امروز:
شنبه 28 مرداد 1396
قرائت هاى مختلف از دين
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
و الصلواة و السلام على سيدنا محمد و اله الطيبين الطاهرين المعصومين.
ضمن تبريك اين ايام مبارك و تشريف فرمايى شما عزيزان، اميدواريم كه اين سلسله مباحث و اين مبحثى كه امشب در خدمت شما هستيم، انشاء اللّه براى همه ى ما خير و بركت داشته باشد. با توجه به اين كه وقت كم است، فقط سعى مى كنم كه مقدارى فضاى بحث را روشن بكنم; زيرا پيش از پرداختن به هر بحثى، احتياج به اين است كه فضاى بحث روشن شود. در بحث قرائت هاى مختلف از دين، ابتدا بايد معلوم شود كه مراد از آن چيست؟
يك بحث كاملا آشنايى براى ما حوزويان و حتّى غير حوزويان وجود دارد و آن اين كه اختلاف نظراتى بين علما در شاخه هاى علوم اسلامى وجود دارد و همه ى فقها يك سان فتوا نمى دهند و همه ى مفسّرين قرآن كريم يك سان تفسير نمى كنند; بلكه مكتب هاى تفصيلى و ديدگاه هاى مختلفى در تفسير قرآن وجود دارد. متكلمين اسلامى در همه ى مسائل يك جور نمى انديشند و اين واقعيتى است كه بر ما حوزويان كاملا معلوم و مشهود است و در بين غير حوزويان نيز امر شناخته شده اى است كه اختلافاتى وجود دارد و اين طور نيست كه همه، يك آيه را يك جور تفسير كنند و يا در مسائل فقهى همه يك جور فتوا بدهند.
بحثِ وجود اختلاف در فهم دين، يك بحث حساسيت بر انگيزى نبوده و هيچ مسئله اى را به دنبال نداشه است; بلكه هميشه وجود داشته است; امّا چه شده كه اين بحث، اين مقدار حساسيت برانگيز شده است؟ همين حساسيت برانگيز بودن اين بحث، خود شاهدى است بر اين كه بحث قرائت هاى مختلف از دين، غير از بحث وجود اختلاف در فهم دين است.
اگر بخواهيم به طور دقيق تر مطرح كنيم مى گوييم: بحث قرائت هاى مختلف از دين، گونه ى افراطى بحث اختلاف در فهم دين است. بنده سعى دارم كه در دو دليل، علّت حساسيت برانگيز بودن اين بحث را بيان كنم:
1. بحث قرائت هاى مختلف از دين ـ از لحاظ قلمرو ـ هيچ حد و مرزى نمى شناسد; بيان نمى كند كه در چه زمينه هايى اختلاف در فهم وجود دارد و در چه زمينه هايى اشتراك و ثبات نظر.
نظريه ى اختلاف قرائت از دين، جزء به جزء و تمام عرصه هاى دين و تك تك آيات قرآنى و مضامين دينى را قابل اختلاف در فهم و قرائت هاى مختلف مى داند. در حالى كه نظريه ى شايع و رايج - كه همه ى ما با آن مواجه هستيم ـ مى گويد: در فهم دين فى الجمله اختلاف وجود دارد.
بين اين كه ما بگوييم فى الجمله علما اختلاف فتوا دارند و اين كه هر مسئله ى فقهى قابل اختلاف و قرائت مختلف است، فرق بسيار وجود دارد; يعنى فرقى كه بين موجبه ى كليه و موجبه ى جزئيه وجود دارد.
تِزِ قرائت هاى مختلف از دين، به نحو موجبه ى كليه مى گويد: همه ى فهم ها و مقولات و مضامين دينى، قابل قرائت ها و فهم هاى مختلف است. ولى نظريه ى متعارف و متعادل بين ما اين است كه فى الجمله اختلاف وجود دارد; يعنى همه ى قضاياى فقهى، به لحاظ استنباط، يك سان نيستند; بلكه در بعضى از مسائل فقهى اختلاف نظر وجود دارد; امّا مشتركات و ثابتاتى هم وجود دارد.
درست است كه در فهم قرآن كريم اختلاف نظر وجود دارد، امّا اين طور نيست كه در تك تك آيات قرآنى، اختلاف در فهم و معناى ظاهرى آن وجود داشته باشد. مى بينيم كه بسيارى از آيات قرآنى، جزء نصوص مى باشند و در نصوص اختلافى وجود ندارد، البتّه اين كه چرا اين اختلاف رخ مى دهد، خود جاى بحث دارد كه از اهميت ويژه اى برخوردار است.
2. نكته ى بعدى كه باعث حساسيت بر انگيزى بحث قرائت هاى مختلف مى شود، اختلاف نظر در تبيين سرّ اين تفاوت است; ما كه مى گوييم گاهى بين علما و مفسرين و فقها در مسائل دينى اختلاف وجود دارد. (به نحو موجبه ى جزييه)، معمولا در تبيين سرّ اين اختلاف علل و اسباب مشخصى را ذكر مى كنيم و در خيلى موارد وجود اختلاف را طبيعى مى دانيم; به عنوان مثال يكى از منشأهاى اختلاف، اين است كه مبانىِ اصولىِ دو فقيه ممكن است در بعضى از موارد با هم فرق داشته باشد كه اين فرق باعث مى شود، در استنباط شان تفاوت حاصل شود. مبانى رجالىِ فقها، همه يك سان نيست; ممكن است فقيهى يك راوى را معتبر بداند و فقيه ديگر او را معتبر نداند، پس طبيعى است كه يكى به روايات او اعتنا كند و ديگرى اعتنا نكند و در نهايت بين اين دو، در فتوا اختلاف حاصل مى شود.
اينك اسباب بروز اختلاف در فهم دين را بيان كرده و علل و عوامل متعدى، براى آن مى آوريم كه در بسيارى از موارد اختلاف طبيعى است كه نظريه ى قرائت هاى مختلف از دين مى خواهد منشأ اين اختلافات و تفاوت در فهم را متوجه ذهنيت عالم بكند.
در نظريه ى قرائت هاى مختلف از دين، اين طور عنوان مى شود كه پيش داورى ها، انتظارات قبلى و علايق و سلايقِ مفسر و عالم در فهم او تأثير گذار است; پس سرّ اين كه اختلاف قرائت وجود دارد اين است كه پيش داورى ها و پيش دانسته هاى عالمان دينى با هم فرق دارد; پس منشأ اين اختلاف را از ذهنيت عالم مى دانند; در حالى كه ما منشأ اين اختلاف را به بسيارى از امور عينى بر مى گردانيم.
نظريه ى قرائت هاى مختلف از دين مى گويد: هيچ فهم رسمى و غالب و يگانه و صحيح از دين ـ كه بگوييم اين فهم از دين صحيح است و ديگر فهم ها باطل است ـ وجود ندارد; آن چه كه ما داريم تفاوت در فهم دين است. ما فهم بهتر و درست تر در مقابل فهم ناصحيح و بدتر نداريم. ما با مجموعه اى از فهم هاى متفاوت از دين مواجه هستيم كه نمى توانيم بين آن ها داورى كنيم و بگوييم چه فهمى صحيح و چه فهمى ناصحيح است; مثل اين كه يك مكعب در فضا معلق است و هر كسى از يك زاويه به اين مكعب نگاه مى كند، اختلاف زواياى ديد باعث مى شود كه نگاه هاى مختلف به وجود بيايد و هيچ كدام نمى توانند بگويند كه رجحانى بر ديگرى دارند.
در دين قرائت هاى مختلفى وجود دارد; امّا بدون آن كه بين اين قرائت ها قضاوت و داورى وجود داشته باشد; بلكه ما فقط با تفاوت فهم ها مواجه هستيم. ممكن است يك قرائت از دين رسمى تر و غالب تر باشد امّا لزوماً اين تداول و غلبه و شهرت به معناى صحت نيست.
نكته ى ديگرى كه نظريه ى قرائت هاى مختلف بر آن پا فشارى مى كند، اين است كه امكان قرائت را به نحو موجبه ى كليه مى داند. از نظر معتقدين به امكان قرائت هاى مختلف از دين، ما نمى توانيم مرزى مشخص كرده و بگوييم اين زمينه و جنبه هاى دين، جزء ثابتات و مشتركات است و اختلاف قرائت بردار نيست. آن ها تك تك مضامين دينى را قابل اختلاف در قرائت مى داند. به نظر آن ها از توحيد و نبوت و معاد گرفته تا تفصيلات فقهى و مسائل اخلاقى و هر بخشى كه رنگى از معرفت دينى دارد، قرائت پذير مى باشد و هيچ فهم ثابتى از دين وجود ندارد.
نكته ى بعد جاذبه ى خاص سياسى اين بحث است كه در سال هاى اخير رونق خاصّى پيدا كرده و هر چه مى گذرد بر رونق و تداول اين بحث افزوده مى شود. در اين جا آن جاذبه ى سياسى را به اختصار عرض مى كنم:
نظام جمهورى اسلامى ايران، يك نظام دينى و ايدئولوژيك است. هر نظام ايدئولوژيك، چه حكومت دينى باشد و چه غير دينى (مثل حكومت كمونيستى و سوسياليستى) از يك پشتوانه ى ايدئولوژيك و مكتبى برخوردار است; مثلا يك نظام سوسياليستى بر پايه ى سوسياليست استوار مى شود; يعنى يك مكتب، پشتوانه ى تئوريك آن نظام سياسى مى شود.
جمهورى اسلامى ايران هم يك نظام دينى است كه پشتوانه ى مكتبى دارد; يعنى قانون اساسى، پايه هاى اين نظام را بر اسلام استوار كرده است. هر نظام ايدئولوژيك و مكتبى، از يك سرى مبانى و احكام و اصول ثابت تشكيل مى شود; يعنى هيچ چيز رنگ ايدئولوژيك و مكتب به خود نمى گيرد مگر اين كه در درون خود ثابتاتى داشته باشد; زيرا نمى توان گفت ايدوئولوژى اى وجود دارد به نام ماركسيسم امّا هيچ اصل و ارزش ثابتى در آن وجود ندارد. اساساً ايدوئولوژى و مكتب، از چيزهايى است كه در درون آن، عناصر ثابت و استوار و لا يتغير وجود دارد.
يكى از راه هاى مبارزه ى سياسى با هر حكومت ايدئولوژيست، سُست كردن مبانى ايدئولوژيك آن نظام است; مثلا براى مبارزه با نظامى كه مبتنى بر ماركسيسم است، چند راه وجود دارد: 1. مبارزه ى مسلحانه; 2. مبارزه ى سياسى; 3. مبارزه ى تئوريك; يعنى پشتوانه هاى فكرى آن نظام را سُست كنيم كه در مورد نظام ايران هم، همين گونه است و اين سه راه براى مبارزه وجود دارد.
يكى از راه هاى مبارزه ى تئوريك و فكرى، اين است كه ثبات را از مبانى و ارزش ها و اصول فكرى اين نظام سلب كنيم. در قانون اساسى آمده كه قوانين مصوّب جمهورى اسلامى نبايد مخالفت با شريعت داشته باشد; در اين جا مبارزين با نظام مى گويند: اصلا از كجا مى گوييد كه شريعت ثابت است. مطرح مى كنند اين كه مى گوييد قوانين جمهورى اسلامى، مخالف شرع و شريعت نباشد، كدام قرائت از شريعت را مى گوييد؟ مثلا وقتى مى خواهند در اقتصاد، قانونى را وضع كنند، شوراى نگهبان به دليل اين كه اين قانون، مخالف با شريعتِ اسلام و فقه است، با آن مخالفت مى كند; بعد طرف مقابل مى گويد كدام قرائت از شريعت و فقه را مى گوييد؟ بنده قرائتى عرضه مى كنم كه با اين قانون در تضاد نباشد و اگر كمى بالاتر رويم، مى گويند اصلا چه كسى گفته است كه اسلام حكومت دارد؟ در صورتى كه نظام جمهورى اسلامى ايران بر اساس قرائتى خاص بيان شده است كه آن قرائت مى گويد اسلام دعوت به حكومت كرده است.@#@ ما مى توانيم قرائتى را عرضه كنيم كه در آن قرائت، دعوت بر حكومت نشده باشد. در اين جا است كه اساس جمهورى اسلامى زير سؤال مى رود.
بنده اعتراف مى كنم كه ما در علم اصول، نظريه ى تفسيرى رايج و مقبولِ خودمان را مفروض گرفته ايم و وارد بحث هاى درونى شده ايم. راجع به آن نظريه ى تفسيرى و نقدهايى كه امكان دارد به آن وارد شود، بحث نمى كنيم; مثلا در نقطه ى آغازيين علم اصول، ظواهر را حجت مى گردانيم و بعد وارد اين مى شويم كه ظاهِر صيغه ى امر و نهى چيست؟ و... كه مفصل راجع به اين ها بحث مى شود و حتّى آرايى كه در زمينه ى ظهور صيغه ى اِفعل است، مورد بحث و تحقيقات عميق قرار مى گيرد; امّا از اين بحث نمى كنيم كه چه چيزهايى باعث مى شود كه ظاهر براى ما شكل بگيرد؟ و اين كه در مورد يك متن مى توان يك تفسير يا فهم و يا قرائتى مقدم بر ساير تفاسير و قرائات داشته باشيم، مورد بحث قرار نمى گيرد و اين ها اشكالاتى به اين مبانى مى گيرند.
در اين بحث ها ما روش تفسيرى خود را مفروض مى گيريم و وارد گود بحث و استنباط مى شويم; حال آن كه امروزه مناقشاتى است در مورد اصل نظريه ى تفسيرى ما; بنا بر اين ما بايد اين اصل و نظريه را تنقيح بكنيم و اشكالاتى كه به استنباطات ما وارد است را پاسخ دهيم و جاى اين كار در علم اصول ما است.
بر خلاف نظر بعضى ها كه مى گويند علم اصول زيادى متورم شده است، بنده نظرم اين است كه بايد متورم تر از اين هم بشود; امّا جهت تورم بايد تغيير كند. به جاى اين كه اين قدر ما در بعضى از بحث هاى اصولىِ ريز، دقيق شويم و تعميق كنيم، بايد قدرى در مبانى علم اصول خودمان بيش تر كار كنيم و اشكالاتى كه به اصل روش تفسيرى و استنباطى ما وارد است را بيش تر كار كرده و پاسخ دهيم و روش استنباط خودمان را تنقيح كنيم و بايد بيش تر از اين در علم اصول كار شود و جهت كار هم تغيير پيدا كند. به جاى اين كه اين قدر در معناى حرفى بحث شود به اين مباحثى كه بنده اشاره كردم بپردازيم و بايد ميدان كار در اصول گسترده شود.
پيش‎درآمد[1]
غربى ها و ديدگاهاى مادّى، پس از وقوع رنسانس در اروپا، تعريف و محدوده ى ضيقى را براى دين بيان نمودند. دين در اين ديدگاه، امرى فردى و شخصى و سليقه اى است كه با امور اجتماعى و حكومتىِ انسان، ارتباطى ندارد و حداكثر متكفل رابطه ى فرد با خداى متعال مى باشد. به طور مسلم اين گونه تعريف ها در اهداف و آرمان ها و قلمروِ دين نقش اساسى را ايفا مى كند.
از جمله مباحث فرهنگىِ روز جامعه، بحث «قرائت هاى مختلف از دين» است كه گرچه در باطن خود، مقوله اى علمى و فرهنگى است ولى امروزه عده اى با مطرح نمودن آن، به عنوان يك دستاويز سياسى ـ در پى دست يابى به اغراض و اهداف سياسى خود هستند. امروزه اين بحث، به عنوان يك مقوله در تقابل با انديشه ى دينى قرار دارد و اين هويت ظاهر غير از حقيقت آن است.
طرف داران اين ديدگاه، قائل به قرائت هاى مختلف و صحيح از دين بوده و معتقدند لزومى ندارد كه تنها يك قرائت رسمى و سنتى وجود داشته باشد. آن ها جهت حمله به روش جارى و متداول سنتىِ حوزه در امر معرفت و فهم دينى، متمسك به مباحثى شده اند كه حاصل آن، غير از تحريف و تحويل دين چيزى نيست.
امروزه در علوم موجود، سه شاخه متكفل بحث كيفيت تفسير متن هستند كه عبارت اند از: 1. شاخه ى علم هرمنوتيك; 2. شاخه ى نقد ادبى; 3. شاخه ى نشانه شناسى (سمپوتيك).
اكثر مباحث روشن فكرى مطرح شده در عرصه و فضاهاى فرهنگى، به يكى از اين سه شاخه باز مى گردند; به عنوان نمونه، مبحث قبض و بسط شريعت، بخشى از بحث هايى است كه امروزه در هرمنوتيك مطرح است. نمونه ى دوّم، همين مبحث «قرائت هاى مختلف از دين» است.
گفتمان ششم، اختصاص به نقد و بررسى اين مبحث دارد كه در سه نكته ى قابل توجه، ضرورت توجه به اين بحث را بيان مى دارم:
1. طرف داران اين ديدگاه، با عَلَم كردن اختلاف در فهم دين كه در بين علما و فقهاى ما وجود دارد، در صددند كه اختلاف را كه به نحو موجبه ى جزئيه است، به صورت موحبه ى كليه قلمداد كرده و آن را به تمام آموزه هاى دينى سرايت دهند.
2. حاصل اين ديدگاه، تفسير به رأى و برخورد سليقه اى كردن با متون دينى بر اساس ذهنيت مفسّر مى باشد; در حالى كه در تفاسير روش سنتى ما، سه اصل تعبد، قاعده مندى، و تفاهم اجتماعى وجود دارد و اختلاف فهم، يك اختلاف روش مند و مضبوط است. به عنوان مثال دو فقيه، روش مند و با رعايت قواعد و اصول حاكم بر فهم دين، به سراغ متون دينى مى روند ولى به خاطر اختلاف در پاره اى از مبانى و اختلاف در ظهورگيرى بعضى از كلمات، اختلاف در فهم بروز مى كند. آن چه به عنوان يك نقطه ى مهم قابل دقت است اين است كه عالمان دينى در چارچوب و قواعد خاصّى قدم بر مى دارند.
3. حاصل سوم اين ديدگاه، نسبيّت در فهم و مشروعيت بخشيدن عدم امكان فهم عينى است; به عبارت ديگر، هيچ فهم و قرائتى معتبر نيست و بهتر از ديگر فهم ها و قرائت ها نيست و هيچ يك برترى و ارجحيت بر ديگرى ندارد. همه ى فهم ها به طور يك سان از اعتبار و اهميت برخوردارند و اين مسئله از دوران سوفيست ها شروع شده وطرف داران زيادى پيدا كرده كه همه ى آن ها داراى يك نقطه ى مشترك هستند و آن اين كه فهم عينى، حقيقى و مطابق با واقع وجود ندارد.
بنا بر اين، دقت در مبانى و پيشينه ى تاريخى و اهداف اين نظريه مى تواند كمك خوبى به ما بكند; بر اين اساس، مهمان اين نشست ما حضرت حجت الاسلام و المسلمين جناب آقاى احمد واعظى هستند كه از ايشان دعوت مى كنيم با بيانات خودشان ما را بهره مند و مستفيض نمايند.

[1] . از: حجت الاسلام والمسلمين محمدمهدى بهداروند.
سوال: پرسش هاى زيادى آمده كه البته بعضى از آن ها تكرارى است. تعدادى از پرسش ها را متناسب با وقت باقى مانده مطرح مى نماييم و باقى سؤالات را ان شاء الله همراه با پاسخ هايشان، در يك مجموعه ى مستقل تحت همين عنوان خدمت سروران ارائه خواهيم داد.
اولين سؤال اين است كه پيشينه ى تاريخى نظريه ى قرائت هاى مختلف از دين كجاست؟ آغاز آن در چه سالى و در كدام كشور صورت پذيرفت؟ و نقش افرادى چون كانت، پوپر و... در اين مسئله چه بود؟
جواب: ريشه ى اين بحث بر مى گردد به بحث هايى كه راجع به فهم متن وجود دارد; مثلا فرهنگ دينى ما ـ نه فقط ما مسلمين ـ مخصوصاً اديان ابراهيمى (مسيحيت، يهوديت، اسلام) عميقاً متن محور است; يعنى فرهنگ دينى، حول محور متون دينى است. در مسيحيت، آبشخور فرهنگ دينى، انجيل و اناجيلى كه وجود دارد است. منشاء فرهنگ دينى يهوديت، تفسيرهايى از تورات و تلمود است و ريشه ى فرهنگ دينى ما مسلمين، به فهم و تفسير قرآن و سنت برمى گردد; به اين دليل هر گونه نظريه پردازىِ متفاوت، راجع به مقوله ى فهم متون، تأثير گذار در معرفت دينى است; يعنى اگر ما در باب فهم متون (به طور مطلق، چه يك متن حقوقى و چه يك متن ادبى و...) معتقد شديم كه امكان تفسيرهاى متفاوتى از متن وجود دارد، به طورى كه هيچ تفسيرى بر ديگر تفاسير رجحان ندارد، اين به طور مستقيم در بحث قرائت هاى مختلف از دين تأثير گذار است و معلوم مى شود كه نمى توان از دين، تفسير يگانه و واحدى عرضه كرد; در صورتى كه بحث در فهم متن بوده ولى تأثير بر فهم دين گذاشته است; به دليل اين كه فهم دين با فهم متون دينى گره خورده است.
بحث قرائت هاى مختلف از دين، بحثى است كه آرام آرام به جلو آمده است و وقتى به تاريخ تفكر اين انديشه نگاه كنيم، نمى توانيم يك سال و مكان به خصوصى را ذكر كنيم و بگوييم اولين كسى كه اين نظريه را مطرح كرد، چه كسى بوده است. بحث اختلاف در فهم متن، يك بحث دامنه دارى است، يعنى از اولى كه كتابت و قانون مطرح شد، اختلاف در متن وجود داشته است; امّا نظريه هايى كه در باب اختلاف تفسير از متن وجود داشت يك سان نبوده است. قرن ها اين گونه گمان مى شد كه ما مى توانيم در ميان تفاسيرى كه از يك متن عرضه مى شود، مشخص كنيم كه چه تفسيرى درست است و چه تفسيرى نادرست.
اوج اين بحث در قرن بيستم بود كه امكان قرائت هاى مختلف از متن و دين مطرح شد. امّا رگه هاى اين بحث در قرن نوزدهم هم وجود دارد; به عنوان مثال وقتى نيچه ـ فيلسوف آلمانى ـ را نگاه مى كنيم، مى بينيم كه او بحث چشم انداز (پرس پكتيو) را مطرح كرد و معتقد شد كه فهم ما ناشى از چشم اندازهايى است كه به يك مسئله داريم و وقتى چشم اندازهاى افراد، مختلف شد فهم آن ها هم مختلف مى شود.
در اين جا، نيچه در خصوص دين حرفى نزده است، ولى گفته است كسى مى تواند همين حرف را در فهم دين هم مطرح كند و بنده ذكر كردم كه رگ هاى اين بحث در ايمان گذشتگان بوده است; مثلا «كارل ماركس» كه يك متكلم پروتستان معروف آلمانى است مى گويد: نبايد گفت مسيحيت چه مى گويد بلكه بايد گفت مسيحيان چه مى گويند; يعنى ما هيچ وقت نگوييم كه اسلام چه مى گويد بلكه اين طور بايد بگوييم كه فلان عالم مسلمان چه مى گويد و هيچ وقت نمى توانيم يك فهم و قرائتى را به اسلام نسبت بدهيم. مى بينيم كه روح اين بحث، همان قرائت هاى مختلف است; اگر چه تحت اين عنوان مطرح نشده است.
سوال: رابطه ى قرائت هاى مختلف از دين با تئورى قبض و بسط شريعت و پلوراليسم دينى چيست؟ و رابطه ى تكافوء ادله را با قرائت هاى مختلف از دين بيان كنيد.
جواب: البته بنده از دوستان خواهش مى كنم كه سؤالات خودشان در محدوده ى قرائت هاى مختلف از دين بيان كنند; چرا كه مباحثى را كه اين پرسش گر عزيز بيان كردند، ما را وارد مقوله ى ديگرى مى كند كه بحث هاى طولانى دارد. بنده قسمت اول سؤال شما را پاسخ مى دهم; بحث نظريه ى قبض و بسطِ دكتر سروش، سال هاى گذشته مطرح شد و الآن هم گه گاه به آن تأكيد مى كنند.
اين نظريه در واقع، تقريرى از بحث قرائت هاى مختلف از دين است; به دليل اين كه بحث امكان قرائت هاى مختلف از دين، تبيين ها و تقريرات مختلفى دارد; به عنوان مثال، بر اساس هرمنوتيك فلسفى كه هايدگر و گادامر مطرح كردند، مى شود به گونه اى امكان قرائت هاى مختلف از متن و دين را تبيين كرد.
بر اساس نظريه ى بولتمان كه يك متكلم مسيحى آلمانى است و انديشه اى نزديك به هايدگر دارد، مى توان طور ديگرى مسئله قرائت هاى مختلف از دين را بيان كرد. بر اساس نظريه ى هرمنوتيك پل ريكور فرانسوى به گونه ى ديگرى مى توان نظريه ى امكان قرائت هاى مختلف از دين را بيان كرد.
نظريه ى قبض و بسط جان مايه ى اصلى اش را از گادامر (يعنى هرمنوتيك فلسفى) گرفته است; ولى يك افزوده هايى بر آن وجود دارد و يك مقدار، شرقى شده است كه به اعتقاد بنده اين چيزهايى را كه آقاى سروش به بحث هاى گادامر اضافه كرده، بر اتقان آن بحث ها نيفزوده است; بلكه بر بيش تر آسيب پذير بودن آن افزوده است. افزوده هاى آقاى سروش به بحث هاى گادامر، در واقع نظريه ى قبض و بسط را آسيب پذيرتر كرده است.
نظريه ى قرائت هاى مختلف از دين، در واقع اعتقاد به پلوراليسمِ معرفتى است; يعنى اعتقاد به اين كه فهم و معرفت از دين، تكثر گرايانه است و ما يك معرفت واحد از دين نداريم بلكه اين معرفت دائماً تكثر گرايانه و پلوراليستى مى باشد; بنا بر اين، نظريه ى قبض و بسط، يك نوع تبيين و تقرير از قرائت هاى مختلف از دين است; البته تقريرهاى ديگرى هم وجود دارد. اگر كسى بخواهد به طور جامع به بحث قرائت هاى مختلف از دين بپردازد، بايد تقريرهاى مختلف را مطرح كند و هر تقرير را پاسخ دهد.
سوال: پيش فرض هاى ذهنى تا چه مقدار مى تواند در تفسير متون نقش داشته باشد؟
جواب: برادرى كه اين سوال را مطرح كردند، به نكته ى بسيار خوبى اشاره كردند. بنده در بحث مقدماتى عرض كردم كه بحث قرائت هاى مختلف از دين، داراى مبانى فكرى است. يكى از مبناهاى فكرى اين بحث، همين سؤالى است كه اشاره شد. از دلايل كسانى كه مى گويند قرائت هاى مختلف از دين امكان پذير است، اين است كه پيش فرض ها و پيش داورى هاى مفسر، در عمل فهم دخالت مى كند.
اين بحث مفصلى در هرمنوتيك است كه بنده در اين جا به اجمال عرض مى كنم. بحث بسيار مهمى وجود دارد و آن اين كه وقتى كه بنده با يك متن مواجه مى شوم (مثلا يك روايت از امام صادق(عليه السلام)يا يك قطعه شعر از حافظ و يا يك تكه نثر از يك نويسنده) هدف از تفسير چيست؟ و بنده به دنبال چه هستم؟ در اين جا چند نظريه وجود دارد; نظريه اى كه ما قبول داريم و قبل از قرن بيستم، عمده ى عالمان دنيا قبول داشتند، اين بود كه وقتى ما با يك متن مواجه مى شويم، دنبال درك مراد جدّى صاحب سخن هستيم يعنى دنبال چيزى هستيم كه صاحب سخن، قصد افاده ى جدىِ آن را به ما كرده است; به تعبير ديگر، ما در عملِ فهمِ متن به دنبال بازسازىِ ذهنيت صاحب سخن هستيم و مى خواهيم از نيت و مراد او از سخن آشنا شويم. ما مى خواهيم آن مراد را بازسازى كنيم و معنايى را كه در ذهن او بود و منشأ آفريدن متن شد، بفهميم و آن را درك كنيم. اين مبنايى است كه ما آن را قبول داريم.
در قرن بيستم نظريات متفاوتى پيدا شد كه يكى از اين نظريات اين است كه اصلا ما كارى به مؤلف و صاحب سخن نداريم بلكه عمل فهم متن يك تركيب است. وقتى فهم حاصل مى شود كه ذهنيت مفسر با معناى متن با هم در آميزد و تركيب شود. فهم از يك معجون و يك تركيب امتزاج مى شود كه از دو چيز تشكيل شده است: 1. افق معنايى مفسر; 2. افق معنايى اثر.
اين نظريه، صاحب سخن و مؤلف را كنار مى گذارد و مى گويد همين دوچيز در درك و فهميدن متن دخالت مى كند. طبق اين نظريه، ذهنيت مفسر بايد در فهم دخالت كند و در اين جا معلوم مى شود كه چه قدر اين ديدگاه با ديدگاه ما متفاوت است.
ديدگاه ما اين است كه مى گوييم كسى كه سراغ متن مى رود، به اين دليل است كه مى خواهد مراد مؤلف را بفهمد نه اين كه ذهنيت و پيش فرض هاى خود را دخالت دهد; چرا كه اين به عمل فهم ما ضربه مى زند. نظريه ى مقابل مى گويد نه تنها ذهنيت مفسر به متن لطمه نمى زند، بلكه شرط لازم براى حصول فهم است; مثل اين كه بخواهيم شربت درست كنيم ولى شكر نياوريم، چرا كه با آب خالى شربت درست نمى شود. در اين جا ذهنيت مفسر، شكرِ اين تركيب است. طبق اين نظريه، پيش داورى ها و انتظارات و علايق مفسر در عمل متن دخالت مى كند.
سوال: آيا هر كسى مى تواند يك متن يا مثلا شعرهاى حافظ را به گونه ى خاص خود معنا و تفسير كند؟
جواب: سخن ما در اين است كه فهم درست يك متن چيست؟ نه اين كه آيا يك فهم را مى شود به طور مختلف قرائت كرد يا نه. بنده در اين جا اعتراف مى كنم كه همه ى ما مى توانيم قرائت هاى مختلفى از يك متن داشته باشيم.
بحث در اين جا بر سر امكان تفسير به رأى و اين كه آيا قرائت هاى مختلف امكان دارد يا خير، نيست; چرا كه هر كس مى تواند تفسيرى از يك متن داشته باشد; مثلا شما نامه اى به بنده مى نويسيد و بنده عالماً و عامداً نامه ى شما را طورى مى خوانم كه مدّ نظر شما نبوده است.@#@ در اين جا سخن بر سر اين است كه آيا اين كار درست است يا نه؟ يعنى آيا هر تفسيرى از يك متن روا است؟ چه بسا بسيارى از تفاسير از يك متن، تفاسير ناروايى باشد. سخن در امكان تفسيرهاى مختلف نيست; مثلا همان حافظى را كه شما فرموديد كسى بگويد كه من وارد يك بازىِ آزاد معنايى با شعر حافظ مى شوم و هر چه گفته حمل بر معناى ظاهرى آن مى كنم يعنى اگر گفته است مِى، حمل بر شراب مى كنم; اگر گفته خط و خال، حمل بر معشوق زمينى مى كنم و...
امّا اين تفسير درست است يا نادرست؟ بايد ديد كه حافظ چه شخصيتى داشته است. وقتى تحقيق مى كنيم و مى بينيم «قرآن ز بر بخوانى در چارده روايت»[1] و او حافظ قرآن بوده و مذاق عرفانى داشته و شاگرد او شاعر شمسيه بود و...، آن وقت مى فهميم اين تفسير ظاهرى از شعر او درست نيست. يا اشعار عرفانى حضرت امام(ره) كه در آن مِى و شراب و ميكده آمده است و مى توانيم از آن قرائت ظاهرى بكنيم. مثلا شعرى كه مى فرمايد:
سِزد ز دانه ى انگور سبحه اى سازيد***براى رفتن مى خانه استخاره كنيد[2]
ما در اين جا نمى توانيم بگوييم منظور امام، مى خانه بوده و حمل بر معناى ظاهرى آن كنيم. بله! شعر امام را مى توان اين طور قرائت كرد ولى بايد ديد كه اين قرائت درست است يا نه؟ وقتى شخصيت عرفانى امام را نگاه مى كنيم، مى بينيم كه اين قرائت اصلا درست نيست. پس بحث در امكانِ قرائت هاى مختلف نيست; بلكه بر سر رَوايى و نارَوايى بودن اين مسئله است. ما به امكان فهم عين متن معتقد هستيم و مى گوييم در ميان تفاسير مى توان صحيح را از سقيم تشخيص داد.
سوال: آثار و لوازم منفى ملتزم شدن به قرائت هاى مختلف از دين را توضيح دهيد.
جواب: با توضيحى كه عرض شد، فكر مى كنم آثار و پى آمدهاى آن مشخص شده. يعنى كسى كه معتقد به قرائت هاى مختلف از دين شود و بگويد هيچ قرائتى بر قرائت هاى ديگر ترجيح ندارد ـ به اعتقاد بنده ـ اصل دل سپردن به دين و تعهد عملى به دين را زير سؤال مى برد و معتقد به اين نظريه، اساس پاى بندى به فروعات دينى را منكر مى شود; مثلا در تقليد اگر مجتهدى چيزى را واجب كند، معتقد به اين نظريه مى گويد ممكن است مجتهد ديگرى، قرائت ديگرى داشته باشد چرا كه اين، قرائت او از دين مى باشد. بنا بر اين التزامى در عمل به فتواى مجتهد نمى بيند. يا در مثالى ديگر شخصى مى گويد احكام و حدود اسلامى بايد در جامعه اجرا شود. معتقد به اين نظريه اين را يك قرائت مى بيند و مى گويد قرائتى هم مى گويد نبايد اجرا شود.
اين نظريه اوج نسبى گرايى و شكّاكيت است و هر چيزى كه بر شكّاكيت و نسبى گرايى مترتب شود بر اين نظريه هم مترتب مى شود.
سوال: بعضى از دوستان سؤالاتى با گرايشات سياسى مطرح كرده اند ولى چون نشست ما يك نشست علمى و فرهنگى است، از قرائت آن ها خوددارى مى كنيم; بنا بر اين، آخرين سؤال را مطرح مى كنم و آن اين كه چه روش و طريقه اى را براى رويارويى با معتقدين به قرائت هاى مختلف مطرح مى كنيد و چه منابع و اساتيدى را براى مطالعه ى بيش تر معرفى مى فرماييد؟
جواب: بنده اشاره كردم كه وظيفه ى ما به عنوان قشر علمى ـ فرهنگى و قشر آشناى با تحقيق و دانش اين است كه برخورد سطحى با اين مقالات نداشته باشيم. نخست بايد مبانى و ريشه ها و ادله اى كه مى شود در اين بحث ها اقامه كرد را خوب بشناسيم; اگر از بسيارى از كسانى كه در مكتوبات و مطبوعات، بحث قرائت هاى مختلف را مطرح مى كنند، سؤال شود كه ريشه و ادله ى اين بحث ها چيست، نمى دانند.
بنده نوشته اى ديدم كه خيلى تعجب كردم در آن نوشته آمده بود; بله! قرائت هاى مختلف از دين وجود دارد و دليلش اين است كه علامه ى طباطبايى اين طور تفسير كرده و آقاى مطهرى طورى ديگر. در بحث جامعه و تاريخ، آقاى مصباح يك نظر دارد و آقاى مطهرى نظرى ديگر. و اين برهان قاطعى شد كه قرائت هاى مختلف از دين وجود دارد.
كسى كه اين طور حرف مى زند اصلا متوجه نيست كه بحث قرائت هاى مختلف از دين چيست. اصلا بحث اين نيست كه بين علما اختلاف وجود دارد (چرا كه اين روشن است و همه قبول دارند); بلكه بحث سر اين است كه هيچ نقاط صامتى در دين وجود ندارد و اين كه هيچ فهمى بر فهم ديگر رجحان ندارد والا بنده به عنوان يك مفسر مى توانم به پنجاه قول رجوع كنم و از ميان آن ها اثبات كنم كه قول حق كدام است. به اين امر، قرائت هاى مختلف نمى گويند; بلكه قرائت هاى مختلف آن است كه مى گويد آن بحث عينى از متن امكان ندارد و فهم صحيح، دست رس ناپذير است.
پس قدم اول ما اين است كه مبانى و ريشه هاى بحث را خوب بشناسيم; قدم دوّم اين است كه در صدد پاسخ گويى به اين ها برآييم و اشكالات آن را منقّح كنيم; و در قدم سوم نظريه ى تفصيلى خودمان را منقح كنيم و اشكالات آن را باز كنيم.
امّا در مورد منابع، چون اين بحث ها در حوزه هاى ما زياد رايج نيست و بحث هاى نو ظهورى مى باشد، طبيعتاً نوشته ى خاصّى كه به اين بحث بپردازد بنده نمى شناسم; امّا بحث هايى كه به نوعى به معرفت دينى و قبض و بسط و هرمنوتيك مربوط مى شود، در اين بحث دخالت دارد و آشنايى با آن بحث ها به نوعى ما را در اين زمينه كمك مى كند. اگر خداوند توفيق دهد، قصد دارم يك كتاب مستقلى درباره ى قرائت هاى مختلف با ذكر ادله بنويسيم.
وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.
[1] . عشقت رسد به فرياد ور خود بسان حافظ قرآن ز بر بخوانى در چـارده روايت.
[2] . امام خمينى(رحمه الله)، ديوان امام،(تهران: موسسه ى نشر آثار امام خمينى، چاپ چهارم،1373)، ص 305.