در فهم دين و هم خود دين، در پشت آن يك كار سياسى هم نهفته است; والاّ صرف اين بحث، خود بحث مهمى است و جهات مختلف آن قابل تنقيح است.
حقيقت امر اين است كه علماى ما، مخصوصاً اصوليين، در زمينه ى فهم دين، سخن بسيار داشتند كه از اهميت ويژه اى برخوردار است و حتّى غربى ها بر خلاف روشن فكران جديد ما، يك طرفه قضاوت نمى كنند. بنده در بحث معرفت دينى[1]، موارد متعددى آورده ام كه خود فيلسوفان غربى و علماى تفسير آن ها (هرمنوتيك) اين مباحث را با اين افراط و تفريطى كه مدعيان روشن فكر امروزى جامعه ى ما مى گويند، مطرح نمى كنند
بنابراين به عنوان يك تذكر مى گويم كه وقتى بعضى از بحث ها وارد جامعه ى ما مى شود، به جاى اين كه طبق روال خود حركت كند، اين طور به نظر مى رسد كه تبديل به يك بحث سياسى مى شود و يا پشت سر آن، اغراض ديگرى نهفته است; در حالى كه معلوم نيست صاحب اين نظر، خود اين غرض را داشته باشد يا نه؟ ولى مورد سوء استفاده قرار مى گيرد.
بحث نسبى گرايى در فهم دين، يكى از بهترين سلاح هايى است كه غربى ها براى خلع سلاح كردن حكومت دينى به كار مى برند و هيچ حربه اى بهتر از نسبى گرايى نيست كه يك حكومت دينى را از محتواى خودش خالى كند و شدّت و صلابت را از آن بگيرد; البته لازم است كه مخاطبان، يك مقدار نسبت به اين بحث ها حسّاسيّت نشان بدهند; زيرا اين ها به اين صورت كه امروزه مطرح مى شود، صرف يك بحث دينى نيست; بلكه امروزه به حربه اى تبديل شده است كه آرام آرام حكومت دينى را ضعيف كنند; زيرا يكى از لوازم بحث نسبى گرايى، بحث سكولاريسم و جدايى دين از سياست است; علاوه بر اين، آثار ديگرى نيز دارد. بنابراين، اصل اين بحث ها از حساسيت ويژه اى برخوردار است.
ادعاى مطرح كنندگان بحث
بسيارى از كسانى كه بحث تعدد قرائت از دين و تعدد فهم ها را مطرح مى كنند، به اختلاف آراى مجتهدين تمسك مى كنند و مى گويند: در اسلام مجتهدان مختلفى بوده اند كه آراى آن ها با هم متفاوت بوده است و اين معناى اختلاف فهم ها و اختلاف قرائت ها در دين است; ولى واقعيت چيز ديگرى است و اين حرف، يك سوء استفاده از يك امر بديهى و روشن است، براى استنتاج و انتاج نتيجه اى كه قطعاً درست نمى باشد.
نزاع در بحث قرائت هاى مختلف از دين، بر سر اين نيست كه مرحوم سيّد و يا مرحوم آخوند خراسانى، در فلان فرع فقهى، چه اختلافى با هم دارند; بلكه بحث در قرائت هاى مختلف، بر سر نسبى گرايىِ كلّى است; يعنى اين كه آيا تمام فهم هاى ما و عالمان دين، حكما و فيلسوفان دينى و همه ى آن چه كه يك مفسر از سنت رسول خدا و كتاب خدا مى فهمد، نسبى است و ما هيچ فهم يقينى از كتاب و سنت نمى توانيم داشته باشيم؟ والا، مگر مى شود كه مرحوم نايينى و محقق اصفهانى و مرحوم امام(رحمهم الله) با آن دقت هايى كه در فقه و اصول داشته اند، از اختلاف مجتهدين غفلت كرده باشند؟
بحث بر سر اين است كه آيا ما ضروريات دينى و فقهى داريم يا خير؟ و آيا مى شود كسى در زمان حاضر بگويد كه با توجه به فهم علماى اسلام از صدر اسلام تا كنون، بنده مثلا اين آيه را اين طور معنا مى كنم؟ البته اين بحث در ضروريات دين است. حال ممكن است يك آيه اى يك استفاده ها و تطبيق ها و جرى هايى داشته باشد كه شخصى بگويد من حرف نويى مى زنم. اين مسئله با اشكال مواجه نيست; امّا وقتى مسئله ى ضرورى دين باشد، مثلا در باب معاد، كه در اوايل انقلاب آن را به «برايند نيروهاى پرولتاريا» تعريف مى كردند، آيا باز هم مى توان گفت كه اين نيز يك فهم از اسلام است.
گاهى گفته مى شود كه در توحيد هم اختلاف نظر وجود دارد؟ بله! اختلاف هست; امّا زمانى كه قائل به عدم توحيد در اسلام مى شوند، آيا در مقابل او سخنى براى گفتن داريم و آيا اختلاف و تغيير فهم ها به جايى هم مى رسد كه ضروريات دينى و فقهى را كنار بزند؟ اين يك مورد نزاع است كه سخن بسيارى از نويسندگان هم هست كه بارها گفته اند ما هيچ فهم مقدسى از اسلام نداريم; در حالى كه ضروريات دينىِ مسلّم (توحيد، نبوت و معاد) كه از كتاب و سنت است، مقدس مى باشند.
نكته ى ديگرى كه محل بحث است، اين است كه در غير فهم هاى ضرورى و در غير ضرورت هاى فقهى، آيا از كتاب و سنت، مشى خاصّى استفاده نمى شود؟ يعنى در فهم هاى ظنّى هم آيا بين اين فهم هاى ظنّى مستنبط و حجّت و غير حجّت فرق نيست؟
پشت سر اين بحث ها چيز ديگرى نهفته است; مثلا نويسنده اى مى گويد: اين فرمايش فقها را ما قبول نداريم; حال مى خواهيم بدانيم كه اين سخن، حتّى در فهم هاى ظنّى هم مجال دارد يا خير؟ در صورتى كه بسيارى از احكامى كه در رساله ها وجود دارد، ممكن است از ظنّيات باشد; امّا ظنّىِ حجّت است; يعنى يك مجتهد سعى خودش را كرده است و در به دست آوردن روش استنباط حكم از كتاب و سنت و عقل، راه هايى را كشف كرده و با توجه به آن، به يك فهم ظنّى رسيده است كه ظنِّ حجّت است و مى گوييم صِرف ظنّى بودن پاره اى از آراى مجتهدين، اين را نمى توان معادل و مساوى با ظنون فلان نويسنده كه بهره اى از اين معارف نبرده است، دانست كه نويسنده بگويد ما از قرآن چنين برداشتى داريم; در صورتى كه اين درست نيست; زيرا برداشت او مستند نيست; البته ممكن است كه فهم فقيه، ظنّى باشد; امّا ظنّى مستند است.
تمام تلاشى كه مجتهدان و فقيهان در استنباط و اجتهاد و تحقيق قواعد استنباط به خرج مى دهند، براى اين است كه روشى باشد كه بتوان ظن را به آن مستند كرد كه خدا و پيامبر راضى به اخذ اين ظن هستند. و مسئله اين طور گتره نبوده كه بگويند افهام ظنّى است.
بنده پشت سر تمام اين قضايا را مى بينم و فرمايش تمام اين آقايان را خوانده ام كه در بحث پلوراليسم دينى، بعضى به يك هرج و مرج فكرى رسيده اند و مى گويند: دينى كه فهم هاى ما از آن ظنّى است، به اين صورت كه علاّمه ى طباطبايى از آن يك فهم دارد; فخر رازى از آن يك فهم دارد; اشعرى و معتزلى و تشيّع فهم هاى مختلفى از قرآن دارند; چنين دينى مستند نيست و بار زيادى نمى توان از اين دين بربست.
مدعيان اين نظريه، در صدد هستند كه يك نوع اباحى گرى عصر جديد را ترويج كنند و ما بسيارى از مريدهاى اين افكار را مى بينيم كه به يك نحو اباحى گرى رسيده اند. ادعا مى كنند كه وجوب حجّ و وجوب صوم و اين دقت ها كه در باب هاى احكام است، همه فهم فقها است; امّا اين كه خود دين چه مى گويد، معلوم نيست.
نقطه ى نزاع اين جا است كه يك سرى از اين فهم ها از ضروريات دين است و پاره اى ضروريات فقهى است و بقيه هم ظنون حجّت است.
[1]. ر. ك: صادق لاريجانى، معرفت دينى، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، چاپ اوّل، 1370).
@#@ حال اگر شما هم سال ها زحمت كشيديد و قواعد استنباط را تنقيح كرديد و به فهمى غير از اين فهم ها رسيديد، يك فهم حجّت ديگرى مى شود.
امّا نه اين كه به راحتى بگوييد اين كه علما گفتند، فهم خودشان بوده است. بعضى اوقات كه بحث در مورد قرائت هاى مختلف از دين مى شود، ديده مى شود كه گاهى به يك سرى مسائل بديهى تمسك مى جويند; مثلا اين كه فقها اختلاف اجتهاد دارند; بعد نتيجه مى گيرند كه قرائت ها از دين مختلف است و اين بايد معلوم شود كه كجاى آن مختلف است؟ آيا به نحو كلّى مختلف است يا نه؟ فى الجمله كه جزء بديهيات مسائل استنباط فقهى است! استدلال هايى كه براى روش نسبى گرايى كلّى ذكر شده، متعدد است كه در اين جا به بعضى از استدلال هاى آنان اشاره مى شود.
شريعتِ صامت
يكى از مهم ترين ادعاهايى كه در باب كثرت گرايى در فهم دين مطرح مى كنند، تِز «شريعت صامت است» مى باشد. برخى مدّعى هستند كه شريعت و متن كتاب و سنت، صامت است و ما هستيم كه اين متن را به نطق در مى آوريم و از آن مطلب مى فهميم. پرسش هايى كه به كتاب و سنت عرضه مى شود، كتاب و سنت را به نطق در مى آورد; امّا خود كتاب و سنت ساكت است و از اين گزاره، اين طور استفاده مى كنند كه مى گويند: اين پرسش ها از كجا مى آيد؟ مسلماً از خود كتاب و سنت نمى آيد; بلكه از علوم و معارف روز و فلسفه، رياضى، شيمى و... مى آيد; بنابراين، هر چه ذهن يك عالم از علوم اصلى انباشته تر باشد، فهم او از دين، اصلى تر و دقيق تر و به واقع نزديك تر است و بدون تنفيح علوم اصلى، فهم علماى ما منقح و حجّت نيست.
اين كه شريعت صامت است، يك پيش فرض هاى زبانى و اصولى دارد كه بايد در مورد آن بحث كرد; ولى در واقع بايد ديد كه آيا اصل اين ادعا موجّه است يا خير؟ و آيا شريعت صامت است يا نه؟ به عنوان مثال، فرض كنيد ما در مسجدى نشسته ايم و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد مى شود و حكمى را بيان مى كند. دليل صامت بودن حكم چيست و چرا مى گوييد كه فهم ما از كتاب، داير مدار پرسش هاى ما است؟ و گاهى آن قدر افراط مى كنند كه مى گويند: فهم ما درست به اندازه ى سؤال هاى ما است; يعنى اگر ما سؤال نكنيم، قرآن و سنت چيزى براى ما ندارند.
آيا نمى شود قبل از اين كه ما از قرآن سؤال كنيم، قرآن با ما سخن بگويد؟ اصلا اين كه قرآن داراى محتوا است و معانى و مفاهيم را به ما القا مى كند، عين سخن گفتن است. بنده حدس مى زنم كه قائلين به اين نظريه، سخنى را خلط مى كنند. برخى از فيلسوفان هرمنوتيك سخنى دارند در باب سؤال و آن ها سؤال را به اين معنا نگرفته اند كه ما از بيرون چيزى بياوريم; بلكه آن حالت گشودگى در مقابل يك متن را سؤال مى گويند و به تعبير آن ها، انسان نسبت به متن گشوده است و البته اين شرط درستى است; مثلا وقتى بنده با شما رو به رو مى شوم و مى خواهم كلام شما را بشنوم، بايد نسبت به حرف شما حالت گشودگى داشته باشم; يعنى خودم را آماده كرده باشم كه آن چه شما مى گوييد، بفهمم و بشنوم و اين حالت، ربطى به اين بحث ندارد. اين كه انسان ها بايد آماده ى فهم يك متن باشند، غير از اين است كه چون انسان سؤال هايش را از بيرون و از معارف عصرى مى آورد، پس متن صامت است.
يك نكته هم وجود دارد كه اين ها از آن غفلت مى كنند; اين كه چرا شريعت صامت است؟ اين ها اين سؤال را بر مى گردانند به يك بحث زبانى و مى گويند: زبان، معانى خودش را به ما القا نمى كند; بلكه ماييم كه به زبان معنا مى بخشيم; در صورتى كه تا به حال، علماى ما مى گفتند كه الفاظ، بعد از وضع يك معنايى دارند كه اين معنا دل بخواهى ما نيست. زبان طبيعى انسان، گرچه اصل آن قرار دادى است، ولى بعد از قرارداد موجب مى شود كه الفاظ در معانى ظهورات واقعى پيدا كنند و ديگر ربطى به خواست ما ندارد و اين تفكرى است كه علماى ما داشته اند.
اين ها مى گويند كه معنا را ما به متن مى بخشيم. در جواب مى گوييم كه اصل اين حرف، نادرست است; زيرا اين سخن، علاوه بر اين كه تالى فاسدى دارد، بناى معقولى نيز ندارد. تالى فاسد آن اين است كه انسان مى تواند آزاد باشد و هر معنايى به لفظ ببخشد. اگر بنا است كه ما معنا را به لفظ ببخشيم، پس، به عنوان مثال، مى گوييم: اگر بگوييد لا إِلهَ إِلاّ اللّه يعنى باران مى آيد و اين جاست كه مى گويند: ما نمى خواهيم بگوييم كه متن، هر معنايى را مى پذيرد. رابطه ى الفاظ و معانى، بعد از وضع، ديگر قراردادى نيست; همان طور كه ظهورات قراردادى نيست. درست است كه وضع يك قرارداد است، ولى ظهور الفاظ بعد از وضع، ديگر قرار دادى نيست; بلكه يك امر تكليمى است و اين كه ما از الفاظ قرآن، معانى به ذهنمان خطور كند، چه به دلالت تصديقى يا تصورى، اين ها قراردادى نيست; بلكه يك واقعيت است; بنا بر اين به يك معنا، معانى قرآن و سنت، عينى است; بنا به تعريف فلسفى و كلامى; لذا مى توان گفت كه من معناى قرآن را فهميدم يا نفهميدم.
قرائت هاى مختلف از دين، بنا بر اعتراف آن ها، مشتمل بر خطا و صحيح و سقيم است; يعنى قرائت هايى كه از دين داريم، امورى است از مجموعه ى خطا و صحت; و اين خطا نمى تواند بطن قرآن باشد; در صورتى كه متون قرآن، همه ى آن، عين حقّ است. پس قرائت هاى مختلف كه به زعم آن ها، امرى است مشتمل بر صحت و وثوق، اين نمى شود كه همان بطون قرآن باشد كه در روايات به آن اشاره شده است.
تا اين جا اجمالى از بحث قرائت هاى مختلف در دين بود و حال، بحث در پلوراليسم در نفس دين است كه منشاء اين بحث، به طور عمده، يك نگاه بيرون از دين است كه يك عده گفته اند: ما در عالم، اديان مختلف داريم كه بين اين ها تشابهات فراوان است و اختلافاتى هم وجود دارد. اين كثرت بايد تبيين شود كه چرا اين گونه است؟ بحث تساهل و تسامح، واقعاً با اين بحث مرتبط است; به اين معنا كه عمده ى نتيجه اى كه از بحث كثرت گرايى دينى مى خواهند بگيرند، تساهل و تسامح است. نه تنها در مثوبت بلكه در حقّانيّت هم مى خواهند تساهل و تسامح قرار دهند.
نظريات رقيب در پلوراليسم دينى
سه نظريه در باره ى تبيين كثرت در اديان معروف است: يك. كثرت گرايى يا Ploralism; دو. شمول گرايى يا Inclusivism; سه. انحصارگرايى يا Exclusivisn.
انحصارگرايى يعنى اين كه يك دين حقّ است و بقيه همه باطل اند. شمول گرايى يعنى يك دين حق، ولى اديان ديگر تحت پوشش همين دين قرار مى گيرند و حقّ مى شوند; مثلا مسيحى مدّعى است كه مسيحيت حقّ است و مسلمان ها و يهودى ها و زردشتى ها و... خيال مى كنند كه به چيزى غير مسيحيت تعبد نشان مى دهند; در صورتى كه اين ها در واقع مسيحى هستند; يعنى همه ى اديان در واقع داخل در مسيحيت يا در اسلام است و خودشان خبر ندارند. اديان ديگر، ناحق نيستند; ولى حقّانيّت و درج آن ها، در يك دين خاص است و اين شمول گرايى است.
ادعاى پلوراليسم اين است كه همه ى دين ها چهره هاى يك واقعيت اند و بنابراين، راه هاى مختلف به يك واقعيت مى باشند و اين طور نيست كه پيروان اديان ديگر، همه اهل عقاب باشند. پيروان اين عقيده مى گويند: ما چگونه قبول كنيم كه فقط شيعيان اثنا عشرى، پيرو حقّ و اهل نجات باشند و جايگاه بقيه ى اهل عالم دوزخ باشد. اين بدين جا منتهى مى شود كه بگوييم اديان ديگر هم حقّ هستند; منتها هر كدام بهره اى از حقّ دارند و چهره اى از حق اند.
قبل از اين كه وارد اين بحث شويم، به چند نكته اشاره مى كنم كه دليل اين ها براى اين حرف ها چيست؟ نكته اى كه در اين بحث بايد به آن توجه داشت، اين است كه دليلى بر انحصار اين سه مسلك و نظريه، وجود ندارد; چه بسا كه معارف قرآنى، چيز ديگرى را ذكر كند كه نه پلوراليسم باشد و نه شمول گرايى و نه انحصارگرايى; بلكه يك قسم معقول ديگرى باشد. بنده از اين دفاع مى كنم و بعضى از آيات قرآن را ارايه مى كنم كه طبق اين آيات، هيچ كدام از اين سه نيست; بلكه چيز ديگر است.
نكته ى مهم ترى كه لازم است در اين بحث مورد توجه قرار گيرد تا از بعضى سوء استفاده ها رهايى پيدا كنيم، مثل همين نكته است كه فقط شيعه ى اثنا عشرى اهل بهشت است و بقيه اهل دوزخ اند. پس براى اين كه ما در اين مغلطه گير نكنيم، بايد روشن شود كه بحث ما در كجا است؟ بحث قرائت هاى مختلف از دين، آيا در اديان الهى همان طور كه نازل شده اند است يا در اين اديانى كه هم اكنون در دست ما است؟ بحث در اين است كه آيا اسلام و مسيحيت و يهوديت، آن طور كه انبياى الهى آورده اند، با هم اتفاق دارند و به يك جا مى رسند و يا بحث در اديان امروزى است؟ اين خود، بحث مهمى است كه بايد در استدلال هاى طرفين مورد توجه قرار گيرد كه بر چه اساس استدلال مى كنند.
نكته ى بعدى كه در اين بحث بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اديان الهى، تدريج زمانى داشته اند; در هر برهه اى از زمان، يك نبى از انبياى الهى براى تبليغ دين خدا ارسال شده است; پس زمان مسئله ى مهمى بوده كه شايد شريعت اگر چه از طرف نبى بود، منسوخ شده باشد و يا احكامى از آن منسوخ شده باشد; حتّى شريعت حقّه ى مسيح(عليه السلام)بعد از آن، توسط اديان و پيامبران ديگر نسخ شده است; پس مسئله ى زمان نيز بايد مورد توجه قرار گيرد.
واقع و حق مسئله اين است كه پيامبران الهى در امهات تعاليم، با هم يكى بوده اند.@#@ آيات قرآن نيز صريحاً به اين مطلب دلالت مى كند و به تعابير مختلف در قرآن به اين مسئله اشاره شده است; مثلا در جايى پيامبر مى فرمايد: (تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ)[1] كه اهل كتاب را دعوت مى كند به سوى كلمه اى بيايند كه بين ما و آنان يكى است و آن اين است كه ربّى را براى خداوند، ارباب قرار ندهيم و يا در آيه ى شريفه ى ديگر كه مى فرمايد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ)[2] همان طور كه مرحوم علاّمه ى طباطبايى استفاده مى كنند، به نظر مى آيد كه اسلام در اين آيه اشاره نباشد به اسلام به معناى يك دين خاص، بلكه در معناى تسليم است. حقيقت دين در نزد خداوند متعال، اسلام يعنى اصل خضوع و تسليم در برابر خداوند است; در معارف و در عمل. گرچه اديان كمّاً و كيفاً با هم فرق داشتند، امّا همه ى آن ها مصداق تسليم الى اللّه بوده اند; چه در معارف و چه در عمل.
البته ممكن است برخى با نظر علاّمه در اين جا مخالف باشند; زيرا كه اسلام در زبان قرآن معلوم نيست كه به معناى اصطلاحى باشد; بنابراين، يك بحث تحقيقى است. البته در روايات به معناى اصطلاحى است و حتّى اركان آن را هم ذكر كرده اند و در مورد قرآن، احتمال زيادى وجود دارد كه به معناى لغوى يعنى تسليم باشد و اين آيه ى شريفه با توجه به معناى لغوى، يعنى تسليم حقّ بودن.
پس اگر اديان واقعى مورد بحث قرار گيرد، منكرى ندارد كه آن ها در اصول و امهّات الهى يكى بوده اند; زيرا آن ها همه به توحيد و معاد دعوت مى كردند و نكته ى جالب اين كه بعضى از آيات تصريح مى كنند كه حتّى انبيا بشارت به نبىّ بعدى مى دادند; يعنى دين مسيح فقط اكتفا به حضرت مسيح نكرده بود; بلكه بشارت به نبىّ بعدى نيز جزء دين مسيح است; پس در اين ها با هم وحدت داشته اند و اختلافى كه بين اديان است، يكى اختلاف رتبه و ضعف و شدت است و يكى به خاطر كمال و معارفى كه القا مى كند ممكن است از دين ديگر مهم تر يا كامل تر باشد.
اختلاف ديگر اديان، مسئله ى نسخ است كه به خاطر توالى زمان، احكامى از اعتبار مى افتند. همان طور كه مرحوم علاّمه مى فرمايند تسليم حق، كه دين حقيقى است، در هر زمان يك مصداق دارد; در زمان پيامبر اسلام، تسليم حق، قبول پيامبر اسلام است و اگر در اين زمان كسى نبوّت خاتم النبيين را نپذيرفت، تسليم حقّ نشده است و بنابراين، آن گوهر واحد بين تمام اديان را نپذيرفته است.
نكته اى كه بايد در بحث به آن توجه كرد، اين است كه آيا ما در اديان واقعى بحث داريم ـ كه روشن شد ـ يا اديانى كه در دست ما است؟ گاهى دعاوى اين اديانِ امروزى، متعارض است. مسيحيت فعلى، پيامبر اسلام را نفى مى كند و غالباً قائل به تثليث، اقانيم ثلاثه و ـ نعوذ باللّه ـ خدا و يا ابن اللّه بودن اوست. در قرآن به صراحت آمده است كه اين عقيده كفر است و در مورد به صليب كشيده شدن حضرت مسيح نيز آيه ى قرآن به صراحت مى گويد كه اين ها اشتباه كردند.
بنابراين يك سرى از اعتقادات در اين اديانى كه در دست ما است، تحريف هايى را پذيرفته است. حتّى اگر ما كارى هم به قرآن نداشته باشيم نمى توانيم اين اديان را با هم جمع كنيم; چرا كه پذيرش پلوراليسم به اين معنا كه هم اسلام حقّ است و هم مسيحيت و هم يهوديت، امرى نامعقول است; زيرا يهودّيت و مسيحيت فعلى داراى دعاوى متعارض اند و مگر مى شود دعاوى متعارض، همگى حقّ باشند؟ ما مى گوييم كه تثليث باطل است; در صورتى كه آن ها قائل به تثليث هستند و اين ها با هم قابل جمع نيست و پلوراليسم به اين معنا فى حد ذاتها باطل است.
از طرفى اين مسئله، با معارف قرآنى و روايى هم منافات دارد و يك انسان متدين به دين اسلام، نمى تواند اين پلوراليسم را بپذيرد. آيات قرآنى به صراحت برخى از اين تعاليم در دست اين اديان را نفى مى كند; پس پلوراليسم به معناى جمع بين اين اديان در حقّانيّت و رسيدن به سعادت، به نظر نامعقول مى آيد.
نكته ى ديگر كه بايد توجه داشت و برخى از مدعيان پلوراليسم به آن تكيه مى كنند، اين است كه ما در اين جا بايد سه مقوله را از هم جدا كنيم: 1. مقوله ى سعادت; 2. مقوله ى مثوبت و عقوبت; 3. مقوله ى حقّانيّت.
ما اگر معتقديم كه فقط اسلام حقّ است، معلوم نيست اين طور بگوييم كه همه ى پيروان اديان ديگر در دوزخ اند يا هيچ بهره اى از سعادت ندارند. مرحوم علاّمه در يكى از كتاب هاى خود مى فرمايند كه ما نمى توانيم مدّعى شويم كه غير مسلمانان، هيچ بهره اى از سعادت ندارند; چون سعادت داير مدارِ اطاعت است; چه بسا كه يك مسيحى، جست و جو و فحص و بررسى كرده باشد و به دليل شرايط خاص اجتماعى، نتوانسته باشد به حقّ هدايت يابد; ولى به همان چيزى كه مى دانسته عمل كرده; اين شخص از حقّ، اطاعت كرده و داخل در دوزخ نمى شود; علاوه بر اين كه مسئله ى قُبح عِقاب بِلاَ بيان هم داريم كه بيش تر علماى ما آن را قبول دارند كه اين دليل، هم در معارف و هم در احكام مى آيد و كسى كه فحص مى كند و بيانى بر واقع پيدا نمى كند، عقاب او قبيح است و خداوند چنين نمى كند. بنا بر اين شايد كسانى كه متدين به دين حقّ نباشند، اهل دوزخ هم نباشند. اين بستگى به عمل آن ها دارد.
ما مى توانيم ادعا كنيم كه با توجه به اديانى كه امروزه در دست ما است، پلوراليسم در اين ها بى معنا است; چه از نظر عقل و چه از نظر نقل. امّا اديانى كه به انبياى الهى (كما هُوَ واقع) نازل شده، در گوهر اصلى با هم يكى هستند كه در بعضى از تعاليم نسخ شده اند; بنا بر اين بايد دين كامل را اخذ كرد كه در زمان ما اسلام است.
اگر به اين نظر توجه شود، به يك معنا انحصارگرايى است; چرا كه مى گوييم دين اسلام حقّ است; امّا اگر دقت شود، مى گوييم كه هم در اصل و هم در گوهر، همه ى انبياى الهى به يك حقيقت واحد دعوت مى كردند و آن تسليم حق بودن است كه مصداق هاى آن به حسب زمان، مختلف مى شود و انبياى الهى به آمدن نبىِ بعد بشارت مى دادند كه در اين آيه ى شريفه به اين نكته تصريح شده است: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ)[3]. قرآن مى گويد كه در تورات و انجيل، به همين نبى امّى اشاره شده است; حال اين ها دين فعلى را قبول ندارند.
استدلال ديگر اين است كه مى گويند: ما اديان مختلفى داريم كه يك كثرتى است موجود و اين كثرت بايد تبيين شود. يك تبيين، اين است كه انبيا همه يك چيز بر آن ها نازل مى شده، ولى آن امرِ نازل، امر خاصّى است كه ذهن خود پيامبر آن را تفسير مى كند و پيامبران، مفسران آن عنوان تفسير ناشده كه بر آنان نازل مى شود، هستند; بنابراين، پيامبر اسلام كه دين اسلام را آورد، اين يك تفسيرى است كه تجربه ى عرفانى پيامبر، در مسيحيت و يهوديت و... همه به همين صورت است.
مى خواهند بگويند كه يك چيز واحد از ناحيه ى خداوند بر انبيا نازل مى شود; امّا اين چيز واحد، تفسير نشده است كه خود پيامبر آن را تفسير مى كند و مثالى كه مى آورند، عجيب است; مى گويند: تنعّم در بهشت، گاهى تفسير شده به حورالعين; يعنى چشم سياهان; بعد مى گويند: مگر زيبايى فقط چشم سياهى است؟ ولى چون در آن محيط، زيبايى، سياهى چشم بوده، قرآن گفته است حورالعين; چه بسا اگر در جاى ديگر واقع مى شد، مى گفتند چشم آبى; يعنى ذهن خود پيامبر آن چيز الهام شده را تفسير مى كند. نويسنده ى كتاب «صراط هاى مستقيم»، قائل به همين مطلب است و در جاى ديگر مى گويد كه اين قرآن با اين حجم، به دليل اين است كه ظرف بيست و سه سال نازل شده است و اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عمر بيش ترى داشت، قرآن چند برابر مى شد و اين يعنى تفسيرى كه پيامبر مى كند از آن امر واحدى كه بر او نازل شده است كه اين تفسير، ممكن است در طول زمان، كم يا زياد شود.
واقعيت اين است كه اين ادعا، ادعاى دينى نيست و قرآن به صراحت اين سخن را رد مى كند و مى فرمايد: پيامبر (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى)[4] است. و اگر بنا باشد معارف قرآنى يا انجيل و تورات، تجليات ذهنى خود انبيا باشد، پس (ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى) چه مى شود؟ و يا اين كه مى فرمايد: (بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ)[5] و قرآن مملو از تعبير حقّ مى باشد كه مرادش اين است كه همين قرآن، حقّ است و يا اين كه مى فرمايد: (إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم)[6] كه مرادش همين قرآن است و اگر اين تفاسير از خود پيامبر باشد، پس ديگر تعبير (لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ)غلط مى باشد; زيرا كه ذهنيات پيامبر مى شود، نه (مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم).
اين سخنان نتايجى دارد كه آنان از آن نتايج استفاده مى كنند; مثل اين كه اگر قرآن با علوم روز مخالف شد، ما قرآن را كنار مى گذاريم; زيرا كه اين ها تفسيرهاى پيامبر است; ولى جرأت نمى كنند اين حرف را به صراحت بگويند; بلكه مى گويند: ما حرف ها را مى زنيم و نتايج را به خود مردم وا مى گذاريم. و به يك صورت مى خواهند اين حقّانيّت و تقدّس قرآن را كه از ضروريات دين است، كم رنگ كنند و برچينند; زيرا وقتى قرآن را كه سند ما است، از بين ببرند، ديگر چيزى براى ما باقى نمى ماند و اين نورى كه رابط بين ما با خداوند است، با يك سرى الفاظ زيبا و حرف هاى قشنگ، از ما گرفته مى شود.
[1]. سوره ى آل عمران، آيه ى 64.
[2]. سوره ى آل عمران، آيه ى 19.
[3]. سوره ى اعراف، آيه ى 157.
[4]. سوره ى نجم، آيه ى 4 - 3.
[5]. سوره ى اسراء، آيه ى 105.
[6]. سوره ى نمل، آيه ى 6
@#@
بيان ديگرى كه براى كثرت گرايى است، اين است كه مى گويند: آن چه بر پيامبران نازل مى شود واحد نيست; مختلف است و چهره هاى مختلف يك حقيقت است كه در عالم وجود دارد كه انبيا به اندازه ى درجاتشان اين واقعيت را مى گيرند و اختلاف اديان، نه فقط به خاطر تفاسير است بلكه به خاطر اين است كه تجربه هاى انبيا هم متعدد است; چون قدرت هايى كه انبيا در تلقّى عالم دارند، مختلف است.
اين سخن، فى الجمله درست است; همان طور كه در قرآن درجات مختلفى براى انبيا ذكر مى كند. ولى سؤال اين است كه اين مطلب چه ربطى به پلوراليسم دينى در ميان اديان موجود دارد؟ اين مطلب كه آن چه انبيا آوردند، تجلّى يك واقعيت است، سخن درستى است و آن چه كه حضرت مسيح آورد، مسلماً مخالف و متضاد با آن چه كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آورد، نيست; ولى ربط آن با پلوراليسم دينى چيست؟ و اين مقوله ى اديان واقعى گذشته، نبايد با اين اديان تحريف شده ى امروزى مخلوط شود; چرا كه خلط مبحث است; و اين سخن راجع به خود انبيا درست است; نه اديانى كه امروزه در دست ما است.
خلاصه اين شد كه اديان امروزى دعاوى متضادى دارند و پلوراليسم در آن ها بى معنا است.
پيش‎درآمد[1]
ما در جهانى به سر مى بريم كه امور آن بسيار پيچيده، تو در تو و تا حدودى حيرت آور است. مردم با اعتقادات دينى گوناگون در آن زيست مى كنند. تنوّع اديان (religious diversity ) به قدرى زياد است كه حتّى يك گزاره ى آن ها در يك قالب نمى گنجد. اين كثرت ها نه تنها در حوزه ى دين و اعتقاد دينى بلكه در حوزه هاى فرهنگ، زبان، انديشه، علم، فلسفه، هنر، تمدن و ده ها مقوله ى ديگر نيز سرايت كرده است.
امروزه انسان ها، متدينان، دانشجويان و جهان گردان در اثر ارتباطات بين المللى، در حال داد و ستد علمى، فرهنگى، تجارى، صنعتى و... مى باشند. دهكده ى جهانى به اين ارتباطات شدت داده است و همين امر، سبب توجه انديشمندان به فرهنگ ها، اديان، علوم و فلسفه هاى مختلف شده و منشأ كشف اختلاف هاى فرهنگى و تبيين آن گرديده است.
در حال حاضر، ما با انواع اديان آسمانى و زمينى از جمله يهود، مسيح، اسلام، زرتشت، هندوييسم، بوديسم و مذاهب شيعى، سنى و فرقه هاى مورمونيسم وحدت گرايى، پروتستانيسم، كاتوليك، آيين نو كنفوسيوسى و... روبه رو هستيم و ناچاريم در باره ى اين كثرت ها، ديدگاه و تفسيرى داشته باشيم و در زمينه ى حقّانيّت، هدايت يا بطلان و ضلالت آن ها داورى كنيم.
با وجود تنوّع و تكثر اديان و مذاهب، نمى توان از ترابط و تشابه اديان غافل ماند; گرچه شايد نتوان در ميان تمام اديان و مذاهب، يك عقيده يا عمل مشترك يافت ولى پاره اى از عقايد و مناسك و مراسم در برخى از اديان و مذاهب بى شباهت با هم نيستند; براى نمونه اعتقاد به توحيد و يگانگى خدا در اديان ابراهيمى و طهارت قبل از اعمال عبادى در پاره اى از مذاهب مشترك است; ولى ما در بحث پلوراليسم با مشتركات كارى نداريم. سخن اصلى در اين مسئله، تبيين كثرت ها و اختلاف ها و تنوع هاست و اين كه اديان و مذاهب، در زمينه ى اين كثرت ها چه تلقّى و اظهار نظرى دارند و آيا مى توان از حقّانيّت و صدق همه ى اعتقادات دينى سخن گفت؟
مسئله ى پلوراليسم، پرسشى معرفت شناسانه و كلامى در زمينه ى تنوّع اديان دارد; نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه. پرسش اين نيست كه ما در برابر مؤمنان به ساير اديان چه رفتار و سلوكى بايد داشته باشيم و آيا هنجارهاى اخلاقى در دين خود را بايد در برابر آن ها نيز سريان دهيم، مثلا به آن ها احترام بگذاريم؟ به همين دليل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلوراليسم جداست. گرچه تسامح و تساهل در حيات اجتماعى و رفتارهاى فردى از پلوراليسم استنتاج مى شود; ولى از انحصارگرايى يا شمول گرايى نمى توان بد رفتارى با ساير متدينان را نتيجه گرفت.
بحث كثرت گرايى دينى، غير از بحث وحدت و كثرت بين حكيمان، متكلّمان و عارفان است. فيلسوفان يونان باستان عموماً هم چون طالس، آنكسيمندر و آنكسيمنس به كثرت اعتقاد داشتند; اما كثرتى كه به وحدت برگشت داشت. اين فيلسوفان در نوع وحدت كه آب است يا خاك يا هوا و يا امرى ديگر، اختلاف داشتند; در مقابل، پاره اى از فيلسوفان مانند دمكريتوس، منكر وحدت و معتقد به كثرت شدند و به اجزاى لايتجزى و جواهر فرد و اتم هاى تجزيه ناپذير حكم كردند.
بحث وحدت و كثرت در ميان فيلسوفان و عارفان اسلامى نيز مطرح بود. عرفا به وحدت وجود و موجود و وحدت شخصى هستى اعتقاد داشتند و گزاره ى « الوجودُ واحدٌ لا شَريكَ لَهُ » را شعار خود ساختند; البته اين طايفه منكر كثرت نبودند و عالم تجليات و مظاهر را عالم كثرت مى خواندند. مشاييان به كثرت وجود و موجود، محقق دوانى به وحدت وجود و كثرت موجود، و صدرالمتالهين به وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت فتوا دادند.
با اين توضيح، روشن مى شود كه بحث وحدت و كثرت در فلسفه و عرفان و كلام قديم، به هستى تعلق داشت; ولى بحث پلوراليسم دينى به كثرت اديان ارتباط دارد و از حقّانيّت آن ها سخن مى گويد و اين دو مقوله كاملا از يك ديگر جدايند.
در اين نشست، با حضور استاد حجت الاسلام والمسلمين صادق لاريجانى، به بحث و گفت و گو در اين زمينه خواهيم پرداخت و از محضر ايشان استفاده خواهيم نمود.

[1] از: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه.
سوال: آيا نمى توان از اختلاف فتواهاى فقها يا نظريات مختلفى كه بزرگان فلسفه دارند، كثرت گرايى دينى را اثبات كرد; در صورتى كه مدعيان پلوراليسم دينى، اختلاف فتواهاى فقها در مسائل مختلف را دليل بر پلوراليسم دينى مى دانند.
جواب: البته بحث اين سؤال گذشت كه گفتيم يك نوع از پلوراليسم در فهم دين است كه طبيعتاً اختلاف فقها به همين بر مى گردد. ولى عرض كردم كه اصل اختلاف آرا را كسى منكر نمى شود; بلكه حساسيت در قرائت هاى مختلف از دين، بر سر نسبى گرايىِ كلى است; ولى چون اين ها بحث ها را هم مخلوط مى كنند، بدين جا ختم مى شود; در صورتى كه بحث در اين است كه ما هيچ فهم مشتركى داريم يا نه؟ و در اين جا نمى توان اختلاف كرد.
ما مى خواهيم بگوييم تاريخ فقه و معارف و تاريخ ضروريات كلامى، همه به اين منتهى مى شود كه ما مشتركات داريم و تكيه بر اختلاف آراى فقها، گاهى مشتركات را كم رنگ مى كند; مثلا آيا كسى شك مى كند كه آيا در اسلام صلات جعل شده است يا نه؟ اين درست نيست و كسى منكر اين مسئله كه در اسلام ـ در اصل ـ نماز، روزه و حج هست، نمى باشد.
پس بحث بر سر ضروريات دينى و فهم هاى حجت است و ما اين را ادعا مى كنيم كه بين فهم يك مجتهد و فهم يك نويسنده فرق است; زيرا كه فهم مجتهد حجت است; ولى مبانى استنباط نويسنده اى كه فحص در كتاب و سنت نكرده است، حجت نمى باشد. نزاع بر سر اين موارد است; نه سر اختلاف آرا كه از بديهيات است.
سوال: بعضى مى گويند: اين اشتراكاتى كه فقها و متكلمان دارند، زاييده ى اشتراكى است كه در پيش فرض دارند (همان گونه كه اختلاف فتوا زاييده ى اختلاف در پيش فرض است، اشتراك در فتوا نيز زاييده ى اشتراك در پيش فرض است) آيا اگر در آن پيش فرض اختلاف پيدا كنند، فتوا هم عرض مى شود؟
جواب: بله! اين درست است و در خيلى از جاها مى خواهند به اين جا برگردانند كه بگويند ما ثبات در فهم را تابع ثبات در پيش فرض ها مى دانيم; ولى نكته اين است، آيا مى شود گفت كه پيش فرض ها هم تماماً قابل خدشه و تغيير است؟ اين مورد قبول نيست; به اين دليل كه مثلا، يكى از پيش فرض ها مسئله ى پيش فرض هاى زبانى در فهم محاورات است; مثلا عمل به ظواهر الفاظ يك مقدمه و پيش فرض زبانى است و همه ى ما آن را قبول داريم و اين دليل مى شود كه به فهم هايى از كتاب و سنت برسيم و اگر كسى بگويد بنده اين پيش فرض را قبول ندارم، باب فهم و مخاطبه بسته مى شود; نه تنها درفهم كتاب و سنت، بلكه در فهم عادى و معمولى هم همين طور است; يعنى عقلا يك بناهايى در باب فهم دارند كه اگر از آن رفع يد كنند، زندگى اجتماعى آن ها مختل مى شود. اين كه به ظهورات عمل كنند و در مقام مخاطبه، اخذ به ظهورات كنند و انسان ها و گويندگان را ملتزم به مفاد و ظواهر كلامشان كنند لازم است وگرنه، ديگر نمى توانيم حرف هم ديگر را بفهميم; زيرا ما زمانى حرف هم ديگر را مى فهميم كه اين الفاظ، طبق يك قرارداد و بناى عقلايى، كاشف از يك معنايى باشد كه بنده آن را القا مى كنم. اگر اين كشف و اين بنا ـ كه گوينده هم ملتزم به آن است و اين ظهور حال را رعايت مى كند ـ را قبول نكنيم، ديگر با هم نمى توانيم حرف بزنيم; چرا كه حرف يك ديگر را نمى فهميم.
پس درست است كه فهم ها تابع پيش فرض ها است و ثبات بعضى از فهم ها، تابع ثبات بعضى از پيش فرض ها است. ولى مى خواهيم بگوييم كه بعضى از پيش فرض ها قابل رفع يد نيست; به همين دليل است كه مى توانيم حرف يك ديگر را بفهيم; مثلا فرض كنيد كه قرآن حق است; اين يك پيش فرض است و اگر شما اين پيش فرض را برداريد، يك ركن اسلام را برداشته ايد و ديگر نمى گوييد كه من مسلمان هستم ولى نمى گويم كه قرآن حق است. بالاتر از آن، در مورد توحيد، مثل كسى كه بگويد من مسلمان هستم ولى توحيد را قبول ندارم. يكى از مقدمات اسلام، توحيد است و اين يك پيش فرض است و اگر شما بخواهيد اين پيش فرض را برداريد، ديگر صحيح نيست كه بگوييد ما مسلمانيم.
پس يك پيش فرض هاى ثابتى وجود دارد كه نتيجه ى آن فهم هاى مشترك هم مى شود.
سوال: شما در سخنان خود ظاهراً فرقى بين كثرت گرايى دينى و قرائت هاى مختلف از دين نگذاشتيد و سؤال شده كه آيا بين اين دو مسئله فرقى هست يا خير؟
جواب: دو بحث شد: يكى كثرت گرايى در خود دين و ديگرى كثرت گرايى در فهم دين كه اين عين نظريه ى قرائت پذيرى مختلف است و هيچ فرقى ندارد.
سوال: اگر شريعت صامت نيست، پس چرا به قرآن، كتاب اللّه صامت و به معصوم، كتاب اللّه ناطق اطلاق شده است؟
جواب: در نهج البلاغه، اميرالمؤمنين(عليه السلام) كلامى دارند شبيه به همين. مى فرمايد: ذَلِكَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ يَنْطِقَ[1] و بعد امام مى فرمايند كه من ناطق به اين كتاب هستم. اين كه معناى اين عبارت چيست، خود جاى بحث دارد و ممكن است در تفسير آن هم اختلاف باشد; امّا واقعيتى كه در بيرون است و خود ائمه(عليهم السلام)به آن تكيه كرده اند، يك واقعيت مسلم است. واقعيت اين است كه ظهورات كتاب، براى مسلمانان حجّت بوده و مى توانستند به اين قرآن استناد كنند كه بر اين مطلب، شواهد متعددى وجود دارد كه در روايات ما در باب عرضه ى اخبار به كتاب اللّه، يك سرى روايات در مورد تعارض و... وجود دارد كه مى گويد: روايات، زمانى معتبر هستند كه به كتاب اللّه عرضه بشوند و مخالف كتاب خدا نباشند و زمانى مى شود مخالفت را فهميد كه ما كتاب خدا را بفهميم و اين فهم براى ما حجّت باشد; چرا كه ائمه به ما ارجاع داده اند و اين را ذكر نكرده اند كه فقط از امام بپرسيد; بلكه فرموده اند: روايات ما زمانى بر شما حجّت است كه به كتاب اللّه عرضه كنيد و اگر مخالف كتاب بود، به ديوار بزنيد.
پس معلوم مى شود رجوع به كتاب اللّه و ظواهر آن، حجّت فى الجمله است و ما نمى توانيم بگوييم به طور كلّى صامت است; به اين معنا كه نتواند هيچ مضمونى به ما القا كند. پس اگر به كلّى صامت است، در فهم آن هم بايد به ائمه رجوع كنيم; اين دور مى شود كه در صحت روايات نيز بايد به قرآن مراجعه كنيم; پس معلوم مى شود فهم هايى از كتاب اللّه، فى حدّ ذاتِها، حجّت است و همان، معيار تشخيص حقّ و باطل در روايات است و اين روايات كم نيستند و چيزى است كه علما و اصوليين به آن عمل كرده اند; بنابراين، بايد ديد چه معنايى از اين ها مى شود برداشت كرد.
شايد يك معنا اين باشد كه حقيقت قرآن، براى شما صامت است و اين هم حقّ است كه شاهد آن روايات ديگرى است كه ائمه(عليهم السلام)خودشان را صاحب تأويل مى دانستند. اين قرآن با تمام بطون خود براى ما حاضر نيست. ما به يك سطحى از قرآن، آن هم با يك استظهارات مواجه هستيم. پى بردن به بطون قرآن، يك سرى تهذيب نفس ها و آمادگى هايى مى خواهد كه معلوم نيست كه از جنس زبانى باشد; بلكه ائمه(عليهم السلام)از آن رو كه به جميع قرآن احاطه دارند به آن بطون واقفند.
رواياتى در بصائر الدرجات و اصول كافى موجود است كه امام مى فرمايد: قرآنى كه (لَوْ... سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى...)[2]، در پيش ما (اهل بيت) است و امام به اين آيه تمسك مى فرمايد كه (كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى) براى ما مسئله اى نيست; قطع ارض و تسيير جبال، مسئله اى نيست; چون با حقيقت قرآن مى توان اين كارها را كرد. حال يك عده اى از روشن فكران كه در فضاى مادّى افتاده اند، ديده مى شود كه اين ها را استبعاد مى كنند و مى گويند: اين ها غلوّ در باب ائمه است و اشتباه است. ما اين قرآن را نمى فهميم مگر اين كه ائمه دست ما را بگيرند و مثل حضرت سلمان ملحق به اهل بيت شويم.
خلاصه اين شد كه يك مرتبه از قرآن، براى همه حجّت است; البته بعد از جست و جو و تحقيق كه حجّت بوده و صامت بودن آن را لغو مى كند. اگر بگوييم: اين قرآن نور است; تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء است و بعد هم بگوييم صامت است، آيا چيز صامت تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء مى شود؟ ائمه كه اصرار بر رفاقت با قرآن مى كنند، اگر قرآن صامت باشد، خاصيتى دارد. خود قرآن مى فرمايد: (هذا بَيانٌ لِلنّاسِ...)[3] و آيا چيزى كه صامت است، بيان مى شود؟
سوال: آيا كثرت گرايى دينى از منابع دينى قابل استنباط است يا نه فقط بايد از شيوه ى برون دينى از آن بحث كرد؟
جواب: كسانى كه بحث نسبى گرايى را مطرح مى كنند، اين ها تماماً نگاه بيرون از دين دارند و اصلا مدّعى هستند كه دعاوى قبض و بسط و دعاوى نسبى گرايى دينى، برون دينى و درجه ى دوم است; براى مثال تفسير و فقه و... را از بيرون نگاه مى كنيم كه سير اين ها چگونه است و اين كه چه چيزهايى در اين فهم ها تأثير مى گذارد; ولى واقعيت اين است كه كثرت گرايى، به معناى نسبى گرايى، هم بحث برون دينى دارد و هم درون دينى.
بنده اين را مطرح كرده ام كه چه اشكال دارد مسئله ى كثرت گرايى را مثل مسائل ديگر، به كتاب و سنت عرضه كنيم؟ چه بسا ما از قرآن و سنت اين را بفهميم كه اين دو، كثرت گرايى را قبول ندارند و نسبى گرايى كلّى را هم قبول ندارند.
به اعتقاد بنده، آيات و روايات متعددى وجود دارد كه وقتى جمع بشود، دلالت مى كند كه نسبى گرايى مطلق در فهم دين، حرف باطلى است; نمونه ى آن همين آيه است كه مى فرمايد: (هذا بَيانٌ لِلنّاسِ)منظور از بَيانٌ لِلنّاسِ، اين قرآن است و اگر بنا باشد كه ما به قرآن نرسيم و هر فهمى كه از قرآن به دست مى آيد، يك فهم بشرى مخلوط با صواب و خطا باشد، پس (هذا بَيانٌ لِلنّاسِ)درست نيست.
[1]. نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، خطبه ى 158.
[2]. سوره ى رعد، آيه ى 31.
[3]. سوره ى آل عمران، آيه ى 138.
@#@ روايات و آيات زيادى كه امر به پيروى از نبى مى كنند، چه معنايى دارد؟ اگر ما نمى توانيم به فرمايشات پيامبر نايل شويم و هر چه مى فهميم ممكن است خطا باشد و تشكيك كلّى در مقام فهم قرآن و سنت را قائل باشيم، پس اتّباع و پيروى از نبى چه معنايى دارد؟ زيرا پيروى از هوى و نظر خودمان مى شود و اتباع فهم هايى مى شود كه خطا و صواب در آن راه دارد. و منظور از اين آيات، اين است كه ما مى توانيم به مرتبه اى از كلام پيامبر و كلام خداوند واصل شويم; بنابراين، اتباع كلام خدا و كلام پيامبر معنايى دارد. به نظر بنده، اين مسئله كاملا معقول است كه از درون دين سؤال كنيم كه آيا نسبى گرايى كار درستى است يا نه؟
سوال: براى تكافوء ادلّه كه يكى از دلايل كثرت گرايى دينى است، چه پاسخى مى توان داد؟
جواب: ادله اى كه براى كثرت گرايى آورده اند، متعدد است كه يكى از آن ها تكافوء ادله است. اين ها مدّعى هستند كه اديان مختلف، هر كدام بر صحت دين خود اقامه ى دليل مى كنند و هيچ كدام از اين ادلّه نمى توانند يك ديگر را دفع كنند; لذا ادلّه متكافىء است و در ظرفى كه ادلّه متكافىءاند، ما بايد قائل به پلوراليسم دينى بشويم. دو مطلب در اين زمينه مى توان گفت:
اوّل اين كه پيش فرض شما قابل بحث است بلكه يك ادعا است و درست نيست; زيرا ما ادعا مى كنيم كه مى توانيم دين خود را به طور قاطع اثبات كنيم و لازمه ى آن نفى اديان ديگر است. ما اوّلِ اين كلام را نمى پذيريم كه اديان ديگر هم دليل متقن دارند. نكته ى دوم اين كه پلوراليسم شما در نهايت مى خواهد بگويد كه همه ى اديان، راهى به واقعيت دارند. مگر تكافوء اين را ثابت مى كند؟ بلكه تكافوء ادلّه مى گويد كه ما هيچ كدام دليل متقن نداريم و اين ثابت نمى كند كه همه ى اديان حق اند.
فرض كنيد كه دو نفر با هم نزاع دارند و به محضر قاضى مى روند. قاضى هر دو دليل را متكافىء مى بيند. هر دو شهودى آورده اند. آيا تكافوء واقعيت را عوض مى كند؟ اگر ادلّه در مقابل هم براى ما مساوى شد، مگر واقعيت عوض مى شود؟ پس بايد ديد كه پلوراليسم چه مى خواهد بگويد و اگر مدعايش اين باشد كه با اديان ديگر خوش رفتار باشيد و با آنان محاجه نكنيد; اين بحث ديگرى است و اگر بحث سر اين بود كه همه ى اديان حق اند و همه ى اديان چهره هاى يك حقيقت اند، اين چه ربطى به تكافوء ادلّه دارد. ادلّه مى تواند متكافىء باشد، در صورتى كه يكى حقّ باشد و ديگرى باطل; مخصوصاً اين كه ادله ى اديان امروزى متعارض اند و نمى توانند با هم جمع شوند. تكافؤ ادلّه هم كه باشد، جمع نقيضين ممكن نيست. يكى مى گويد: تثليث درست است; ديگرى مى گويد: درست نيست; پس ديگر جايى براى تكافوء ادلّه نمى ماند.
سوال: در زمينه ى معرفى كتاب سؤال هايى شده است.
جواب: در فارسى، بنده كتاب قابل توجهى سراغ ندارم; البته كتاب صراط هاى مستقيم آقاى سروش هست; امّا ايشان در واقع يك طرفه بحث كرده و اين كار مثل بقيه ى كارهاى ايشان، يك كار عميق فكرى نيست كه در اين مورد، خيلى از چيزهايى را كه به مزاج خودش خوب است، نقل مى كند; مثل سخنان جان هيك كه در اين كتاب نقل شده است كه ايشان يكى از متكلمين مسيحى است و قائل به پلوراليسم دينى مى باشد; امّا در اين كتاب، حرف مخالفين را نمى آورد; در صورتى كه حتّى در ميان فيلسوفان غربى، ما افرادى دقيق تر از جان هيك هم داريم كه ضد پلوراليسم هستند; امّا آقاى سروش يك كلمه از آن ها نمى آورد و در آخر كتاب نيز يك چيزهايى از آن ها را ترجمه كرده اند; مثل پِلَنْ تينيا و پترانيونگن و... كه اين ها از استادان و مخالفان پلوراليسم مى باشند كه آقاى سروش از اين ها چيزى نمى آورد و بحث اين كتاب به نظر بنده منصفانه نيست و آن چه خودشان خواسته اند در آن آورده اند.
البته نقد اين سخنان، در مقاله اى در مجله ى صبح چاپ شده است كه بنده بيش تر حرف هاى صراط هاى مستقيم را در آن جا نقادى كرده ام. امّا در كتاب هاى غربى اين جور مباحث زياد است; چه به صورت كتاب و چه مقاله.[1]
وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.
[1] .براى اطلاع بيش تر در زمينه ى پلوراليسم به شماره ى 4 فصل نامه ى كتاب نقد و كتاب تبيين و تحليل پلوراليسم دينى اثر حجت الاسلام والمسلمين ربانى گلپايگانى مراجعه نماييد.