امروز:
جمعه 6 اسفند 1395
دين و دموكراسى
بِسْمِ الْلّهِ الْرحْمنِ الْرَحيِمِ
الحمد للّه و الصلوة و السلام على رسول اللّه و على آلِه آلِ اللّه اللعن الدائم على اعْدائهم اعداءِاللّه الى يوم لقاء اللّه.
از ديدار فضلا و طلاب عزيز و ارج مند و سربازان با اخلاص حضرت ولى عصر (عج) بسيار خرسند هستم و خداوند را شاكرم كه چنين فضا و محيط و امكانى را فراهم كرد تا در جمع صميمى و نورانى و قدسى شما عزيزان حضور پيدا كنم و از محضر جمع شما مستفيض شوم. بنده براى توضيح مسئله، دقايقى را مصدع مى شوم و بعد اگر پرسشى و مطالبى دوستان داشته باشند، در خدمت شما خواهم بود.
قبل از اين كه اصل مبحث طرح شود، بنده به عنوان بيان مرادم از واژگان اصلى بحثِ امشب توضيحاتى را در سه زمينه خدمت شما عرض مى كنم: 1. چيستى دين; 2. تعريف فى الجمله ى دموكراسى; 3. چيستى سياست.
بنده دين را با اين عبارت تعريف مى كنم (منظور بنده از اين كه مى گويم بنده اين طور تعريف مى كنم، اين است كه شايد كسى بگويد ديگران طورى ديگر تعريف كرده اند يا اين كه بگويد اين تعريف را قبول ندارم): مجموعه اى از گزاره ها و آموزه ها كه به دو قسم بايدها و نبايدها تقسيم مى شود و مجموعه ى گزاره ها و آموزه هاى سازوار كه با ايحاى نبوى و هدايت فطرى عقلانى براى تمهيد كمال و تأمين سعادت بشر، به او ابلاغ شده است; پس دين هم داراى گزاره هايى است كه از هست ها خبر مى دهد و هم حاوى آموزه ها و دستوراتى مى باشد.
منبع دين، وحى و عقل مى باشد; عقل در كنار وحى; زيرا فطرت حجت و منبع است. غرضِ ايحاء و هدايت عقلانى، تمهيد كمال بشر و تأمين سعادت انسان مى باشد. مجموعه ى گزاره ها و آموزه هايى كه آن ها را دين مى ناميم، سازوار نيز هستند.
اما تعريف فى الجمله ى دموكراسى كه با مصاديق گوناگون اين عنوان بسازد (مصداق خاصى مَد نظرم نمى باشد) عبارت است از: نقش آفرينى اراده ى جمعى در اداره ى اجتماع و از آن جا كه بحث رابطه ى دين و دموكراسى در بستر سياست قابل طرح است، سياست و چيستى سياست را هم تعريف مى كنيم (اين نزديك است به تعريف هاى گذشته كه ما از آن ها گرفته ايم): تدبير امر اجتماع را سياست گويند; اما بايد توجه كرد كه اين تدبير امر اجتماع، متضمن تصور در امور شخصى آحاد نيز هست كه اين دو ملازم است با كسب قدرت.
به طور خلاصه مى توان در همان تدبير امر اجتماع، آن وجه اجتماعى اجتماع را سياست بناميم; ولى نمى توان به اين نكته توجه نداشت كه در بحث سياست، تدبير امر اجتماع به گونه اى نيست كه هيچ وقت با امور شخصى آحاد جامعه اصطكاك و تماس نداشته باشد; بلكه متضمن تصرف در امور آحاد جامعه نيز مى باشد و لازمه ى تدبير و تصرف آن است كه قدرتى تحصيل بشود و اين قدرت چگونه بايد تحصيل شود؟ و در اين جا است كه مسئله ى دموكراسى مطرح مى شود.
ما طلاب آموخته ايم كه در جاى جاى مباحث فقهى، اول از اين جا شروع كنيم كه اصل اوّلى چيست؟ اگر سياست عبارت است از تدبير امر اجتماع كه متضمن تصرف در امور شخصى مردم است، سؤال مى شود كه آيا كسى حق دارد در امور مردم تصرف كند؟ و آيا كسى حق تصرف و سلطه ى مُحِقانه دارد و يا خير؟
اصل اوّلى اين است كه احدى بر احدى سلطه ندارد و به تعبير خود ما، اصل اوّلى آن است كه كسى بر كسى ولايت ندارد و بنا بر اين اگر كسى بخواهد بر كسى سُلطه پيدا كند و در امر ديگرى تصرف كند، نياز به مجوز دارد و بايد به نحوى توجيه شود. چرا كسى يا طبقه اى و يا گروهى حق دارد كه در امور و شئون ديگرى تصرف كند؟ اين كه چگونه اين حق پيدا مى شود و منشأ اين مجوز چيست، مى شود مسئله ى مشروعيت; و بحثى كه به مبناى مشروعيت معروف است، همين مسئله مى باشد كه چرا كسى مجاز و مُحق مى شود به اعمال قدرت و تصرف در امور ديگرى؟
پاسخ به اين چرا، همان مبناى مشروعيت است و توجه داريم كه واژه ى مشروعيت در اين جا يك اصطلاح در علوم سياسى مى باشد و با آن چه كه در فقه و ادبيات حوزوى مطرح است، متفاوت است و شايد گاهى باهم جمع بشوند كه در مورد يك مسئله بگوييم كه هم مشروعِ به معناى سياسى است و هم مشروعِ به معناى فقهى.
براى اين كه ابتدا معضل اصل اوّلى را در اين جا حل كنند، مبتكران ـ به خصوص در سده هاى اخير ـ آگاهانه به سراغ راه حل رفته اند. پيشينيان، چه بسا چندان به اين جهت توجه نداشته اند; مثلا در دموكراسى كلاسيك يونانىِ پنج قرن قبل از ميلاد، نشانه هايى از توجه و بصيرت و خودآگاهى نسبت به تصميم گيرى وجود دارد; هر چند توصيف هايى كه از آن مى شود و منابع محدودى كه براى تبيين ديدگاهاى آن روز بوده هنوز در دست مى باشد. اما طى سده هاى اخير، اين مسئله شفاف تر و آشكارتر شده است. چه راه حلى بايد براى حل مسئله ى اصل اوّلى پيدا كرد و وضعيت ثانوى را چگونه حل كنيم؟ دو گرايش، پاسخ اين دو پرسش را داده است.
يك گرايش به سمت نوعى ولايت و حق سلطه ى مشاع بشرى رفته است كه مبتنى بر قرارداد است كه حق سلطه به بشر، بر اساس مشاع داده شود; به نحوى خود بشر، منشاء احقاق و اعمال اين حق است و منشاء صدور اين جواز است. تعبيرها البته مختلف است و اين سؤال كه چگونه و تا چه حد بشر دخيل است؟ مدل هاى دموكراسى را مى سازد. آيا رأى بشر تمام علت است يا جزء علت و يا شرط علت است؟ مجموعاً وقتى رأى و انتخاب و عقل بشر را در اعطا و تجويز و اعمال حق دخيل بدانيم، اجمالا مى توان گفت كه نوعى دموكراسى اتفاق افتاده است.
راه دوم و پاسخ دوم به اين معضل اين است كه انسان از آن جهت كه انسان است و جمع از آن جهت كه صاحب اراده ى جمعى هستند، دخيل و سهيم در اعطاى اين حق و اعمال اين قدرت نيستند. مسئله به وراى اراده ى بشرى بازمى گردد و مشروعيت مى بايست از ناحيه ى آفريدگار بشر و خالق هستى كه مالك هستى نيز هست داده شود; چون خالق است قهراً مالك نيز مى باشد پس قهراً مَلِك نيز اوست و مى بايست او اعمال اراده كند و اراده ى او بايد تحقق پيدا كند. مكانيزم سازوكار تحقق اراده ى الهى بايد تبيين شود كه چگونه است; ولى اصل، آن است كه اراده ى الهى و ولايت مشروع الهى بايد تحقق پيدا كند.
پس دو نگاه و گرايش كلان و دو راه كار كلان در پاسخ به حل مسئله ى اصل اوّلى طرح شد: 1. ولايت مشاع بشرى مبتنى بر قرارداد; 2. ولايت مشروعِ[1] الهى مبتنى بر وحى كه از آن عقل نيز مشروعيت پيدا مى كند. بعد توصيف خواهيم كرد كه رأى بشرى در جاهايى مشروعيت پيدا مى كند ولى عقل و رأى در اين جا تابع وحى هستند; اگر بنا باشد كه سهمى و نقشى را به عهده بگيرند.
اجمالا نقدها و اشكالاتى بر منظر نخست كه بگوييم منشأ مشروعيت، قدرت و حاكميت اراده ى انسان ها است، وارد شده است. اگر تئورى ها و نظريه هاى گوناگون در عوالم و عرصه هاى مختلف در مغرب زمين را بررسى كنيم مى بينيم كه بيش از هر جا و دقيق تر از هر جاى ديگر، اين تئورى ها، همان جا نقد شده است; بنا بر اين، نظريه ى دموكراسى، بهتر و بيش تر از هر جاى عالم، در مغرب زمين مورد نقد قرار گرفت.
بنده براى نمونه، اشكالاتى را از سنخ ها و زمينه هاى مختلف، عرض مى كنم كه اگر بنا باشد بگوييم منشأ مشروعيت فقط اراده ى مردم (توده ها) است، در اين صورت چه مشكلاتى پيش خواهد آمد؟ در اين جا يك سلسله اشكالات نظرى، فلسفى، فقهى و حقوقى مطرح مى شود و يك سلسله مشكلات عملى روى مى دهد. بعضى از اين اشكالات، بر پايه ى بعضى پيش فرض ها و اصول موضوعى است كه ممكن است كه كسى در آن ها ترديد كند و آن وقت بحث كنيم.
از جمله اشكالاتى كه قابل طرح است، اين است كه در مقابل كسانى كه هم به خدا معتقدند و خداوند را خالق مى دانند و هم رب و در عين حال معتقدند كه بدون دخالت خدا و به تشخيص و اراده ى جمعى بشرى بايد زندگيمان را اراده كنيم، يك حلقه ى مفقوده اى وجود دارد و آن حلقه اين باور است كه خدا خالق است و قهراً مالك و مَلِك هم مى باشد و او بايد تدبير كند. اگر چنين است، چگونه مى گوييم كه خدا را مى توانيم كنار بگذاريم و به جاى خدا محورى، انسان مدارى را پيشه كنيم؟ يك نوع تعارض در اين جا بين دو ديدگاه يا يك ديدگاه و عمل و فعل وجود دارد.
ديدگاه اول اين است كه خداوند خالق و مالك و مَلِك است. ديدگاه دوم آن است كه ما خودمان مالك خودمان هستيم و خودمان خود را اداره خواهيم كرد.
اصولا تصور اين كه اداره ى اجتماع و شئون، بر اساس اراده ى بشرى ممكن است يا احتمال دارد كه كاملا با اراده ى الهى مطابقت كند، يك احتمال بعيدى است. آرمان و اراده ى بشرى چون آميخته به جهل از سويى و جهد از سوى ديگر است، لا جرم با اراده ى الهى تعارض پيدا مى كند; چون تشخيص بشر، دقيق و كامل نيست و گرفتار جهل است و مصلحت و كمال و سعادت خود را به تمام نمى تواند تشخيص دهد و اين بازار آشفته ى نظريه ها و فكرها در جهان و تاريخ، گواه زنده ى اين ادعا مى باشد.
از آن جا كه جهد و منفعت طلبى و خودخواهى و خودبينى و بسيارى كاستى ها و نارسايى هاى درونى و خصلتى بشر، مانع ديگرى است كه اگر حق را هم تشخيص داد، اعمال كند و نوعاً جهل، جهد بشر را به سوى مقابله با اراده ى الهى مى راند; بنا بر اين، نمى توان اين احتمال را جايگزين كرد كه از خدا ببرّيم به نحوى اراده خواهيم كرد كه تشخيص و تدبير ما با اراده ى الهى در تعارض نباشد.
[1]. مشروع به معناى فقهى.
@#@
اين را از آن جهت عرض كردم كه ديدگاهى مى گويد: درست است كه خدا خالق و مالك و مَلِك است ولى خدا، كار را به ما واگذاشته است و اين كه خدا، كار را به ما وانهاده است، اگر به راستى، امر و شئون دنيوى ما را به ما نه به عنوان يك مسلمان معتقد و ملتزم وانهاده باشد، آن تعارض رخ خواهد داد و گاهى هم بر اين توجيهى كه در حوزه مطرح مى شود، اشكال است.
اشكال دوم كه بيش تر فقهى است،[1] اين است كه مثلا اگر بنا بر اين باشد كه در يك مسئله ى مشخص مثل رهبرى، منشأ مشروعيتِ سلطه و حكومت و قدرت كه به دست رهبر سپرده مى شود، فقط اراده و انتخاب انسان ها باشد، آيا نام اين را در فرهنگ دينى ما يا ادبيات سياسى ـ اسلامى، مى توان ولايت نهاد كه در اين جا بگوييم به اراده ى ما رهبر شده است و منشاء رهبرى ما هستيم. در اين صورت، آيا او وكيل ما خواهد بود يا ولىّ ما؟ آيا بين وكيل و ولى، ولايت و وكالت تفاوت ماهوى نيست؟ وكالت مگر عقد نيست؟ و آيا ولايت از عقود است؟ (ما كارى به درستى و نادرستى نداريم) ولى اگر بگوييم مبنا و منشاء، اراده و رأى ما است و نه وحى و تنفيذ الهى، در اين صورت ـ اگر هم كه درست باشد ـ ديگر تعبير به ولايت صحيح نيست. و بايد به همان وكالت تعبير كرد.
اشكال سوم، اشكال فقهى ـ حقوقى مى باشد. از آن جا كه هيچ گاه رأى و اراده ى جمعى، شامل مُولّى عليهم نيست و شمول عرضى ندارد يعنى همه ى افراد هيچ گاه بر چيزى متفق نمى شوند، در نتيجه هميشه عده اى و غالباً اقليت بر اكثريت سلطه پيدا مى كنند.
طى سال هاى اخير پر حجم ترين حضور مردمى در يك امر ارادى جمعى در ايران، اتفاق افتاد; يعنى آخرين انتخابات رياست جمهورى اسلامى ايران كه قريب به سى ميليون نفر شركت كردند و نسبت اين سى ميليون نفر به كل جمعيت كشور، كم تر از پنجاه درصد بود. كم تر از پنجاه درصد آحاد ايرانى در اين عمل ملّى حضور پيدا كردند و بيست و يك ميليون نفر به يك شخص رأى دادند كه رأى خوبى هم بود.[2] حدود يك سوم از جمعيت ايران رأى دادند و اين مسئله حتّى در قياس با ديگر كشورها، خيلى كم اتفاق مى افتد. نسبتِ افراد حاضر در رأى گيرى و موافق كه واجد شرايط هستند، همواره اقليت است نسبت به كسانى كه حاضر نيستند و در رأى گيرى غايب هستند.
سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه به لحاظ فقهى، اگر منشاء مشروعيت در مقوله ى رهبرى كه در يك افق بالاترى است و داراى اختيارات بيش ترى است، مطرح شود چه؟ اگر بنا باشد كه منشاء مشروعيت، فقط اراده ى مردمى و انسانى باشد، اكثراً يا هميشه، اقليت بر اكثريت مسلط مى شوند; به اين معنا كه يك اقليت، يك فكر و يك مكتب و نظام و يا يك فرد را پشتيبانى مى كنند و قدرت را به او مى سپارند و او اعمال قدرت مى كند در حد صد در صد مردم. آيا به لحاظ فكرى مى توان اين را مطرح كرد كه اقلّى حق داشته باشد براى اكثريتى تصميم گيرى كند؟ و اگر بنا بر اين باشد كه مردم منشأ باشند و اعطاى حق كنند، حقى را كه دارند مى توانند اعطا كنند; اما
ذات نايافته از هستى بخش***كى تواند كه شود هستى بخش؟
مردم كه بعضى از حقوق و اختيارات را ندارند (در اين جا به لحاظ فقهى بحث مى شود). مى توان ادعا كرد كه كار فقهاى ما در خصوص منصب قضا به نحو افاضى و تفويضى از شأن فقهاى واجد و جامع است و اجماعى مى باشد. اين را مى توان اعطا كرد و هم چنين شأن قضا كه شأن فقهى است و مردمى نيست. اگر بنا باشد كه منبع مشروعيت، اراده ى مردم باشد، آن چه حق آن ها است و در اختيار آن ها مى باشد، آن را مى توانند تفويض كنند; اما در مورد شأن قضا چه؟ آيا مردم مى توانند آن را به حكومت تفويض كنند، در حالى كه آن را ندارند؟ و از اين جور شئون، كم نيست. مردم فرد فرد يا جمعى، فاقد چنين حقى هستند كه بخواهند آن حق را به كسى تفويض كنند تا او بشود وكيل او و يا ـ با تسامح ـ ولىّ آن ها. در اين جا مشكلات اجرايى قضيه كم نيست.
يكى از دلايل اين كه دموكراسى مدل هاى مختلف پيدا مى كند، اين است كه مشكلات اجرايى دارد و در اجرا به صورت ديگرى در مى آيد و عملا يا نخبگان هستند كه سرنوشت امر در دست آن ها است و يا احزاب و يا رسانه ها، و كم اتفاق مى افتد كه اراده و انتخاب توده هاى مردم منشأ باشد; حتّى اگر توده ى مردم به صحنه بيايند، آفت رأى آفرينى و رأى سازى و القاى رأى به ذهن مردم از طريق رسانه ها و حبّ و بغض ها و وابستگى هاى حزبى و چشم گيرى نخبگان در جامعه، معمولا سبب مى شود كه اين مردم نباشند كه انتخاب كنند; به فرض، اگر هم انتخاب كنند، در اين جا اين احزاب هستند كه بعد از انتخاب شدن قدرت را با هم تقسيم مى كنند; به خصوص اگر جامعه چند حزبى باشد. ولى اين كه عرض شد به اين معنا نيست كه ما مطلقاً مخالف سهم گذارى مردم در امر تدبير جامعه هستيم و بدين معنا نيست كه ما، هر نوعى از دموكراسى را مردود قلمداد كنيم.
ديويد هِلْد، كتابى دارد كه به فارسى هم ترجمه شده به نام «مدل هاى دموكراسى» كه در آن، نُه مدل دموكراسى كلاسيك يونانى پنج قرن قبل از ميلاد، دموكراسى مستقل و مستقيم و دموكراسى ماركسيستى و تا زمان حال، دموكراسى ليبرال[3] را تبيين كرده است. به لحاظ نظرى، الگوهاى دموكراسى متنوع است. به لحاظ عملى هم در واقع و خارج، دموكراسى با شكل هاى مختلف اتفاق افتاده است.
جامعه اى با حضور امپراتور ـ البته با نظام پارلمان تاريستى مثل ژاپن ـ حكومت دموكراتيك دارد و كسى نمى گويد كه استبدادى است و امريكا هم داراى يك نظام رياستى است و رئيس جمهورى در رأس هرم قدرت است و در قانون اساسى آن ها، اختيارات رئيس جمهورى بيش از اختيارات ولى فقيه در جامعه ى ما است. ولايت هم با رئيس جمهورى است. نظام آن جا نيز نظام دموكراتيك تلقى مى شود. در انگلستان هم كه فاقد قانون اساسى مكتوب است و نظامى سلطنتى و مشروطه مى باشد، كسى نمى گويد كه نظام و حكومت آن، دموكراتيك نيست. به مصر كه يك نظام جمهورى با يك پيشينه ى سوسيالستى است و به تمام حكومت هايى كه ماركسيست ها به عنوان جمهورى هاى دموكراتيك خلقى در كشورهاى مختلف به وجود آورده اند، مى گويند دموكراتيك.
ما مى توانيم بگوييم كه مخالف دموكراتيك ليبرال هستيم كه مدعى است انسان، منشاء مشروعيت على الاطلاق است و هيچ چيز مرز مدار براى او نمى باشد، مگر خواهش او; اما نمى خواهيم بگوييم مطلقاً مخالف هر نوع و هر الگويى از دموكراسى هستيم. اگر ما بتوانيم با يك تقرير، وحى و عقل و رأى مردم را كنار هم بنشانيم و منشاء تصميم را تدبير كنيم، در اين صورت مى توانيم يك دموكراسى اسلامى را تصور كنيم.
من در مقاله ى كوتاهى تحت عنوان نظريه ى دموكراسى قدسى، همين را توضيح داده ام كه چگونه مى توانيم بين عقل و وحى و رأى، سازگارى ايجاد كنيم و در اسلام مى توان سازگارى ايجاد كرد و به تصور بنده، اين ها با هم سازگار هستند. اگر عقل، هم چون وحى، حجت و پيامبر درونى است و اگر ما به تعبير مرحوم شهيد صدر منطقة الفراغ و مباحاتى داريم و در جاهايى مردم و عقلا مى توانند تصميم گير باشند، پس وقتى اين ها را كنار هم قرار مى دهيم، مى توانيم از چيزى به عنوان دموكراسى قدسى و اسلامى دم بزنيم. بنده در خدمت شما هستم اگر پرسشى هست، پيرامون آن گفت و گو كنيم.
[1]. اشكال قبل نوعى اشكال فلسفى بود.
[2]. بنده اين را صرفاً از باب مثال عرض كردم. مبادا كسى چيزى به ذهنش خطور كند; چون حضور حماسى خوبى از مردم بود، عرض كردم.
[3]. دموكراسى ليبرال = دموكراسى اى است كه پاى بند به هيچ ايدئولوژى و دين و چارچوبى نيست، جز اراده ى مردم و خواهش آدميان.
پیش ‎درآمد[1]
دموكراسى واژه اى است كه در تاريخ قبل از ميلاد مسيح به فرهنگ سياسى وارده شده و انسان سياسى يونان باستان را به خود مشغول ساخته است. اين واژه در لغت به معناى مردم سالارى و حكومت مردم بر مردم است; ولى در اصطلاح، على رغم اين كه نظريه پردازانى چون افلاطون و ارسطو و متفكران معاصر را سرگرم نموده و سلطه ى سياسى در جهان معاصر را از آن خود نموده است، از تعريف يك سان و شفافى برخوردار نيست.
دوران جديد با اين كه شاهد نظام هاى سياسى دموكراتيك است و به غلط يا درست از داعيه ى دموكراسى دم مى زند و حداقل اين شعار را پيشه ى خود ساخته است، از انواع خشونت ها و بى عدالتى ها رنج مى برد.
گفته مى شود: عنصر اساسى دموكراسى، مشاركت مردم و طرد عنصر جباريت است; ولى مدل هاى مختلف آن، اعم از دموكراسى ليبرال يا ليبراليسم دموكراتيك پوپر و برلين و دموكراسى سوسياليسم ماركوزه، در عرصه ى مبانى و ابزار دموكراسى دچار حيرت اند. پوپر معتقد است كه دموكراسى را حتّى با توسل به شيوه هاى زور و خشونت بايد استوار ساخت و با اين اعتقاد، خود را گرفتار اجتماع نقيضين نموده است.
خلاصه آن كه دموكراسى واژه اى مورد نزاع و بدون اجماع و آشفته است كه خاست گاه هاى مختلفى را دنبال مى كند. يونانيان باستان، در حدود پنج قرن پيش از ميلاد، دموكراسى مستقيم يعنى دخالت مستقيم مردم در امور سياسى و اجتماعى را مطرح ساختند و متفكران عصر جديد، دموكراسى نمايندگان يا دموكراسى غيرمستقيم را معرفى نمودند و برخى جوامع نيز به دموكراسى لائيك روآوردند.
شرايط دين و دموكراسى و سازگارى يا ناسازگارى اين دو مقوله، از مباحث جديد فلسفه ى دين و فلسفه ى سياست است كه بستگى تام به تعريفِ پذيرفته شده از دين و دموكراسى و مبانى هستى شناختى و انسان شناختى دارد. تقابل حق و تكليف و دين سالارى و مردم سالارى، قاطعيت و تساهل و تسامح، احكام جزايى اسلام و آزادى هاى اجتماعى، نمونه هايى از چالش ميان دين و دموكراسى است.
شايان ذكر است كه دموكراسى تكثرگرايى ليبرال ـ كه با مطلق اديان به ويژه دين اسلام در چالش است ـ نوعى از مطلق دموكراسى است; پس بايد روشن شود كه آيا مدلى از دموكراسى با حكومت اسلامى سازگارى دارد يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا مى توان از دموكراسى دينى سخن گفت و حكومت مردم سالار را بر حكومت خدا مدار استوار ساخت؟ و از نگاه جامعه شناختى، آيا مدلى از دموكراسىِ سازگار با دين يافت مى شود؟ آيا اهداف حكومت اسلامى و حقوق اساسى و اخلاق سياسى و نظام اقتصادى و فرهنگى و نيز روش ها و برنامه هاى آن كه برگرفته از آموزه ها و ارزش هاى الهى و دست آوردهاى عقلى دين پذير است، مدلى از مدل هاى دموكراسى را همراهى مى كند؟ مراد امام راحل از اين كه حكومت اسلامى را به حكومت مبتنى بر عدل و دموكراسى و متكى به قواعد و قوانين اسلامى تعريف كرد[2] چيست؟
آيا مردم سالارى در دموكراسى دينى، نقش تعيين كننده اى در احكام و حقوق اجتماعى دارد يا جايگاه مردم تنها در منطقة الفراغ شريعت معنا پيدا مى كند و در صورت دوم، آيا مى توان نام دموكراسى بر آن نهاد؟ آيا دموكراسى يك نوع روش حكومت است يا متضمن نوعى ايدئولوژى است؟ آيا دموكراسى نقش مشروعيت زايى دارد يا در مقبوليت و كارآمدى مؤثر است؟ آيا انسان حق تصرف در امور حكومتى و اجتماعى خود را دارد؟ آيا جمهوريت همان دموكراسى است؟ آيا مردم سالارى دينى، مفهومى پارادوكسيكال و تناقض نماست؟ اين ها نمونه اى از پرسش هاى فراوان رابطه ى دين و دموكراسى است. اميدوارم در اين فرصت محدود، پاسخ برخى از آن ها را از محضر حجت الاسلام و المسلمين رشاد بهره مند شويم.

[1] از: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه.
[2]. صحيفه ى نور، ج 3، ص 286.
سوال: آيا مى توان دين و دموكراسى را با هم سازگار دانست يا خير؟ و از بيانات شما اين طور استفاده شد كه بعضى مدل ها سازگارند و بعضى ديگر خير; حال چگونه مى توانيم اين دو مقوله را با هم جمع كنيم؟
جواب: هر دينى با دموكراسى سازگار نيست. دينى كه خودگرا و جامعه گرا نيست، طبعاً نه تنها با دموكراسى بلكه با هيچ چيز نمى تواند سازگار باشد و دموكراسى كه انسان مدار و مبتنى بر اُومانيزم است، با دين كه اساس آن خدا مدارى است، هرگز نمى تواند سازگار بيفتد; اما اگر دموكراسى را ساختارى و رفتارى تعريف كنيم ـ نه ماهوى ـ در اين صورت مى توانيم با دين سازگار كنيم; به اين معنا كه دموكراسى نه به مثابهِ ماهيت و مبناى حكومت باشد بلكه اگر به مثابهِ روش حكومت تلقى شود، حكومت دينى مى تواند دموكراتيك باشد.
بنده معتقدم كه قانون اساسى ما، الگوى مناسبى براى همين جريان است. در عين وجود پارلمان و اين كه مردم رئيس جمهورى را انتخاب مى كنند و در عين اين كه مردم به نحوى در گزينش رهبر دخيل هستند، باز نظامْ ولايى است.
بنده قضيه را اين طور تصوير مى كنم كه اين جنگ بين دو ديدگاهِ انتخاب و انتصاب و مجموعه ى شرايطى است كه در قانون اساسى ذكر شده و بسيار دقيق است; البته بر يكى از صفات و شرايط تصريح نشده ولى در قانون اساسى آمده است و آن مقبوليت فقيه حاكم است كه با رجوع و اقبال مردم احراز مى شود. اين هم در كنار ديگر شرايط مى تواند بنشيند و در اين صورت، مردم براى انتخاب رهبر حضور پيدا مى كنند; اما در تأمين شرايط، رأى مردم شطر ولايت و منشأ مشروعيت نيست; بلكه شرط ولايت است; در اين صورت ما مى توانيم رأى و نظر و انتصاب را با هم جمع كنيم; البته خود اين، احتياج به تبيين دارد.
سوال: مفهوم بيعت در اسلام، يكى از عناصرى است كه در نظام سياسى اسلام مطرح مى باشد. در اين جا چه رابطه اى مى توان بين بيعت در اسلام و دموكراسى داشت؟
جواب: بيعت، گونه هاى مختلف دارد. وقتى گفته مى شود بيعت، تصور مى شود كه چيزى از قبيل رفراندم است كه مردم جمع مى شوند و با اعلام اراده ى جمعىِ خود، مشروعيتى را به وجود مى آورند. اين درست نيست.
گاهى بيعت، بيعت اطاعت است. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)اميرالمؤمنين( عليه السلام)را منصوب مى كنند، سپس مردم را امر به بيعت با او مى كنند و اين بيعت به اين معنا نيست كه با حضورشان انتخاب كرده اند; بلكه اين بيعت، بيعت اطاعت است.
گاهى بيعت، شكل ميثاقى پيدا مى كند و گاهى بيعت، بيعت حمايت است. گاهى هم براى اين است كه احراز اقبال بشود به سوى آن كسى كه امر را به دست مى گيرد; بنا بر اين، بيعت با رفراندوم و رأى گيرى و نوع متعارف دموكراسى سنخيت چندانى ندارد; ولى با اين فرض كه در كنار وحى و در عرصه هاى ديگرى، مردم صاحب حق هستند و با حضورشان مى توانند آن حق را اعلام كنند كه اين را در قالب بيعت مى توان انجام داد. در اين صورت، مى تواند نوعى از بيعت، جايگاه خاصى پيدا كند; ولى مطلق بيعت را نمى توان به عنوان شاهد و دليل مبنا بودن رأى مردم ارائه داد.
سوال: چرا حضرات از طرح و بررسى موضوعات جديد ـ از جمله دموكراسى ـ وحشت دارند و چرا وقتى مطرح مى كنند، در اجتماعات خودشان است كه مفروضاتشان مشترك است و چرا از وارد شدن اين مباحث در دانشگاه ها مى ترسند؟ آيا اين دليل عقب بودن آقايان از بحث هاى روز نيست و آيا به دليل نداشتن حرف تازه نيست؟
جواب: اولا اين بحث ها وجود ندارد; زيرا كه ممكن است آن مدل دموكراسى را كه با اسلام سازگار است و بنده آن را قبول دارم، كسى در اين جمع يا خارج از اين جمع قبول نداشته باشد و يا ديگرى بگويد كه مى توانم دموكراسى ليبرال را با اسلام جمع كنم. به هر حال، نظرات مختلف است و افراد مقالاتى مى نويسند و حرف هم مى زنند و در اين جا بايد مصداق را مشخص كرد كه كيست كه فقط بين خودى ها اين مطالب را مطرح مى كند و در دانشگاه يا مجامع ديگر طرح نمى كند؟ اين جزوه اى كه به نام دموكراسى قدسى منتشر شده است، چهارده مقاله دارد كه در كنفرانس هاى جهانى كه بيش تر در خارج و برخى در داخل بوده و در مقابل صاحب نظران، مطرح شده است و طبعاً دفاعى هم شده است; زيرا كه در كنفرانس هاى ديالوگى و گفت و گويى مطرح شده است و اين مقالات بعد از ارائه توسط صاحب نظران، نقد و بحث شده است و فيلسوفان حقوق و سياست و متفكران پيرامون اين مقالات بحث كرده اند.
سوال: قيد سازگار در تعريف دين را توضيح دهيد؟
جواب: عناصر دين با هم سازگار هستند; به اين معنا كه ما اگر چيزى به نام عقايد داريم كه بنده به اصطلاحِ ادبيات روز از آن ها به عنوان گزاره ها تعبير كردم و اگر چيزى به نام اخلاق داريم كه اصطلاحاً ارزش ها يا آموزه هاى ارزشى مى گويند و اگر دسته ى ديگرى به عنوان آموزه هاى دستورى داريم يعنى احكام، مجموعه ى اين ها با هم سازگار هستند و اگر اين مجموعه و اركان و اجزاى دين سازگار نباشد، در اين صورت براى صحّت و حقانيت حكومت، مشكل مى توانيم استدلال كنيم.
ما بر اساس توحيدى كه معتقد هستيم، حكومت دينى را اثبات مى كنيم; يعنى ادعاى حكومت دينى مبتنى بر يك سلسله باورهاى كلامى و فلسفى است و ما نمى توانيم در باورهاى مبنايى و زيرساختى (عقايد) به چيزى معتقد باشيم كه در عمل و احكام به آن ملتزم نباشيم. التزام به مجموعه ى احكام سازگار با عقايد است كه دينى شدن حكومت را محرز مى كند; بنا بر اين، اين اجزا و اركان بايد با هم سازگار باشند تا اين مدعيات قابل طرح باشد.
سوال: دين موضوعى است كه فقط فقيهان و متكلمان و كسانى كه صاحب تخصّص هستند، مى توانند از آن بحث كنند و قوانين را استخراج كنند; در حالى كه دموكراسى، نظريه ى اكثريت را فقه لازم الإتباع مى داند; چه طور مى توان اين دو را جمع كرد و رابطه اى بين اين دو برقرار نمود؟
جواب: بنده ابتدا براى اين كه اين اشكال مطرح نشود، سه ـ چهار نمونه نقد راجع به دموكراسى ليبرال نقل كردم كه فقط اراده ى توده ها را منشأ مشروعيت و تشخيص و تدبير مى داند. اگر دموكراسى ليبرال، مبنا باشد، طبعاً در مقام قانون گذارى و تدبير، بين دين و دموكراسى نمى توان جمع كرد. اما اگر دموكراسى را به عنوان يك روش تلقى كنيم و در واقع به يك نوع دموكراسى ساختارى و رفتارى معتقد شويم، ديگر اشكال پديد نمى آيد.
هفت مسئله، مجموعه ى مسايل نظرى سياست و حكومت را تشكيل مى دهد: 1. فلسفه ى سياست; 2. اهداف سياست; 3. احكام سياسى; 4. اخلاق سياسى; 5. برنامه ى سياست(حكومت) 6. سازمان; 7. آيين و روش.
فلسفه چون سخن از هست دارد و راجع به هستى صحبت مى كند، طبعاً رأى گرفتنى نمى باشد; مثلا وقتى اين ليوان روى ميز موجود است و همه رأى بدهند كه موجود نيست، منشأ اثر نمى باشد و بنا بر اين، در مباحث فلسفى سياست، رأى نمى تواند تأثيرگذار و نقش آفرين باشد. بله! در گزينش از آن نوع فلسفه و اعتقاد به نوعى فلسفه ى سياسى اين بيان وارد است و لذا در اين جا اين وحى است كه سهم دارد و عقل در تشخيص مبانى و رأى مردم، صرفاً در انتخاب مكتب نقش آفرين است.
در مسئله ى اهداف هم قريب به همين است. اهداف در سه سطح قابل تعريف اند: نهايى و برين; ميانى (طريقى); ابزارى. نهايى مانند تأمين سعادت انسان; ميانى و طريقى مانند تحقق عدالت; و ابزارى مانند تحقق توسعه در يك جامعه. اين ها اگر اهداف حكومت به حساب بيايند، طبعاً در مسئله ى نهايى چون اهداف، جزئى از فلسفه ى سياست است، در اين جا باز وحى است كه حرف آخر را مى زند; اما در مسئله ى ابزارى مثل توسعه، اين به مردم باز مى گردد و در اين طور قضايا، رأى مردم كارساز مى شود.
احكام نيز سه دسته هستند: 1. مصرحات (نصوص); 2. مستنبطات (احكام مستترى كه با اجتهاد مى توان آن ها را استخراج كرد); 3. مباحات و حوزه هاى مسكوت و منطقة الفراغ. محور سوم (مسكوتات) ميدان مردم است و دو محور اول و دوم، وحى و عقل در كنار هم منبع است. اخلاق هم همين طور است. ولى در حكومت دينى، سه جا ميدان براى مردم باز مى شود، كه آن جاها وزنه ى مردم سنگين تر مى شود: 1. برنامه; 2. سازمان; 3. روش و آيين.
بنده در مراجعه به كتاب حكومت اسلامى امام(ره) ديدم كه ايشان تصريح كرده اند كه مجلس و پارلمان در حكومت دينى، مرجع برنامه ريزى است; نه قانون گذارى. تطبيق و تختيط كار مجلس است. اگر هم در ظاهر مى گوييم قانون، در واقع تطبيق بر شرع است و اگر مرجع قانون گذارى خارج از شرع مى بود، در آن صورت، مسئله ى تعارض مطرح مى شد.
در مقام برنامه ريزى، رأى و نظر ميدان دار است. سابقاً در سازمان قانون اساسى ما، رئيس جمهورى و نخست وزير بود. آيا بعد كه نخست وزير حذف شد، ديگر حكومت دينى نيست؟ چگونه ما حكومت را ساختار و سازمان بدهيم؟ اين كار، كار مردم و علوم است; البته نمى تواند معارضِ با آن مبانى باشد.
پس بنا بر اين، هر سازمانى با حكومت دينى نمى سازد; مثلا جوهرِ ولايت را نمى شود از حكومت حذف كرد; يعنى ما بايد ذاتيات حكومت دينى را از عرضياتش جدا كنيم كه يكى از آن ها ساختار است.
اين كه ما اكنون تفكيك قوا را به سه قوه پذيرفته ايم، وقتى مطرح شده است و ديگران پذيرفته اند، ما هم پذيرفتيم و به سه قوه هم تفكيك كرديم.@#@ اگر كسى به همان دلائل استدلال كند كه تفكيك قوا به دو قوه بايد بشود يا به چهار و پنج قوه، آيا حكومت دينى باطل خواهد شد؟ بنده معتقد بر بيش از سه قوه هستم و معتقدم به همان دلايل كه مى بايست مثلا قوه ى مقننه از دست رس و دايره ى تصرف قوه ى مجريه خارج باشد،[1] قوه ى قهريه نيز نبايد در يد قوه ى مجريه باشد. نبايد ارتش و نيروى نظامى در يد قوه ى مجريه باشد و به همان دليل، قوه ى ثقافيه و قوه ى فرهنگى بايد خارج از اين سه قوه باشد; چون فكرساز و رأى ساز و فكرپرداز است. پس فرهنگ در اختيار هيچ يك از سه قوه نبايد باشد.
چه اشكالى دارد كه طلبه اى بگويد: با همين استدلالى كه ذكر شد، ما تفكيك قوا را قبول داريم اما به پنج قوه; اين ايرادى ندارد. و يا اين كه نظريه اى بگويد كه تفكيك قوه ها على الاطلاق غلط است; زيرا اگر اين سه قوه صد در صد از هم مستقل باشند، چگونه ارتباط و مناسبات اين ها تعريف مى شود و بعضى نظريات جديد مى گويد بايد يك ركن ديگرى وجود داشته باشد كه بر اين سه، نظارت كند كه در هم دخالت نكنند و اين ها را به هم ربط بدهد. و اين همين الگوى ولايت فقيه است; بنا بر اين، مردم در شئونى از قسمت هاى جامعه حضور پُر رنگ و يا كم رنگى دارند. در اين صورت، بين دين و مردم سالارى مى توان ارتباط برقرار كرد و اين تعبير مقام معظم رهبرى كه فرمودند: مردم سالارى دينى و اسلامى، در واقع به نظر بنده تعريفش همين است.
سوال: دموكراسى دينى و دموكراسى اى كه روشن فكران غربى مى گويند، در كجا مشترك و در كجا مغايرند؟
جواب: غربى ها مى گويند انسان، محور و مدار است و خواهش هاى انسان است كه منشأ تصميم گيرى و مشروعيت مى باشد و خدا و دين نمى بايست در امور دنيوىِ سياست دخالت كنند و نكته اى كه بايد توجه كرد اين است كه سكولارها هم گاهى معتقدند كه دين بايد در مسائل دنيوى و اجتماعى دخالت كند; اما مى گويند در مسائل سياسى نبايد دخالت كند; چرا كه مؤسسات خيريه مجاز هستند حكومت ها را كمك كنند و مؤسسات دينى در امور دنيوى و اجتماعى مردم دخالت مى كنند. آن چه در اين جا مطرح است سياست است. مى گويند: دين در سياست نبايد دخالت كند و اين در حالى است كه اگر دموكراسى را الهى و دينى و قدسى تلقى كنيم، مسئله اش اين مى شود كه ساختار و قالب، دموكراتيك و محتوا و مضمون، اسلامى است.
تعبيرى كه استاد مطهرى در تبيين جمهورى اسلامى دارند، تعبير بسيار دقيقى است و فكر مى كنم كه اين مى تواند تعبيرى از دموكراسى قدسى باشد; فرمودند: حكومت اسلامى در محتوا، دينى و در قالب، جمهورى اسلامى است.
سوال: آيا نظام مبتنى بر ولايت فقيه به ويژه با توجه به نظريه ى انتصاب، با دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم تمانع و تنافى ندارد؟
جواب: به يك معنا تنافى دارد و آن اين كه اگر ما دموكراسى را حكومت مردم بر مردم على الاطلاق تلقى كنيم; يعنى همه ى شئون حكومت در اختيار مردم باشد و اين مردم باشند كه اعمال كنند، اين با ولايت نمى سازد و ولايت در حاشيه قرار مى گيرد. ولى آن ولايت فقيهى كه ما از امام آموخته ايم و در قانون اساسىِ ما به طور عمده ديدگاه امام متجلى شده است، آن ولايت فقيه با دموكراسى ساختارى و رفتارى منافات ندارد.
سوال: جريان مردم سالارى كه در جامعه ى ما زبان زد دولت مردان مى باشد چيست و آيا زمينه ى تاريخى دارد؟
جواب: مسئله ى واژگان و اصطلاحات، بار معنوى دارند و بسته به مراد به كار برنده هاى آن ها، معنا پيدا مى كنند و ديده ايم كه افراد مختلفى اين كلام را به كار مى برند; مثل مقام معظم رهبرى، رئيس جمهورى و بعضى از جريان هاى كند رو، تند رو و محافظه كار كه از اين واژه استفاده مى كنند. در اين جا بايد ديد كه مراد آن ها چيست؟ بنده تصور مى كنم كه بعضى از اين واژه ها در زبان افراد مختلف، در معانىِ كاملا متعارض به كار مى رود.
اگر كسى مردم سالارى را به اين معنا به كار ببرد كه اين مردم هستند كه سالار و سرورند و هر چه بگويند ما اطاعت مى كنيم; مردم سالارى به اين مفهوم، با دين دارى نمى تواند جمع شود. مطمئناً وقتى اين تعبير به زبان مقام معظم رهبرى و بعضى علما جارى مى شود، به اين معنا نيست و قرينه ى پسوند دينى، دليل بر اين مدعا است.
مردم سالارى اى كه در چارچوب ديانت باشد. خودِ دين، عقل را حجت مى داند و براى او سهمى قائل است و خودِ دين، عرصه هايى را براى مردم باز گذاشته است و همين دين، بعضى از عرصه هاى انسان را در خود نگه داشته است. مردم سالارى دينى اگر اين گونه تبيين شود، قطعاً مشكلى نخواهد داشت و ما اين را قبول داريم; ولى اگر به معناى لغوى استعمال كنيم و پسوند دينى را در پى آن نياوريم، چه بسا كه قابل دفاع نيست.
سوال: اگر ما به فقه حداكثرى قائل بشويم (يعنى معتقد شويم ما لا نص فيه در دين نيست) به هر حال ما يك نص عام داريم و يك نص خاص و در تمام حالات و رفتار انسان، به نحوى مى توانيم احكام آن ها را از شريعت استنباط و استخراج كنيم و واقعاً اين دموكراسى و مردم چه جايگاهى دارند؟ تمام احكام و قوانين و رفتار آدميان از كتاب و سنت به نص عام يا نص خاص استخراج مى شود و مردم وظيفه اى جز عمل به اين احكام نخواهند داشت و آن وقت تعبير مردم سالارى دينى يك نوع مفهوم پارادوكسيكال است.
جواب: همان فقه، به عقل اجازه داده كه وارد بشود و نظر بدهد و همان فقه ـ از جمله احكامش ـ مى تواند اين باشد كه در جاهايى اين مردم هستند كه تصميم مى گيرند; يعنى چگونه ما احكام اولى و ثانوى تعبير مى كنيم و بين احكام اولى و ثانوى تعارضى احساس نمى كنيم؟
اگر خود فقه با استدلال، حكم اين قضيه را هم روشن كند كه برنامه نويسى سالانه را بايد در رساله پياده كنيم يا مردم افرادى از متخصصين را برگزينند كه آن ها اجتماع كنند و اين برنامه را تنظيم كنند، اگر حكم فقه اين شد كه چنين چيزى مجاز است و يا راهش همين است، در اين صورت ما فقه را كنار نگذاشته ايم; بلكه اين فقه حداكثرى را تبيين كرده است و در زمان حال هم چنين است و اين پارلمان موجود و قانون اساسى، بر اساس نظر هفتاد فقيه و با تأييد اعلم فقهاى عصر تصويب شده و امروز مبناى عمل و نصب العين كارگزاران نظام شده است.
قانون اساسى ما، خلاف فقه نيست و تعبير امام راحل هم همين بود; بنا بر اين، ما به فقه حداكثرى و فقه جواهرى قائل هستيم و بعضى از شعارهاى احساساتى فقه پويا و فقه اقلى را منطقى و عالمانه نمى دانيم; اما مى گوييم همان فقه جامع و حداكثرى، تكليف ما را روشن مى كند و در جاهايى به ما حق مى دهد و گاهى تكليف مى كند; مثلا مى گويد: شرعاً موظف هستى كه به پاى صندوق بروى و رأى بدهى و اين تكليف است. و گاهى حق نيست.
سوال: بنده فكر مى كنم اين عقلى را كه شما فرموديد، جمعى باشد، در حالى كه عقلى كه در اصول و فقه مطرح مى شود، عقل عملى است كه از آن مستقلات و غيرمستقلات عقليه به دست مى آيد. ما چه مبناى فقهى داريم كه از آن استفاده كنيم عقل جمعى در قانون گذارى يا برنامه ريزى مشروعيت زا است و اين را با چه مدرك فقهى مى توان به دست آورد؟
جواب: عقل جمعى، يك قسم در مقابل دو قسم نظرى و عملى نيست; بلكه عقل جمعى عملى است. وقتى كه عقل حجت است، آيا عقل عملى و نظرى افراد خاص حجت است يا نه؟ فقط عقل نظرى انسان حجت است؟ آن جايى كه جمعى با مشاركت و به تعبير حضرت امير(عليه السلام)، با شركت دادن عقول ديگران، به يك تصميم رسيدند، آيا اين به طريق اولى حجت نخواهد بود؟
اجمالا قبول داريم كه مسئله ى مشورت و مجمع تشخيص مصلحت مطرح است و اين ها به اين معنا است كه بر عقل عملى ديگران نيز بايد اعتنا كرد. چه بسا بشود اثبات كرد كه در جاهايى واجب است كه با ديگران در يك مسئله ى مهم و حساس و لااقل تخصصى، براى تشخيص دقيق موضوعات شرعى و غيرشرعى مشورت كنيم. به هر حال، عقل جمعى كه گفته مى شود، قسيم عقل عملى و عقل نظرى نيست و عقل جمعى عملى مورد نظر است.
سوال: يعنى در واقع عقل جمعى در موضوع شناسى هاى غيرشرعى مشروعيت زاست; نه در استخراج حكم؟
جواب: مسلم اين است كه هيچ جمعى و عقلى نمى تواند با حكم مصرح و مستنبطى كه بر اساس منطق پيش رفته و به آن رسيده در تعارض باشد.
سوال: مى توان از فرمايشات شما نتيجه گرفت كه دموكراسى دينى در واقع علاوه بر آن تفكيكى كه مرحوم شهيد مطهرى دارد، اين تفكيك را نيز استفاده مى كنيم كه دموكراسى اش به موضوع شناسى بر مى گردد و دينى اش به حكم شناسى؟
جواب: به طور مطلق نمى توانيم اين را بپذيريم. بين دموكراسىِ دينى و دموكراسى ليبرال يك تفاوت شاخص است و آن اين كه دموكراسى ليبرال سكولار است.
سوال: آيا تعريف شما از سياست جامع است; يعنى عرف سياسى و اخلاق سياسى و قانون اساسى و سياسى را نيز شامل مى شود؟
جواب: بنده اجمالا در مقام تعريف بودم ولى عرض كردم كه بنده تنها مرادم را مى خواهم در اين تعابير عرض كرده باشم و تعريف علمى دقيقى كه بگوييم جنس و فصل و غيره و بعد دفاع كنيم، با اين مفهوم شايد ميسور نباشد يا زمان بخواهد; ولى اين تعبيرى كه از سياست كردم، گمان مى كنم كه در هر سه ـ چهار عرصه اى كه فرموديد، مى تواند تطبيق داده شود و اين طور نيست كه اين تعريف ما، وقتى به اخلاق سياسى مى رسد، سازگار نباشد; بلكه آن اخلاق و سلوكى كه در تدبير جامعه بايد مراعات شود، اخلاق كارگزاران، يك بخش از سلوك سياسى است و در امر تدبير جامعه، بايد سلوك خاصى را پيش بگيريم.
[1]. براى اين كه بتواند آزاد تصميم بگيرد و در غير اين صورت، قوه ى مجريه مى تواند از قوه ى مقننه سوء استفاده كند.
@#@ مى تواند اين تعبير و تعريف در آن جا هم كاربرد داشته باشد.
سوال: با توجه به فرمايشات حضرت عالى در مورد دموكراسى، كه دموكراسى را به تبع ارسطو بدترين نوع حكومت شمرديد، آيا مى توان با اين وصف به قانون اساسى اى كه مبتنى بر دموكراسى است احترام گذاشت؟ قانون اساسى كه از انتخاب رهبر گرفته تا رئيس جمهورى و نمايندگان مجلس كه بر اساس اكثريت موجود رأى دهندگان است، آيا شما تمام اين ها را زير سؤال نبرده ايد؟
جواب: قانون اساسى ما، قانون اساسى ليبرالى نيست; بلكه انتخاب رهبر، گزينش و تشخيص مصداق است و اعلام اقبال و بيعت، انتخاب رهبر، بيعت با رهبر است. نوعى روى آوردن و اقبال كردن به مصداق صالح است; به همين جهت، انتخاب رهبر در قانون اساسى ما، غير مستقيم است. روشش تبيين شده است و انتخابش دو مرحله اى است; به اين صورت كه مردم خبرگان را انتخاب مى كنند و چرا خبرگان؟ زيرا آنان رهبر شناس اند و به همين دليل هم انتخاب شده اند. با رأى خبرگان، رهبر، رهبر نمى شود; بلكه رهبر شناخته مى شود.
ليكن عرض كرديم كه يك نكته اين جا وجود دارد و آن موضوع اشتراط اقبال است در كنار اشتراط تدبير و مديريت و زمان آگاهى و عدالت و تقوا و.... و اين صفات و شروط يك فرد را صالحِ رهبرى مى كنند. خبرگان وقتى كسى را انتخاب مى كنند، اين اقبال احراز مى شود و معلوم مى شود كه رهبرى اين مصداق، مورد رضايت و اقبال مردم است و با اين گزينش، مشروعيت پديد نمى آيد; بلكه مسامحةً مى توانيم بگوييم كه مشروعيت تمام مى شود; نه از باب شطريت اين گزينش، بلكه از باب شرطيت اين گزينش. به هيچ وجه قانون اساسى ما، قانون اساسى معناى دموكراتيك و ليبرال نيست.
سؤالى كه اين جا مطرح مى شود و دغدغه ى بسيارى از افراد است، اين مى باشد كه آيا در دموكراسى مى توان خط قرمز داشت؟ اگر خط قرمز داشته باشيم، ديگر دموكراسى نيست. ما بايد اين را در ذهنمان حل و هضم كنيم كه هيچ نظامى فاقد خط قرمز نيست. حتّى ليبرال ترين حكومت ها داراى خط قرمز هستند و حداقل خود ليبراليسم خط قرمز آن ها است.
سكولاريسم خط قرمز اول و آخر همه ى حكومت هاى غربى امروز است. به همان اندازه كه خداوند براى شما مقدس است، سكولاريسم براى حكومت گران غربى مقدس است.
بنده اين مسئله را در دو كنفرانس طرح كردم و با عكس العمل واحد مواجه شدم، در دانشكده ى حقوقِ دانشگاه وين، يك ضيافت علمى بود كه جمعى از اساتيد فلسفه، سياست و... در آن حضور داشتند كه اين دانشگاه وابسته به كليسا بود و در آن جا سخن در مورد دموكراسى و سكولاريسم بسيار گفتند. بنده عرض كردم كه يك سؤالى دارم و فقط مى خواهم پيرامون آن فكر كنيد و آن اين كه در تعارض بين دموكراسى و سكولاريسم كدام مقدم است؟ دموكراسى و دموكراسى ليبرال مى گويد كه هر چه اراده ى جمعى بخواهد، آن مشروع است و بايد انجام بشود. سكولاريسم مى گويد دين نبايد به صحنه ى سياست وارد شود. اگر در يك جامعه اى اراده ى جمعى به اين تعلق گرفت كه دين را به جامعه بياورند، مثل ايران كه نودوهشت درصد مردم ايران با رأى مستقيم گفتند كه ما سكولاريسم را ترك مى كنيم و بايد حكومت دينى شود. در اين جا ما بايد دموكراسى را كنار بگذاريم يا سكولاريسم را; كدام يك مقدم هستند؟ ابتدا متحير ماندند كه چه بگويند.
يكى از آن ها گفت: قانون اساسى اتريش اجازه نمى دهد. بنده در جواب گفتم كه كارى به قانون اساسى اتريش ندارم; بلكه به عنوان يك بحث نظرى مى خواهم مطرح كنم. نهايتاً گفتند كه اين طور هم نيست كه مردم هر چه را بخواهند. بالأخره نتوانستند از خط قرمز سكولاريسم عبور كنند; يعنى تن در دادند كه از دموكراسى دست بردارند ولى از سكولاريسم دست بر ندارند. آن ها هم خط قرمز دارند و ما گاهى خجالت مى كشيم بگوييم كه دين مبناى ما است و دين خط قرمز و چارچوب مى باشد; در صورتى كه خط قرمزهاى آن ها بسيار حساس است; مثلا گاهى مى شنويد كه در پاريس، دختر بچه اى خواسته با روسرى وارد مدرسه شود و آن ها جلوگيرى كرده اند; در صورتى كه اين كار شعار و نشانه اى عليه حكومت نمى باشد. آيا اين كار مبارزه با حكومت و نقض حقوق بشر است؟ استدلال آن ها اين است كه مى گويند حكومت و جامعه ى ما سكولار است و اين پارچه ى سر او، نشانى از دين دارد، و اين سكولاريسم را نقض مى كند; بنا بر اين، نبايد به مدرسه بيايد.
فرانسه كه مهد دموكراسى و آزادى است، از خط قرمز خود اين طور دفاع مى كند كه مى گويد اين پارچه، رنگ و بويى از دين دارد، با سكولاريسم نمى سازد. و آن ها از اين كار خود خجالت هم نمى كشند; اما وقتى كه ما از خدا دم مى زنيم، خجالت مى كشيم و مى خواهيم آن را توجيه كنيم; در صورتى كه ما هم خط قرمز داريم. خط قرمز ما دين است و خط قرمز آن ها ليبراليسم. و هرگاه آن ها از سكولاريسم و ليبراليسم دست برداشتند، آن وقت توقع داشته باشند كه ما هم دست برداريم.
سوال: با توجه به انطباق اراده ى خداوند با شرع و احكام فقهى، چه كسى مى گويد اين احكام در اين زمان به طور صحيح به دست ما رسيده است و چه ضامنى بر آن است كه در اين جا هم مانند مسيح و يهود گرفتار انحرافات در فهم و استنباط و استخراج قوانين و مرادات الهى نشويم؟
جواب: اين بحث همان منطق فهم دين است. طبعاً كسى كه اين پرسش را طرح كرده است، بايد طلبه باشد; چون پاسخ سؤال را مى دانسته كه در هر حال فهم دين و تفسير و اجتهاد احكام و دستورهاى دينى، داراى منطق پيچيده اى است و در چارچوب آن منطق، ما گاه به قطع و گاهى به اطمينان مى رسيم و آن چه كه به دست آورده ايم، حكم خداست و احياناً با نفس الامر منطبق است و الا اگر منطبق هم نباشد، چون با منطق پيش رفته ايم، ما مجاز مى باشيم و اين كار مجزى است.
در هر حال يك سلسله علومى در اختيار ما است كه براى عمل اجتهاد و استنباط دين قرار مى گيرد (چه در كلام و چه در فقه) در آن جا ما از آن ابزار و از آن اصول و منطق استفاده مى كنيم و تشخيص مى دهيم; مثل بحث تشخيص روايات كه سند آن داراى قواعد است و سنديت قرآن قابل خدشه نمى باشد و فهم قرآن، خود قواعد و اصولى دارد. در هر صورت، در چارچوب يك سلسله اصول و قواعدى است كه ما هم سند و هم دلالت و جهت را در نصوص تشخيص مى دهيم و يا در جاهايى قطع پيدا مى كنيم، يا اطمينان پيدا مى كنيم كه حكم خداوند است.
سوال: به نظر مى رسد پاسخ حضرت عالى، براى سازگارى دين و دموكراسى براى كسى قانع كننده است كه دين را طبق تعريف حضرت عالى قبول داشته باشد. پاسخ حضرت عالى به كسى كه دين با تعريف شما را قبول ندارد چيست؟
اين فرمايش درست است; زيرا بنده هم عرض كردم كه با يك محفوظات و پيش فرض هايى اين ادعاها را طرح مى كنيم. بنده يك تقريرى دارم كه آن را در كنفرانس بين المللى تجربه كرده ام و كفار را هم قانع كرده است و بسيار هم اين طرح را پسنديده اند و آن اين سؤال است كه اگر بنا باشد كه شما باشيد و يك تصميم كه شما كسى را براى اداره ى جامعه انتخاب كنيد، اگر دين نداشته باشيد، بين يك آدم دين دار و يك انسان لا ابالى بى دين، كدام را انتخاب مى كنيد؟ غالباً بى دين ها هم به متدينين اعتماد دارند.
حال اگر بنا باشد كه اجمالا مردم يك جامعه، دينى داشته باشند، مثلا ما به عنوان مسلمان هايى كه معتقد به دين هستيم كه در آن دين، دستورات اجتماعى هم وجود دارد، اگر بنا باشد كه حكومتى بر پا شود، آيا براى تحقق آن حكومت، يك عالم را برگزينيم بهتر است يا غير عالم را؟ عالم عادل را برمى گزينيم يا عالم تنها را؟ عالمِ عادلِ پرهيزگار را ترجيح مى دهيم يا عالم عادل عادى را؟ عالمِ عادلِ متقىِ مدبّر را انتخاب مى كنيم يا عالمِ عادلِ متقىِ غير مدبر را؟ و هم چنين عالمِ متقىِ عادلِ مدبر و زمان آگاه و مدير را برمى گزينيم يا غير اين ها را؟ كه اگر زمان آگاه نباشد در خيلى از جاها اصلا نمى تواند فتوا بدهد. (تعريف نويى كه امام از اجتهاد كردند مسئله را بالاتر از اين مى گذارد كه بگوييم موضوع شناسى مشكل ما است; بلكه مشكل فراتر از مسئله است) و آيا عالمِ عادلِ متقىِ مدبرِ زمان آگاهِ مديرِ مقبول را مى پذيريم يا غير مقبول را؟ طبعاً فرد مورد اقبال را كه جامع تر باشد. استدلال نمى خواهد. و اگر ما به همين شكل پيش برويم، اكثر افراد مى پذيرند; مگر اين كه يك مرام ديگرى داشته باشند. وقتى كه ما با اين روش پيش برويم، مى بينيم كه در آخر، آن مصداقى كه در عمل و در خارج است، همان ولايت فقيه است.
يكى از كسانى كه بيش ترين كار را درباره ى مسئله ى ولايت فقيه كرده و مسئله ى انتخاب را مطرح كرده است و غالباً افراد به مطالب او استناد مى كنند، او هم مى گويد كه مسئله ى انتصاب الهى است و بعد ترديد در كفايت و تماميت ادله ى انتصاب مى كند; ولى توضيحش اين است كه اصولا با ادله ى انتخاب هم در مصداق به همان مصداق انتصابى مى رسيم; چه به دلايل نقلى و يا توجيهات عقلى به اين شكل كه عرض كردم.
وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.