امروز:
يکشنبه 10 ارديبهشت 1396
مشروعيت و مقبوليت حکومت
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
با عرض سلام و اخلاص به پيشگاه مولايمان وليّ عصر ارواحنا فداه و با عرض سلام و ادب به محضر حضرت فاطمه‎ي معصومه(س) بسيار خداي را سپاس‎گزارم كه اين توفيق نصيب شده است كه ـ با دين سنگيني كه همواره نسبت به حوزه‎ي علميه احساس مي‎كنيم ـ قدم كوچك و خدمت ناچيزي تقديم شود. اولين سؤالي كه درباره‎ي موضوع مشروعيّت و مقبوليّت حكومت مطرح است اين است كه، اين مسئله در حوزه‎ي كدام دانش قابل بررسي است؟ آيا مشروعيّت و مقبوليّت در مورد حكومت در حوزه‎ي سياسي است، يا در حوزه‎ي حقوق عمومي است كه در گذشته، اصطلاحاً حقوق سياسي گفته مي‎شد و امروز به حقوق عمومي تعبير مي‎شود. البتّه يك امر مسلّمي در اين‎جا وجود دارد؛ وقتي يك پسوند به اين عنوان اضافه كنيم،‌ مسلّماً مشروعيّت و مقبوليّت از ديدگاه اسلام در فقه سياسي مي‎گنجد؛ يعني در حوزه‎ي فقه، آن هم بخش فقه سياسي قابل بررسي است. اين اختلاف نظر يا سؤال به آن جهت مطرح است كه روش تحقيق ما مشخص باشد؛ چون اگر در حوزه‎ي علوم سياسي باشد، بايد با روش علوم سياسي پيگيري شود و اگر در حوزه‎ي حقوق عمومي قرا گيرد، بايد از ضوابط و معيارهاي پژوهشي حقوق عمومي استفاده شود؛ چنان كه اگر در حوزه‎ي فقه قرار گيرد، بايد از متد و روش تحقيق فقه استفاده شود. هيچ كس نمي‎تواند مقبوليّت و مشروعيّت در حكومت را، از ديدگاه اسلامي در غير فقه جست و جو كند؛ البتّه مي‎توان مسئله را كلامي كرد، لكن در مورد جزئيات به ما پاسخ نخواهد داد؛ زيرا اگر با روش كلامي، يعني عقلي پيش برويم، همان طور كه دليل لُبّي است، نتايج هم اجمالي خواهد بود. از ادلّه‎ي عقليّه تفاصيل مسئله به دست نمي‎آيد؛ بنابراين، اگر بخواهيم مسئله را به صورت دقيق‎تر مورد بررسي قرار دهيم، نمي‎توانيم از منطق كلام استفاده كنيم؛ ولي اگر از منطق فقهي استفاده كنيم، خواه ناخواه، نتايج دقيق‎تر و جزئي‎تر، يعني قابل اطلاق‎گيري مي‎شود.
با استفاده از اطلاق ادلّه مي‎توان فروع و جزئيات مسئله را روشن كرد. اصل و فرع، يك جا، از ادلّه‎ي فقهي قابل استنتاج است.
امّا آيا مشروعيّت و مقبوليّت حكومت در حوزه‌ي علوم سياسي است، يا در حوزه‎ي حقوق عمومي؟ حوزه‎ي علوم سياسي، انتقال قدرت است. انتقال قدرت با مسائل عيني مربوط مي‎شود. مشروعيّت و مقبوليّت، يك فراز بالاتر از انتقال قدرت است؛ يعني در حقيقت مشروعيّت قدرت است؛ زيرا به همان دليل كه اجمالاً‌اشاره كردم، اصلاً مسئله‎ي مشروعيّت و مقبوليّت از حوزه‌ي علوم سياسي خارج است. وقتي ما در شيوه‎هاي انتقال قدرت بحث مي‎كنيم، مي‎تواند در حوزه‌ي علوم سياسي قرار بگيرد.
بنابراين، حق آن است كه اگر كسي مي‎خواهد در زمينه‌ي مشروعيّت و مقبوليّت حكومت بحث و بررسي كند از متودولوژي و روش تحقيق حقوق عمومي استفاده كند؛ زيرا اصل مشروعيّت و مسائل ساختاري حكومت و دولت، از مسائل حقوق عمومي است. نهادهاي حكومت، دقيقاً، موضوع مسئله‌ي حقوق عمومي‎اند. اين مقدمه را به اين جهت عرض كردم كه اگر بخواهيم مسئله‌ي مشروعيّت را حكومت به جايي برسانيم، بايد از منطق و موازين حقوق عمومي استفاده كنيم و اين راه، بسيار هموار و روشن است. از اولين مسئله در حقوق عمومي (مسئله‌ي نظم عمومي) آغاز مي‎كنيم.
نظم عمومي راه را تا انتها، در زمينه‌ي مسئله‌ي‌ مشروعيّت، آن هم مشروعيّت حكومت، روشن مي‎كند. اصلاً در ضرورت نظم عمومي نياز به بحث و بررسي نداريم؛ زيرا هر عقل و وجدان سالمي اعتراف مي‎كند كه نظم، يك مسئله‌ي اساسي و اصولي در زندگي انسان است. نيازي به تمسك به آيات و روايات، و آن تأكيد شديد اللحن اميرالمؤمنين(ع) «الله، الله في نَظمِ أمرِكُمْ» نمي‎باشد؛ چون حكم و دليل، عقل ما را مستغني مي‎كند. شايد آيات و روايات در اين زمينه ارشادي باشند. نظم در زندگي انسان يك ضرورت است؛ در حوزه‌ي زندگي فردي (رواياتي كه راجع به تدبير امور است)، در حوزه‌ي‌ زندگي خانواده، در حوزه‌ي زندگي اجتماعي و جامعه،‌ در زندگي خانواده، در حوزه‌ي زندگي اجتماعي و جامعه،‌ در زندگي بين‎المللي و بين ملت‎ها و دولت‎ها. هر چهار حوزه، مشمول قانون نظم است. قانون نظم، فلسفه‌ي قانون است. اصلاً نياز انسان به قانون بر اساس استقرار نظم است. در رابطه‌ي قانون و نظم، عدالت و نظم، امنيّت و نظم جاي تأمل است؛ اصولاً عدالت در پرتو نظم معنا پيدا مي‎كند وگرنه امنيّت بدون نظم، يك مفهوم كاملاً مبهم است؛ حتي مسائلي چون آزادي، مادامي كه نظم به عنوان يك معيار در نظر گرفته نشود مفهوم پيدا نمي‎كند و معنايي جز هرج و مرج نخواهد داشت. اصلاً نظم بر آزادي حاكم است، و آزادي در بستر نظم معنا پيدا مي‎كند؛ اگر بخواهيم اين مفاهيم كلي را كه مسائل عمده‌ي حقوق عمومي‎اند (مانند: قانون، امنيّت، آزادي و هم‎چنين حكومت)‌درست معنا كنيم و فلسفه‌ي آن را به درستي تحليل كنيم، بايد در درجه‌ي اوّل به مسئله‌ي‌ نظم توّجه كنيم؛ نظم، انسان را به قانون و به اين مفاهيم مي‎كشاند؛ حتي فلسفه‌ي‌ بعثت انبيا ريشه در نظم دارد. خداوند متعال، شرايع و انبيا را مقرر فرمود تا نظم در جوامع بشري حاكم باشد. كدام نظم؟ نظمي كه وحي و خدا تعيين مي‎كند، نه نظم عرفي.
فلسفه‌ي نبوت، وحي، شريعت، امامت، همه در نظم نهفته است. براي استقرار نظم خاص، امامت يك ضرورت است. در فهم مفاهيم حقوق عمومي و در زمينه‌ي حكومت، بحث نظم يك مسئله‎ي كليدي است؛ حكومت و نهادهاي حكومتي براي برقراري نظم برپا مي‎شود. اگر دنياي غرب تجربه‎اي در حكومت‎هاي سه قوه‎اي، و تفكيك قوا داشته، به اين خاطر است كه تصور نموده است حكومت سه نهادي و تفكيك قوا بهتر مي‎تواند نظم را برقرار كند؛ بنابراين، ما نيز بايد نظم را به عنوان يك مسئله‌ي‌كليدي تلقي كنيم؛ امّا ايجاد نظم عمومي از نظر شرع يك تكليف است و به عنوان يك بحث عقلي يك ضرورت عقلي تلقي مي‎شود.
مسائل حقوق عمومي ـ كه از جمله‌ي آنها حكومت است ـ را مي‎توان به سه دسته تقسيم نمود.
1. آن دسته از مسائل حقوق عمومي كه كاملاً عرفي است، و اگر شرايع هم در آن زمينه‎ها مطلبي توصيه كرده‎اند، صرفاً ارشادي بوده است؛ مثلاً سلامت مادّي محيط زيست، يكي از موارد حقوق عمومي در جهت ايجاد نظم مي‎باشد؛ لكن اين تكليف عرفي است و به عهده‎ي خود مردم گذاشته شده است؛ يعني خود مردم به تناسب علم و تجربه و فن‎آوري‎اي كه به دست آورده‎اند محيط زيست خود را سالم كنند تا از آلودگي‎ها و بيماري‎ها به درو بمانند.
2. بخشي از مسائل حقوق عمومي در حوزه‌ي‌ شرع است و عرف و عقل به آن راهي ندارد. حداقل شرع، ورود عموم را در آن حوزه منع كرده و به خود اختصاص داده است؛ مثل قضاوت. قضاوت كار انبياست. هيچ كس حق داوري ندارد، مگر اين كه مأذون از شريعت باشد؛ يعني يك كار و حق عمومي است و از حوزه‌ي عرف و عقلاً بيرون است و در حوزه‌ي‌ وحي و شريعت است. صفات قاضي را شرع و قاضي را امام تعيين مي‌نمايد.
3. دسته‌ي سوم از حقوق عمومي، تلفيقي از شرعي و عرفي؛ مثل مسئله‌ي سلامت معنوي جامعه. همان طوري كه جامعه از نظر مادي و محيط زيست بايد سالم باشد از نظر معنوي نيز بايد از قداست و سلامت برخوردار باشد. در اين مسئله، از يك روش تلفيقي استفاده شده است؛ يعني شرع، امر به معروف را به عنوان يك فريضه مقرر كرده، ولي انجام آن را به مردم سپرده است. تلفيقي از تعبد و شرع و عرفي و مردمي. اصل مسئله شرعي است‌ (تكليف و واجب است) امّا انجام آن كاملاً عرفي است؛ بدين صورت كه هر كسي كه به روش كار آشنا باشد، به صورت واجب كفايي و يك وظيفه‌ي‌ عمومي، در اجراي اين حق عمومي مشاركت مي‎كند.
حال اين سؤال پيش مي‎آيد كه ايجاد نظم در جامعه از طريق تشكيل حكومت، از كدام يك از اين سه مقوله است؟ آيا از مقوله‌ي‌ حقوق عمومي عرفي است كه شرع به خود مردم واگذار كرده است؟ ظاهراً اكثريت اهل تسنن اين فرضيه و نظريه را پذيرفته‎اند كه مسئله‌ي امامت و رهبري و حكومت، به مردم، به صورت عرفي واگذار شده است؛ همان طوري كه از نظر مادي، سلامت محيط زيست و دفاع در برابر امراض را خود مردم به عهده مي‎گيرند، ايجاد نظم از طريق حكومت هم به خود آنها واگذار شده است؛ البتّه در ميان متفكران و دانشمندان اهل تسنن، بعضي با اين عقيده مخالف‎اند. غزالي، ابن خلدون و هم چنين ابن تيميه و بسياري از فحول علماي اهل تسنن، در عرفي بودن مسئله‌ي حكومت ترديد كرده‎اند و قايل‎اند كه شرع نظر دارد.
امّا بنابر فرضيه‌ي دوّم، مسئله‌ي ايجاد نظم از طريق حكومت، كاملاً يك مسئله‌ي شرعي و تعبدي است؛ مثل قضاوت كه شرع آن را به حوزه‌ي خودش اختصاص داده است و هيچ كسي جز انبيا و صالحان از اوليا و تابعان انبيا را داراي صلاحيت تصدي امر قضاوت نمي‎داند. يك فرضيه اين است كه بگوييم امر حكومت نيز به همين صورت است؛ يعني ايجاد نظم از طريق حكومت، در شأن انبيا و اوصيا و در عصر غيبت هم، در شأن كساني است كه ائمه‌ي معصومين(ع) به آنها چنين اجازه‎اي را داده‎اند. ما به عنوان شيعه در مورد امام معصوم اين نظر را قايليم كه امام از حوزه‌ي مردم و عرف بيرون است. امامان معصوم در حوزه‌ي انتخاب و گزينش قرا نمي‎گيرند، بلكه توسط پيامبر از جانب خدا تعيين مي‎شوند.@#@ امّا آيا حكومت در عصر غيبت هم اين چنين است؟ اگر تأمل كنيم، در اين مسئله تعدد وجود دارد؛ يعني شرايطي كه شرع به معناي عامّ (يعني خدا، رسول و ائمه‌ي‌ معصومين(عجواب: ، براي حكومت در عصر غيبت بيان كرده‎اند دقيقاً نظريه‌ي نصب را بيان مي‎كند. اگر ما با انصاف فقهي به ادله و روايات مسئله مراجعه كنيم، به قول شيخ انصاري، با «والانصاف» به نتيجه‎ي «نصب» مي‎رسيم؛ يعني روايات در اين كه فقهاي جامع‎الشرايط، در زمان غيبت، از جانب امام منصوب‎اند كالصّريح است. آنان مشروعيّت و اختياراتشان را از جانب امام دارند نه از مردم. اين كه روايات كم يا زياد باشند مهم نيست؛ زيرا خيلي از مسائل و قواعد بسيار مهم فراگير فقهي را با يك روايت درست مي‎كنيم؛ مثلاً مسائل بيع غرري، با آن همه وسعت و فروع متشتّي كه دارد با يك روايت نبوي «نهي النبيًّ عن بيع الغرر» است؛ بنابراين، نمي‎شود در دنبال احاديث، كميّت را مطرح كرد. يك روايت معتبر كه ضوابط اعتبار را داشته باشد كافي است تا چه رسد به چند روايت. راهي كه مرحوم شيخ كاشف القطاع، مرحوم نراقي در عوائد و مرحوم ميرفتاح در كتاب العناوين و فحول علما رفته‎اند و نيز امام (ره)‌ در بحث‎هاي فقهي كتاب البيع، آن‎جا كه بحث اوليا و ولايت فقيه را مطرح مي‎كنند، به وضوح به مسئله‌ي ولايت انتصابي فقيه مي‎رسند. آن زماني كه امام اين بحث‎ها را در نجف مي‎فرمودند، و ما هم افتخار حضور داشتيم، از اين دعواها و جناح‎بندي‎هاي سياسي نبود، بلكه صرفاً بحث فقهي مي‎نمودند، و با كمال حفظ روش فقاهتي مطلوب و قطعي به اين مسئله رسيده‎اند كه مشروعيّت حكومت فقها، بر اساس نصب و مأخوذ از ائمه‌ي‌ معصومين(ع) و با سلسله مراتب از جانب خداست. لكن وقتي اين فرض پيش مي‎آيد كه واجدين شرايط متعددند، خود به خود مسئله‌ي انتخاب پيش مي‎آيد، چه بخواهيم و چه نخواهيم؛ يعني ايجاد نظم از طريق حكومت، از مقوله‌ي سوم، يعني مقوله‌ي تلفيق شرع و عرف است كه تلفيق مشروعيّت ديني با مقبوليّت مردمي است. اين كه چه كسي صلاحيت رهبري و حكومت را دارد، امام صادق(ع) بيان كرده است؛ امّا اين كه از ميان واجدين شرايط چه كسي باشد را مردم مي‎توانند انتخاب كنند. ملاحظه مي‎كنيد كه اصلاً‌ مسئله‌ي انتخاب از مسئله‌ي انتصاب جدا نيست؛ هم چنان كه امر به معروف و نهي از منكر را شرع واجب كرده است؛ ولي اجراي آن عرفي است. هر مكلفي با استفاده از روش‌هاي عرفي‎اش اين وظيفه و فريضه را انجام مي‎دهد .
پس ايجاد نظم از طريق حكومت بر عهده‌ي فقهاست؛ لكن چون فقهاي واجدين شرايط متعددند، خواه ناخواه اين مردم‎اند كه از ميان واجدين شرايط، با واسطه (يعني با واسطه‌ي خبرگان). با بي‎واسطه انتخاب مي‎كنند. از باب نمونه اين كه: مردم در اول انقلاب، با اكثريت قاطع امام (ره)‌ را به عنوان رهبر و ولي فقيه پذيرفتند؛ هم چنين خبرگان منتخب مردم نيز، حضرت آيت الله خامنه‎اي را به عنوان ولي فقيه انتخاب نمود. پس مي‎توان گفت كه مسئله‌ي ايجاد نظم از طريق ايجاد حكومت، يكي از انواع حقوق عمومي تلفيقي بين شرع و عرف است؛ بدين صورت كه مشروعيّت از شرع است و تعيين از مردم؛ لكن مسئله در اين جا خاتمه پيدا نمي‎كند؛ زيرا با مراجعه به روايت مربوط به مسئله‌ي حقوق، چيزي مازاد بر شرايط تصدي ولايت عمومي ملاحظه مي‎كنيم؛ يعني علاوه بر آن شرايط عمومي‎اي كه در روايات، براي تصدي ولايت عمومي (ايجاد نظم از طريق حكومت) آمده است، چيزي مي‎بينيم كه ما را به اين نتيجه مي‎رساند كه علّت محدثه‎ي ايجاد حكومت، شرايط عمومي مشروعيّت است؛ امّا بعد از ايجاد، براي اين كه مشروع هم بماند، شرط ديگري هم دارد و آن رضا العامّه است. رضا العامّه در بسياري از روايات به چشم مي‎خورد؛ حتي در مورد حضرت رضا(ع) داريم كه «لِمَ سُمِّيَ رضا برضا؛ لرضا العامّه لَه». كه در آن توطئه‌ي مأمون ثابت شد كه قاطبه‌ي مردم، رضا به امامت و ولايت حضرت رضا(ع) داشته‎اند. اين رضا العامه يك شرط تداوم مشروعيّت و علّت مبقيه است؛ در صورتي كه آن شرايط عمومي ولايت فقيه (كه مي‎گوييم جامع الشرايط)‌ علّت محدثه در مشروعيّت‎اند. به همان اندازه كه شرايط عمومي در علّت محدثه‌ي مشروعيّت ولايت هست، به همان اندازه هم مسئله‌ي علّت مبقيه و رضا العامه هست؛ لكن رضا العامه از مقوله‌ي حقوق عمومي خارج مي‎شود و وارد حوزه‌ي‌ علوم سياسي مي‎شود، كه مي‎توان رضا العامه را دست‎‎كاري كرد. معيار تشخيص رضا العامه بسيار دشوار است. مي‎توان با يك تبليغات، رضا العامه را به سخة‌العامه تبديل كرد.
مشكل عمده اين است كه آن رضا العامه‎اي كه ملاك مشروعيّت تداوم حكومت است، كلام رضا العامّه است؟ يك مثال ساده‎اي مي‎زنم. وقت مسئله‌ي راه‎پيمايي مطرح مي‎شود همه حضور پيدا مي‎كنند؛ امّا وقتي ميكروفون جلوي كسي مي‎رود شروع به انتقاد كردن مي‎كند. ما كدام را نگاه كنيم؟ تريبون‎هاي افكار عمومي را نگاه كنيم كه همه‎اش انتقاد است، (انتقاد از آب و نان، يا اين كه چرا ما به نوا نرسيديم)، يا حضور همين افراد را در راه‎پيمايي، كه وفاداري خود را نسبت به نظام به منصه‌ي ظهور مي‎رسانند؟
ملاك رضا العامه، اين جبهه رفتن‎ها و فداكاري هاست. هر كجا كه احساس كنند نظام به خطر افتاده است، با تمام وجود حضور پيدا مي‎كنند؛ با اعطاي پول، جان، فرزند و زندگي از نظام حمايت مي‎كنند. رضا العامّه را نمي‎شود در اين تريبون‎هاي افكار عمومي پيدا كرد. گاهي مردم درد دل‌هاي خود را صاف و خالصانه و گاهي با عصبانيت به ما مي‎گويند. همان طوري كه مسئله‌ي‌ شرعي را مي‎پرسند، درد دل هم مي‌كنند ولي همين فرد، كه به نظر مي‎آيد دلش مالامال از سخة نسبت به اسلام است، در صف اول فداكاري‎ها قرار مي‎گيرد. ما صحنه‌هاي فداكاري زيادي را پشت سر گذاشته‎ايم، امّا صحنه‎هاي بيش‎تري را در پيش داريم. اگر چنان چه نياز به فداكاري باشد، مردم، بار ديگر وفاداري خود را به نظام ثابت خواهند كرد.
در اين شكوه‎ها و نارضايتي‎ها شعله‎ي فروزاني هست كه اين نظام را با تمام وجود حفظ مي‎كند. چند وقت پيش به مناسبتي، بخشي از فرمايشات امام را مرور مي‎كردم كه به مطلبي برخوردم. در سال 58 يا 59 (كه ترديد از من است) منافقين نامه‎اي خدمت امام مي‎نويسند كه آقا ما دربست در اختيار شما هستيم. هر امري بكنيد ما در اختيار شماييم. (اين قضيه مربوط به قبل از قائله‎ي سي تير است.) و تقاضاي ملاقات مي‎كنند امام مي‎فرمايد: «برويد اسلحه‎ها را كنار بگذاريد و بياييد.» مي‎بينند نمي‎شود امام را فريب داد. نامه‎ي تهديدآميزي به امام مي‎نويسند و خيلي تضرع و زاري و مظلوم‎نمايي مي‎كنند و مي‎گويند ما را كشتند، زدند، فلان كردند؛ لكن در ادامه‎ي نامه مي‎نويسند: مگذاريد به جايي برسد كه ما آن كاري را كه نبايد بكنيم، بكنيم.
امام در جواب مي‎فرمايند: با اين كه اين قدر التماس و زاري و مظلوم‎نمايي كرديد؛ امّا ناشيانه خودتان را لو داديد، تهديد كرديد. پس گاهي خصم ناشيانه دست به كاري مي‎زند . امام يك عبارت خيلي جالب در آن نامه دارند. مي‎فرمايند: «شما چه كسي هستيد؟ اگر اين ملت بجنبد در مقابل طوفان اين ملت، شما يك كاه هستيد». خوب، الآن شما مي‎بينيد كه مطبوعات در كشور آن قدر جري شده‎اند كه شروع به تطهير منافقين كرده‎اند. مي‎گويند كار نظامي‎شان بد بود، امّا حرفشان كه خوب بود! حالا اشتباه كردند! فردا ممكن است كه خودشان هم بگويند اشتباه كرديم!
خوب، واقعاً هر جنايت و خيانتي را مي‎شود با اين زبان تطهير كرد. به قول يك شخص واردي كه مي‎گفت: «من يك زماني به مناسبتي مقالات اواخر قرن هجده و نوزده را در دوران آشوب‎هاي فرانسه مطالعه مي‎كردم، نويسنده‎هاي اين مقالات، معمولاً آدم‎هايي بودند كه گاهي شب‎ها در جلسات و قهوه‎خانه‎ها، در ميان دود و حال و هواي مشروب كذايي مي‌نوشتند؛ در حالي كه دهن‎ها كف مي‎كرد، قلم‎هايشان روي كاغذشان مي‎افتاد و خودشان هم روي كاغذ مي‎افتادند.
مي‎گفت: «من الآن كه مطبوعات را نگاه مي‎كنم احساس مي‎كنم تازه مي‎خواهند راه آنها را دنبال كنند؛ يعني اداي روشن‎فكرهاي قرن هجده و نوزده را در بياورند». اصلاً همه چيز را زير سؤال بردن از حوزه‌ي كار سياسي خارج است. شما مي‎توانيد در انتخابات رياست جمهوري و مجلس (كه كارهاي سياسي است) فعاليت قانوني داشته باشيد و از طريق قانوني همه‎ي كار را پيش ببريد؛
امّا اين كه مي‎گويند: «جمهوريّت با اسلاميّت سازگار نيست، اصلاً اسلام نافي جمهوريّت و جمهوريّت نافي اسلاميّت است؛ ولايت فقيه سازگار با دموكراسي نيست»! بايد با اين مسائل با جديت برخورد شود. اين‎ها يك سلسله بحث‎هايي است كه بايد براساس موازين انجام گيرد. با چه معياري مي‎گوييد كه ولايت فقيه با دموكراسي سازگار نيست؟ خوب، اگر شما اسلام را قبول داريد، شرع يك صفاتي را معين كرده كه قابل تعّدي نيست و تعيين را هم به عهده‎ي خود مردم گذاشته است؛ هم چنان كه در همه‎ي دنيا، قانون اساسي هر كشوري، شرايط رييس جمهور را تعيين مي‎كند و انتخاب وي را به عهده‌ي مردم مي‎گذارد. خوش‎بختانه شيوه‌ي تدوين و تصويب قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، بسيار مترقي است؛ از طريق خبرگان منتخب مردم تدوين شده و با رفراندوم هم تصويب شده است.@#@ هر روز هم نمي‎شود رفراندوم كرد والاّ بايد روزي سه بار رفراندوم انجام گيرد. ما كه تنها ملت دنيا نيستيم؛ كشورها و ملت‎هاي ديگر ، مگر روزي چند بار رفراندوم مي‎كنند؟
كساني كه مي‎گويند آب و نان و نوا نداريم و به قدرت نرسيديم، يك اقليتي بسيار محدودند؛ فردا اگر همين نظام را با تمام قدرتش، تفويض و تقديم‌ اين اقليت كنند، اقليت ديگري خواهد گفت كه آقا نان و آب و نوا و قدرت ما كجاست؟ باز بايد يك رفراندوم ديگري را تحويل آنها بدهيد و... در اين صورت بايد هر روز چند تا رفراندوم به راه انداخت. مگر هر مسئله‎اي را مي‎شود به رفراندوم گذاشت؟! در كجاي دنيا چنين است تا ما اين گونه باشيم.
مي‎گويند خود امام فرمودند: «آنهايي كه به قانون اساسي مشروطه رأي دادند ما نبوديم». بله امام قانون اساسي مشروطه‎اي را مي‎گويد كه به تصويب ملت نرسيده بود. هر كسي كه تاريخ مشروطيت را بخواند برايش روشن مي‎شود. يك اقليتي با فشار سياسي در مجلس، قانون اساسي مشروطه را به تصويب رساندند، نه مردم آن را تصويب كردند و نه مطلع شدند و نه آنهايي كه در مجلس بودند نمايندگان مردم بودند. امام قانون اساسي مشروطه را فرمودند، نه قانون اساسي‎اي كه تا به حال اين همه انتخابات روي آن انجام گرفته كه هر انتخاب و انتخاباتي، به طور ضمني، رأي به قانون اساسي است؛ و سه بار هم رفراندوم انجام گرفته است: يك بار براي جمهوري اسلامي و يك بار براي قانون اساسي و يك بار هم رفراندوم بازنگري قانون اساسي. آيا در عرض بيست و سه سال، سه بار كم است؟!
در هر حال اگر مسئله در فاز سياسي بيفتد، اصلاً آخر ندارد؛ يعني دهان به دهان مي‎شود. از اين دهان كه خارج شد، دهان ديگري روبه‎رويش قرار مي‎گيرد.
اصلاً حوزه‌ي علوم سياسي، انتقال قدرت است. انتقال قدرت، در حوزه‌ي قانون اساسي و زير مجموعه‌ي‌ مسائل حقوقي است. بايد مشروعيّت نظام را فراتر از حوزه‌ي‌ علوم سياسي دانست، بايد در حوزه‌ي حقوق عمومي و با معيارهاي حقوق عمومي نگريست. اگر هم پاي‎بند به فقه هستيم و فقه را قبول داريم؛ خوب، فقه و ادلّه‌ي آن روشن است. قائلين آن هم مشخص‎اند. اين طور نيست كه امام نظريه‌ي نصب در ولايت فقيه را ابداع كرده باشند، بلكه از زمان شيخ مفيد بوده، منتهي افول داشته است.
شما چه انتظاري از شهيدين (شهيد اول و شهيد ثاني) داريد كه مسئله‌ي ولايت فقيه را مطرح كنند؛ در حالي كه در زمان عثماني‎ها به خاطر بيان دو حكم شرعي و طهارت و نجاست، شهيد اوّل را به دار زدند و جسدش را سوزاندند. در چنين شرايطي آيا فقيه مي‎تواند مسئله‌ي ولايت فقيه را مطرح كند؟! هم‎چنين شهيد ثاني كه سرش را بريدند و به دريا انداختند، و قبرش نيز نامعلوم است.
در زماني كه فقيه شيعي مسئله‌ي طهارت و نجاست را نمي‎توانست بگويد، شما مي‎گوييد چون مسئله‌ي ولايت فقيه را مشروح بيان نكرده، پس قبول نداشته است! اين طور نيست. به تعبير مرحوم آيت الله العظمي بروجردي، اصلاً مسئله‌ي ولايت فقيه از مسائلي است كه يداً به يدٍ، خارج از حوزه و فقه مكتوب، از فقيهي به فقيه ديگر منتقل شده است. مگر هميشه نمي‎گوييم كتاب‌خانه‎ي شيخ طوسي را آتش زدند؟ مگر شيخ طوسي شبانه از بغداد به نجف فرار نكرد؟ شما انتظار داريد كه ايشان مبحث ولايت فقيه را مطرح كند؟ پس تقيّه چيست؟ «التَّقِيَّةُ ديني وَ دينُ آبايي.» چه انتظاري داري؟ آيا اين انتظار درست است؟ چرا شما اين را نمي‎گوييد كه شيخ اعظم و فقيه بزرگوار، كاشف القطاع، در زماني كه از چنگال فتحعلي شاه خون مي‎چكيد، مسئله‎ي ولايت فقيه را با قاطعيّت مطرح مي‎كند؟ فقهاي ما در شرايط مختلفي بودند؛ ما نمي‎توانيم انتظار داشته باشيم كه همه‌ي فقهاي گذشته، همانند شيخ جعفر كاشف القطاع باشند، كه فتحعلي شاه را به منّت با خانه‎اش راه مي‎دهد، و يا ميرزاي قمي كه آن حالت را براي فتحعلي شاه ايجاد مي‎كند. همه كه اين گونه نبودند. هم‎چنين مرحوم نراقي فرصت پيدا كرده، مسئله‌ي ولايت فقيه را به مفهوم نصب، كاملاً بيان كرده است؛ ولي اصلاً نظريه‌ي نصب با «انتخاب» مخالفت ندارد. همان طور كه امام (ره)‌نير بر اين مسئله تأكيد دارند. از يك طرف نظريه‌ي‌ نصب را با قاطعيت استدلال مي‎كنند و از طرف ديگر هم رأي مردم را.
در دنياي سياست، چه كارهايي انجام مي‎گيرد كه ما دنباله‎رو سياسيّون در عرصه‌ي‌ بين‎المللي باشيم. جنايتكاران جنگي مطرح‎اند؛ در حالي كه جنايتكاران كه افكار عمومي دنيا را زيرو رو مي‎كنند، خيلي بيش‎تر از جنايتكاران جنگي‎اند.
الآن دو واژه در دنيا درست كرده‎اند كه دايم مانور مي‎دهند:
1. جهاد مقدس؛ 2. بنيادگرايي. تلفيق جهاد مقدس با بنيادگرايي مساوي با تروريسم است! بنيادگرايي تعصب مي‎آورد، جهاد مقدس هم خشونت مي‎آورد! نتيجه چيست؟ اصلاً اصطلاح جهاد مقدس را چه كسي درست كرد؟ غرب در جنگ‎هاي صليبي آن را درست كرد. كجا در بين مسلمان‎ها اصطلاح جهاد مقدس وجود دارد؟ اصلاً جهاد، خودش مقدس است و صفت مقدس نمي‎خواهد. جهاد مقدس، اصطلاحي بود كه صليبيّون براي تهاجم به كشورها و سرزمين‎هاي اسلامي و گرفتن بيت‎المقدس از آن استفاده مي‎كردند.
اتفاقاً بنيادگرايي نيز اصطلاح خود آمريكايي‎هاست. در سال 1920، گروهي به نام مبشرين مسيحي انجيل ظاهر شدند كه معتقد بودند كه بايد انجيل مو به مو اجرا شود. اصطلاحاً به اين‎ها بنيادگرا مي‎گفتند. مدتي هم آمريكايي‎ها گرايش شديدي به همين گروه داشتند؛ لكن باز هم بنيادگرايي خودشان را به رخ ما مي‌كشند؛ در حالي كه آنها مسلمان‎ها را بنيادگرا و طرف‎دار جهاد مقدس مي‎دانند كه مساوي با تروريزم است!
مصيبت اين جاست كه مسلمانان هم تحت تأثير اين تبليغات قرار گرفته و به سراغ بنيادگرايي مي‎روند و بنيادگرايي را به ايمان معنا مي‎كنند و نتيجه مي‎گيرند كه تصلّب در ايمان چيز خوبي نيست. تمام واژه‎هايي كه بعد از حادثه‌ي كذايي يازده سپتامبر به مسلمان‎ها و اسلام نسبت مي‎دهند، اصطلاحاتي است كه خودشان جعل كرده‎اند و مربوط به خودشان است. اصلاً مسلمان‎ها و اسلام، اصطلاحات و مسئله‌ي‌ ديگري دارند. بنيادگرايي به اضافه‌ي جهاد مقدس نزد آنان مساوي با جنگ تمدن‎هاست؛ بعد هم حمله‌ي‌ نظامي به افغانستان و عراق و جاي ديگر!
نتيجه
اگر ما بحث مشروعيّت و مقبوليّت را در غوغاي مسائل سياسي ببريم به هيچ جا نمي‎رسيم؛ زيرا مسئله‌ي مشروعيّت انتقال قدرت نيست، بلكه بالاتر از انتقال قدرت است؛ يعني بحث، بحث حقوقي، آن هم حقوق عمومي با معيارهايش است؛ لكن وقتي حكومت و نهادها شكل گرفت، مي‎توان درباره‌ي زمينه‌ي‌ انتقال قدرت در حوزه‌ي آن نهادهايي كه هم به لحاظ اسلامي مشروعيّت (به معناي فقاهتي)‌ دارند و هم متّكي به آراي عمومي‎اند، بحث كرد.
پيش درآمد[1]
خاستگاه مشروعيّت از نگاه بنيان‎گذار جمهوري اسلامي ايران
خاستگاه مشروعيّت قوانين و حاكمان و حكومت‎ها، مقوله‎اي است كه انديشه‎ي فلاسفه‎ي حقوق و سياست را به خود مشغول داشته است. ديدگاه‎هاي فيلسوف و فقيه معاصر، قائد راحل عظيم‎الشأن انقلاب اسلامي نيز در اين مقوله از جهات متعددي حايز اهميت و داراي ضرورت بازشناسي است؛ اين ضرورت ناشي از مرجعيتي است كه ديدگاه‎هاي ايشان در ميان صاحبان انديشه و حاملان فكر ديني و فلسفي دارد. در اين‎جا به بخشي از بيانات و انديشه‎هاي آن امام راحل اشاره مي‎‎كنيم:
1. قانون‎گذاري
ايشان در تفسير مشروعيّت نظام اسلامي مي‎فرمايد: «حكومت اسلامي مشروطه است، از اين جهت كه حكومت‎كنندگان در اجرا و اداره مقيد به شروطي هستند كه بايد رعايت و اجرا شود؛ از اين جهت، حكومت اسلامي، حكومت قانون الهي بر مردم است. فرق قانون اساسي حكومت اسلامي با حكومت‎هاي مشروطه‎ي سلطنتي و جمهوري در همين است كه نمايندگان مردم (در جمهوري) و يا شاه (در حكومت مشروطه) به قانون‎گذاري مي‎پردازند، ولي در اسلام، شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است؛ لذا در حكومت اسلامي به جاي «مجلس قانون‎گذاري»، «مجلس برنامه‎ريزي» وجود دارد كه براي وزاتخانه‎هاي مختلف، در پرتو اسلام، برنامه ترتيب مي‎دهد».
و خطاب به شوراي نگهبان: «شما ناظر بر قوانين بايد باشيد و بايد بدانيد كه به هيچ وجه ملاحظه نكنيد. بايد قوانين را بررسي نماييد كه صد در صد اسلامي باشد... خدا را در نظر بگيريد؛ اصولاً آنچه كه بايد در نظر گرفته شود خداست نه مردم. اگر صد ميليون آدم، اگر تمام مردم دنيا يك طرف بودند و شما ديديد كه همه‎ي آنان حرفي مي‎زنند كه بر خلاف اصول قرآن است بايستيد و حرف خدا را بزنيد ولو اين كه تمام بر شما بشورند؛ انبيا همين طور عمل مي‎كردند».[2]
1. حاكمان و زمام‎داران و حكومت‎ها
امام در زمينه‎ي مباني مشروعيّت و اعتبار زمام‎داران حكومت اسلامي فرموده است: «اگر رسول اكرم (ص) خلافت را عهده‎دار شد امر خدا بود. خداي تبارك و تعالي آن حضرت را خليفه قرار داده است، «خليفة الله في الارض» نه اين كه به رأي خود حكومتي تشكيل دهد و بخواهد رييس مسلمين شود. هم‎چنين بعد از اين كه احتمال مي‎رفت اختلافاتي در امت پديد آيد ـ چون تازه به اسلام ايمان آورده و جديد العهد بودند ـ خداي تعالي از راه وحي، رسول اكرم (ص) را الزام كرد كه فوراً همان‎جا (در غدير خم) وسط بيابان، امر خلافت را ابلاغ كند. پس رسول اكرم (ص) به حكم قانون و به تبعيت از قانون، حضرت اميرالمؤمنين را به خلافت تعيين كرد».[3]
و در تفسير جايگاه خبرگان فرموده است: «واضح است كه حكومت به جميع شئون آن و ارگان‎هايي كه دارد تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارك و تعالي شرعيت پيدا نكند، اكثر كارهاي مربوط به قوه‎ي مقننه و قضاييه و اجراييه بدون مجوز شرعي خواهد بود و دست ارگان‎ها، كه بايد به واسطه‎ي شرعيت آن باز باشد، بسته مي‎شود؛ و اگر بدون مشروعيّت الهي، كارها را انجام دهند، دولت به جميع شئونه طاغوتي و محرّم خواهد بود و لهذا تعيين خبرگان فقيه‎شناس، از تكاليف بزرگ الهي است و هيچ كس را عذري در مقابل اسلام و پيشگاه خداوند قهّار نخواهد بود».[4]
ايشان در مبناي مشروعيّت حكومت‎ها مي‎فرمايد:
«آنچه عقل خداداد، حكم مي‎كند آن است كه تأسيس حكومت به طوري كه بر مردم به حكم خرد لازم باشد متابعت و پيروي از آن كسي روا و به‎جاست كه مالك همه چيز مردم باشد و هر تصرّفي در آنها بكند تصرف در مال خود باشد و چنين شخصي كه تصرف و ولايتش بر تمام بشر، به حكم خرد، نافذ و درست است، خداي عالم است كه مالك همه‎ي موجودات و خالق ارض و سماوات است... و اگر خدا به كسي حكومت داد و حكم او را به توسط گفته‎ي پيامبران لازم الاطاعه دانست، بر بشر نيز لازم است از آن اطاعت كند و غير از حكم خدا يا آن كه خدا تعيين كرد هيچ حكمي را نبايد بپذيرد و جهت هم ندارد كه بپذيرد.»[5]
و نيز مي‎فرمايد: «ولايت فقيه در كار نباشد طاغوت است. اگر رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد غير مشروع است. وقتي غير مشروع شد طاغوت است... طاغوت وقتي از بين مي‎رود كه به امر خداي تبارك و تعالي كسي نصب شود».
و فرمود:
«قضيه‎ي ولايت فقيه يك چيزي نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه يك چيزي است كه خداي تبارك و تعالي درست كرده است؛ همان ولايت رسول الله است».[6]
مروري بر سخنان و ديدگاه‎هاي امام (ره) در موارد تنفيذ و تأييد دولت‎هاي وقت نيز راه‎گشاست.
ايشان هنگام تصدي نخست‎وزيري از سوي آقاي بازرگان فرمودند:
«من كه ايشان را حاكم كردم يك نفر آدمي هستم كه به واسطه‎ي ولايتي كه از طرف شارع مقدس دارم ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت بايد از او اتباع كند. يك حكومت عادي نيست، يك حكومت شرعي است، بايد از او اتباع كنند. مخالفت با اين حكومت، مخالفت با شرع است؛ قيام بر عليه شرع است».[7]
و در تنفيذ حكم رياست جمهوري مرحوم شهيد رجايي توسط حضرت امام (ره) آمده است: «به رغم تبليغات دشمنان خارج و داخل، اكثريت قاطع، افزون از دوره‎ي سابق، جناب آقاي محمدعلي رجايي را به رياست جمهوري كشور اسلامي ايران برگزيده و اين مسئوليت بزرگ و بار سنگين را بر عهده‎ي او گذاشته است و چون مشروعيّت آن بايد با نصب فقيه ولي امر باشد، اين جانب رأي ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهوري ايران منصوب نمودم».[8]
و در مورد تشكيل دولت فرمودند:
«اين دولتي كه تعيين شده است، به ولايت شرعي تعيين شده است، نه اين كه فقط حكومت قانوني باشد، يعني حكومت شرعي لازم الاتباع... نظير اين كه مالك اشتر را حضرت امير مي‎فرستاد يك جايي و منصوبش مي‎كرد. حاكم واجب الاتباع بود، الهي بود، حاكم شرعي بود. ما هم ايشان را حكومت شرعيه داديم؛ حكومت قانوني هم كه هست؛ بنابراين، واجب الاتباع است».[9]
و بالاخره در خصوص جايگاه مردم در حكومت ديني، در پاسخ به سؤالي در مورد هدف از انقلاب اسلامي فرمودند: «هدف همان است كه در سخنراني‎ها و اعلاميه‎هاي خود ذكر نموده‎ام... به‎پاداشتن حكومت جمهوري اسلامي مبتني بر ضوابط اسلام، متكي به آراي ملت».
[1] . از حجت الاسلام محمد رضا باقرزاده.
[2] . امام خميني (ره)، حكومت اسلامي، ص52.
[3] . ولايت فقيه، ص34.
[4] . صحيفه‌ي نور، ج12، ص258.
[5] . صحيفه‌ي نور، ج17، ص103.
[6] . حكومت اسلامي، ص55.
[7] . صحيفه‌ي نور، ج15، ص67.
[8] . همان، ج5، ص31.
[9] . صحيفه‌ي نور، ج3، ص43.
سوال: فرموديد كه بحث مشروعيّت از مقولات حقوق عمومي و علوم سياسي است و اگر قيد اسلامي بخورد، مي‎تواند بحث كلامي و فقهي باشد و جنبه‌ي فقهي بودنش را هم تقويت فرموديد؛ لكن سؤالي كه هست اين كه: اگر مشروعيّت در حوزه‌ي علوم سياسي و حقوق عمومي مطرح مي‎شود، قهراً بحث از مبناي مشروعيّت است نه دليل مشروعيّت؛ بنابراين، ديگر نمي‎توان گفت جزء‌ كلام و فقه نيست. نظر حضرت عالي در اين رابطه چيست؟
جواب: من تفاوت مبناي مشروعيّت با مشروعيّت را نمي‎فهمم. وقتي شما مي‎گوييد مشروعيّت، يعني همان مبناي مشروعيّت. اين دو يكي هستند. ممكن است اين دو، فقط در لفظ فرق داشته باشند، ولي در معنا، دو مقوله‌ي‌ متخالف نيستند.
سوال: ظاهراً مبناي مشروعيّت با دليل شرعي مشروعيّت (دليل فقهي) فرق دارد؛ زيرا آنچه به اصطلاح در حقوق عمومي مطرح است، مبناي مشروعيّت است كه آيا به شرع مراجعه كنيم يا نه؛ بعد از اين مقام، نوبت به اين مي‎رسد كه آيا در شرع، دليلي بر شرعيت وليّ فقيه و حكومت اسلامي در عصر غيبت هست يا نه؟
جواب: حقوق عمومي‎اي كه ما مي‎گوييم، حقوق عمومي به معناي عرفي است؛ يعني حقوق عمومي‎اي كه اختصاص به ما ندارد و همانند حقوق مدني و جزا، در تمام دنيا به عنوان يكي از رشته‎هاي حقوقي مطرح است. مسئله‌ي حكومت، مربوط به حقوق عمومي است. حقوق عمومي، اين جا و آن جا، ديني و مذهبي و غير مذهبي ندارد. وقتي كه وارد فقه مي‎شويم آنجا حقوق عمومي در فقه مي‎شود كه ما اصطلاحاً به آن فقه سياسي مي‎گوييم. مشروعيّت در فقه، يعني أخذ از شرع؛ ولي مشروعيّت در حقوق عمومي بدين معناست كه اين قانون است يا نه.
هر چيزي كه قانوني باشد مشروع است و اگر قانوني نباشد نامشروع است؛ بنابراين، اين مشروعيّت لفظي است كه در دو جا، به دو معنا به كار مي‎رود؛ يعني مشروعيّت در حقوق عمومي يك معنا دارد و مشروعيّت به مفهوم فقهي هم يك معنا. مشروع در فقه، يعني آيا خدا و شرع، جايز كرده است يا نه؟ ولي در حقوق عمومي به معناي قانوني است؛ آيا معيار قانوني دارد يا ندارد؟ كليه‌ي‌ مسائل حكومتي در قانون اساسي است و قانون اساسي هم قانوني است كه به شيوه‎هاي خاص خود تصويب مي‎شود. در جهان، پنچ، شش شيوه براي تصويب قانون اساسي متداول است. با قانون اساسي، حكومت مشروعيّت پيدا مي‎كند، يعني قانوني مي‎شود.
مشروعيّت يعني قانونمندي؛ ولي يك بار از نظر فقهي مي‎گوييم كه مشروع است، يعني از نظر فقهي مبنايش چيست؟ كه آن بحث حكومت و ولايت فقيه و بحث‎هاي نهادهاي ديگر مثل نهاد اجرايي، نهاد قضايي و امثال اين‎ها يا نهاد قانون‎گذاري است كه بايد تك تك مشروعيّت آنها از نظر فقهي اثبات شود؛ يعني صرف مشروعيّت نظام كافي نيست، بلكه بايد اثبات كرد كه اين نظام، مشروعيّت تصدي قضا، قانون‎گذاري و امور اجرايي را دارد؛ بنابراين، مشروعيّت به يك معنا نيست، بلكه به دو معناست.
سوال: لطفاً ثابت كنيد كه يكي از شروط مشروعيّت ولي فقيه، رضايت مردم است. آيا زماني كه امام علي(ع) خانه‎نشين شدند، كار مردم درست بوده است؟ از فرمايشات شما به دست مي‎آيد كه درست و مشروع بوده است.
جواب: اتفاقاً ما از مسئله‌ي رضا ‌العامه، درست نتيجه‌ي معكوس مي‎گيريم، يعني رضايت عامه در خلفا وجود نداشت. اگر ما تاريخ را دقيق بخوانيم بدين صورت نبوده است. اين كه امام خانه‎نشين بوده است دليل آن اين نيست كه رضاالعامه نداشته است؛ هيچ كدام ملازمه ندارد؛ نه بر اريكه‌ي قدرت بودن خلفا دليل رضايت عمومي است و نه خانه‎نشين بودن امام؛ بلكه آن چيزي كه يكي را بر مسند نشاند و ديگري را خانه‎نشين كرد، زور بود، نه رضا العامه.
امّا اين كه ما اثبات كنيم كه يكي از شروط مشروعيّت ولي فقيه، رضايت مردم است، اگر شما محبت بفرماييد و به بعضي از آثار ما مراجعه كنيد، در آن‌جا ما مشروعيّت را در تداوم گفتيم. اشتباه نشود، در تداوم حكومت و مسئله‌ي‌ولايت فقيه، مسئله‌ي رضا العامه هست. اصطلاح رضاالعامه، اصطلاح روايي است. در نهج‎البلاغه مواردي هست كه مي‎شود از آن استشعار كرد و در روايات متعددي هم وجود دارد كه به يك مورد اشاره نمودم: «لمَ سمّيَ رضا بِرضا».
اصلاً آن قدر مسئله‌ي رضا‌ العامه مهم است كه ما لقب رضا را به يكي از ائمه داديم؛ بنابراين، اين شرط تداوم مشروعيّت است، نه شرط ابداع و ايجاد و تأسيس. در تداوم رضا العامه، ولايت و دولت فقيه بايد به گونه‎اي عمل كند كه هميشه رضايت عامه را داشته باشد. منتها ما به نكته‎اي اشاره كرديم كه ظاهراً در اين سؤال مغفول واقع شده است و آن اين است كه چون يك عدهّ‎اي اين را فهميدند، رضاالعامه را دست كاري مي‎كنند و نمي‎گذارند معيارهايش مشخص باشد؛ لذا ما ترديد كرديم، گفتيم معيار رضاالعامه چيست؟ همين الآن ما مي‎خواهيم تشخيص دهيم كه رضاالعامه هست يا نه؟ آيا معيارش اين ناله‎هايي است كه راجع به نون و آب يا نوا و قدرت مي‎زنند؟ يا حضور در جبهه و راه‎پيمايي‎ها و مواقعي كه احساس خطر براي نظام مي‌باشد؟ و نتيجه گرفتيم كه ما الآن رضاالعامه داريم. پس نبايد بدين صورت نتيجه گرفت كه شرط تداوم مشروعيّت نظام ولايت فقيه، رضاالعامه هست و احياناً حالا رضايت عامه نيست؛ اگر چه دستگاه‎هايي قصد ايجاد خلل دارند و با تمسك به گفتار چند نفر كه مي‎گويند كه گرسنه‌ايم، به همه‎ي مردم سرايت مي‎دهند و مي‎گويند مردم صدايشان در آمده و ديگر هيچ كس اعتماد به اين نظام ندارد؛ لكن جامعه و مردم اين گونه نيستند؛ بله انتقاد حق مسلم مردم است، حتي خود مسئولين هم انتقاد مي‎كنند. چه كسي است كه انتقاد نكند؟ مردم وضع بهتري مي‎خواهند و حقشان است؛ امّا رضا چيز ديگري است. به نظر بنده بين رأي عمومي و افكار عمومي فرق است.
افكار عمومي آن چيزي است كه دست‎كاري مي‎شود و در تريبون‎ها ظاهر مي‎شود، مثل نارحتي؛ امّا آراي عمومي آن است كه با انديشه و فكر به جبهه مي‎رود، از نظام دفاع مي‎كند، به راه‎پيمايي مي‎رود، و پاي صندق رأي مي‎رود و رأي مي‎دهد.
امام تعبير مي‎فرمودند كه مردم ولي نعمت‌اند، همين‎ها هستند كه شما را به قدرت رساندند. حق دارند انتظار داشته باشند. امّا چه كسي گفته است كه اين‎ها سختي هستند و نسبت به اين نظام سخة دارند. اگر سخة دارند پس اين همه حضور در عرصه‎ها و فداركاري‎ها براي چيست؟
سوال: اگر مردم بخواهند اعلام كنند كه نظام مقبوليت ندارد چگونه بايد اعلام كنند؟
جواب: حالا چه كسي مي‌گويد كه مردم ناراضي‎اند كه بخواهند اظهارنظر كنند؟ جواب فرض، فرضي است و واقعي نيست؛ يعني پيش فرض اين سؤال كننده اين است كه رضايت عمومي مختل شده است؛ حالا مي‎خواهند اظهار كنند، چگونه اظهار كنند؟ ببينيد الآن يك اقليتي معترض‎اند و واقعاً هم معترض‎اند. مي‎گويند: اسلام دموكراسي را نمي‎فهمد، دموكراسي هم اسلام را نمي‎فهمد؛ اصلاً اين دو با هم سازگار نيستند و تنها راه رهايي جدايي دين از سياست دولت است. خوب، ببينيد كه اين‎ها آخرش به چه نتيجه‎اي رسيده‎اند؟ مي‎گويند براي ابراز عقيده‎مان بايد با نظام همكاري نكنيم تا نظام سر عقل آيد؛ چون اسلحه كه نمي‎توان به دست گرفت، شورش هم نمي‎توان كرد، مردم را هم هر چه تحريك كرديم در نهايت فهميدند.
همان كاري را مي‎كنند كه بني‎اسراييل با حضرت موسي(ع) كردند. گفتند برو خودت با پروردگارت جنگ كن و اگر فتح كردي به ما خبر بده ما وارد شهر بشويم. آيا اين كار را مي‎كنند؟ نمي‎كنند. برهان خلف است. يعني وقتي كه تالي فاسد است فكذا المقدم. اگر اين طوري نيست، پس آن طوري هم نمي‎تواند باشد. معيارهايي وجود دارد كه اگر اين معيارها تيزبينانه مورد سنجش قرار گيرد، رضا‎العامه نسبت به نظام جمهوري اسلامي ايران ـ با همين قانون اساسي فعلي با تمام محتوايش ـ خواهد بود.
سوال: يكي از سؤالاتي كه مطرح است، بحث رابطه‌ي مشروعيت و كارآمدي است. به نظر مي‎رسد كه مشكل امروز جامعه‌ي ما اين است كه دشمن درصدد اثبات ناكارآمدي نظام است و در اين رابطه نيز يكي از مكانيزم‎ها، درست كردن غوغاي بحث مشروعيّت است؛ يعني فكر مي‎كنيم كه بحث مشروعيت، مشكل اصلي جامعه‌ي ما نيست، بلكه بحث كارآمدي است كه مقام معظم رهبري بسيار بر آن تأكيد دارند و امروز بايد اثبات كرد كه نظام كارآمد است. شما فكر نمي‎كنيد كه اصلاً درگيري بحث مشروعيّت، يك درگيري‎ ناخواسته است كه بر ملّت ما تحميل شده است و بحث كارآمدي اصل است و بايد همه در اين جهت تلاش كنند؟
جواب: به نظر من باز شما بحث را سياسي كرديد؛ بله از بعد سياسي دقيقاً همين طور است. چون آنهايي كه اهل غوغا هستند بيش‌تر در فكر انتقال قدرت‎اند؛ يعني باز بحث، بحث سياسي مي‌شود؛ ولي معيار كارآمدي نظام چيست؟ معيارش رضا‎العامه است. چه ضرورتي دارد كه ما يك اصطلاحي را كه از روايات به دست آورده‎ايم از دست بدهيم؟ كارآمدي يك چيز مبهم و يك امر نسبي است. دولت هر چه قدر هم كه ارتقا پيدا كند، باز يك كارآمدي بيش‌تري از آن انتظار مي‌رود. اصلاً معيار كارآمدي چيست؟ آيا معيارش اين است كه مثلاً درآمد سرانه‌ي مردم بالا برود؟ رفاه عمومي در چه حدي تأمين مي‌شود؟ كارآمدي يك مسئله‌ي نسبي است؛ لكن وقتي ما مي‌گوييم مشروعيت در تداومش (به جز آن صفات) مسئله‌ي رضاالعامه است، مي‌تواند يك چيز ثابتي باشد.@#@
مي‌توان رضاالعامه را با معيارهاي واقعي به دست آورد، و نظام بايد همواره اين كار را انجام دهد. نظام بايد هشيارانه با شيوه‌هاي دقيق علمي، رضا‌العامه را عين يك عقربه بسنجد. به مجرد اين كه رضا‌العامه رو به ضعف گذاشت، به مردم بها دهند و انتظارات مردم را برآورده كنند. هر چند شما هر چه قدر هم كارآمد باشيد، دشمن مي‌گويد كارآمد نيستيد و شما را با يك كشور پيش‎رفته مقايسه مي‌كند. چگونه ممكن است كشوري كه قرن‌ها عقب نگه داشته شده است، در مدت بيست و دو سال، در كارآمدي، به كشورهاي پيش‎رفته‌ي دنيا برسد و به آنها تنه بزند! اصلاً انتظار نابجايي است. كارآمدي يك امر نسبي است؛ بنابراين، آن چيزي كه ملاك است، سخناني است كه از حضرت امام نقل كرديد.
گاهي مردم به امنيّت بيش‌تر اهميت مي‌دهند تا رفاه. آن وقت شما چه كار مي‌كنيد؟
اگر شما مكرر براي رفاه تلاش كنيد و مسئله‌ي امنيّت مغفول بشود و مردم در زندگي‌شان امنيّت نداشته باشند، كارآمدي چه معنايي دارد؟ كارآمدي در تأمين چه چيزي؟ مگر اين‌كه بگوييم كارآمدي در تأمين رضايت عمومي. آن عقربه‌اي كه كارآمدي را نشان مي‌دهد، آن عقربه بسته به رضا‌العامه است. رضا العامه هم، حرف چند نفر نيست، بلكه عامه‌ي مردم‌اند.
البتّه انصافاً بايد اعتراف كرد كه ما هنوز روش علمي دقيقي را، به دور از حب و بغض و جناح‌بندي، مانند عين (چشم) كه در لابلاي مردم شصت و پنج ميليوني بچرخد و آرا و افكار عمومي را هميشه به يك صورت نسبي در دست داشته باشد، نداريم، ولي شاخص‌هاي خيلي خوبي داريم كه از آنها مي‌توان استفاده كرد. مي‌گويند مسجدها خالي شده است! نه، مسجد دليل نمي‌شود؛ زيرا ساعت نماز با ساعت كار در حال تغيير است! من روحاني هم به آن جاي خاص نمي‌رسم. بالاخره هر جايي كه من نماز مي‌خوانم، نماز جماعت مي‌خوانيم، به ثواب جماعت هم مي‌رسيم، اوّل وقت هم مي‌خوانيم، ولي گاه به مسجد نمي‌رسيم. اين چه چيزي را اثبات مي‌كند؟
اگر در مسجد محله جمعيت كم است؛ در عوض مسجد وزارت‌خانه پر از جمعيت است. يك معيارها و شاخص‌هايي را مي‌آورند كه اصلاً نمي‌تواند شاخص باشد؛ البتّه واقعاً انتظار اين است كه حداقل براي پاسخ‌گويي به اين توهّمات، يك شيوه‌ي دقيق سنجش آرا و افكار عمومي در رابطه با نظام، هميشه (به روز) وجود داشته باشد، تا هر كسي كه خواست از آنجا بگيرد. مورادي هم چون: ميزان اعتماد و موافقت و رضاي مردم نسبت به نظام چقدر است؟ انتقاداتشان چيست؟ اين كه انتقاد شود نشانه‌ي سلامت نظام است؛ زيرا اگر نظام سالم نبود، كسي جرأت حرف زدن و انتقاد كردن نداشت.
سوال: چه اشكالي دارد كه رهبر، توسط رأي مستقيم مردم انتخاب شود؟
جواب: خوشبختانه بنده افتخار مي‌كنم كه عضو شوراي بازنگري قانون اساسي بودم. من از كساني بودم كه اصرار داشتم، شيوه‌ي اوليِ در قانون اساسي اوّل، (قانون اساسي 1358 كه شيوه‌ي انتخاب مستقيم بود) حفظ شود. دو استدلال داشتيم:
اوّل اين‎كه، وقتي نظام متكي به آراي عمومي باشد، از قيل و قال بيرون مي‌شود. دوّم اين‎كه، چون خود امام از اين طريق به رهبري رسيده بود، اين شيوه تيمُّناً و تبرّكاً حفظ شود؛ زيرا در قانون اساسي 1358 اين عبارت وجود دارد: «هم چون امام كه از اين طريق اوّل به صورت رأي مستقيم ميليوني و اكثريت قاطع مردم به رهبري پذيرفته شد.» لكن استدلال افراد ديگر در يكي از كميسيون‌هاي شوراي بازنگري اين بود كه اگر ما هم بگوييم كه مردم انتخاب بكنند باز مسئله‌ي شرعي آن اين است كه بروند و از خبره بپرسند؛ تا از خبره نپرسند نمي‌توانند رأي بدهند.
وقتي كه از خبره بپرسد، چرا نگوييم خبرگان؟ خيلي از جاها كتمان واقعاً منهيِّ عنه است، چرا كتمان كنيم، آن‌ هم مسائل بديهي فقهي را؛ در حالي كه در كار عادي بايد كارشناس نظر بدهد؛ مثلاً در اين كه اين سقف چه آهني مي‎خواهد؛ و يا اگر يك مسئله‌ي قضايي در دادگاه پيش بيايد، خبره بايد نظر بدهد. آيا در اين مسئله خبره را بايد حذف كرد؟ چه اشكالي دارد، خبرگان كه تحميلي نيست، خبرگان منتخب مردم‌اند. همان طور كه مردم آزادانه مي‌روند و از خبره مي‌پرسند، خبرگان را انتخاب مي‌كنند و خبرگان هم نظر مي‌دهند، يعني انتخاب غير مستقيم. در دنيا انتخاب غير مستقيم فراوان است. در بسياري از كشورها رييس جمهور آنان توسط پارلمان انتخاب مي‌شود؛ يعني نمايندگان مردم رييس جمهور را انتخاب مي‌كنند؛ يا حداقل كانديداتوري رياست جمهوري به وسيله‌ي مجلس است؛ يعني مجلس كانديداها را معين مي‌كند تا مردم رأي بدهند. اشكال دارد؟! نمايندگان پارلمان هم نمايندگان مردم‌اند.
در دموكراسي، فرقي بين آراي مستقيم و غير مستقيم نيست. همان طوري كه آراي مستقيم يك عمل دموكراتيك است، انتخاب غير مستقيم هم كه با واسطه از مردم رأي گرفته مي‌شود، دموكراسي است. بله اگر خبرگان انتخابي بود اشكال وارد بود كه آقا پس مردم چه كاره‌اند؟
در بعضي از كشورها، انتخاب رييس قوه‌ي قضاييه نيز به مردم تفويض نشده است. در انگلستان قاضي القضاة توسط مجلس انتخاب مي‌شود. در آمريكا هم، نُه نفر از ديوان عالي كشور كه در رأس قوه‌ي قضاييه است توسط رييس جمهور انتخاب مي‌شود. مسئله‌ي قضاوت يك مسئله‌ي تخصصي است. تنها شايد در يك يا دو كشور دنيا رييس قوه‌ي قضاييه هم مثل رييس جمهور، با آراي عمومي انتخاب ‌شود. ظاهراً مكزيك اين گونه است. اكثر انتخابات غير مستقيم است. انتخابات غير مستقيم هم رأي مردم است. چه تفاوتي بين آراي مستقم و غير مستقيم است؟ قبل از اين كه جمهوري اسلامي تشكيل شود، در تمام كتاب‌هاي سياسي و حقوق اساسي و عمومي گفته مي‌شد دموكراسي از دو طريق اعمال مي‌شود؛ با آراي مستقيم و غير مستقيم. در دنيا اين يك حرف پذيرفته شده است. منتها در خبرگان بحث در اين بود كه اين مبناي فقهي دارد. چرا ما بايد مبناي فقهي را زيرپا بگذاريم؟ انصاف هم خوب چيزي است. بالاخره اگر مردم سؤال كردند كه ما كدام فقيه را به عنوان رهبر انتخاب كنيم، باز خواهيم گفت كه برو از خبره بپرس. بدون مراجعه به خبره نمي‌تواند رأي بدهد. اگر ما بگوييم كه بدون مراجعه به خبره رأي بده، خلاف شرع و اقراء به جهل است.
يكي از محسّنات اين نظام اين است كه هيچ وقت اقرا به جهل نكرده و مردم را فريب نداده است. يكي از خصلت‌هاي روحانيت در تاريخ اين بوده كه مردم را فريب نداده و به آنان دروغ نگفته‌ است.
سوال: به عنوان آخرين سؤال: نظريه‌ي انتخاب بر اين تأكيد دارد كه نظريه‌ي انتصاب در مقام سقوط، غير عقلي است و اصلاً مقام سقوط و انتصاب همه‌ي فقيهان امكان ندارد. شما چه نقدي بر اين بخش از نظريّه‌ي انتخاب داريد؟
جواب: خيلي عجيب است؛ كسي كه الفباي فقه را بلد است اين حرف را نمي‌زند. چون جهت، مشروعيّت دارد. كساني كه «واجدين شرايط‌»اند جهت و شخصيت حقوقي است نه شخصيت حقيقي. فرق بين شخصيت حقوقي و حقيقي روشن و اظهر من الشمس است. ما در امامت مي‌گوييم كه جهت امامت، قائم به اشخاص است؛ منتها با اين تفاوت كه در امامت، هم امامت و هم شخص مشروعيّت دارد؛ ولي در وليّ فقيه، به طور كلّي، جهت ولايت فقيه كه «واجد شرايط» است مشروعيّت دارد؛ امّا اگر متعدد شدند شخص آن را انتخاب كنيد. طوري انتخاب كنيد كه ترجيح مرجوح و ترجيح بلا مرجّح نباشد. بله اگر شخصِ حقيقي بود، معقول نبود. نمي‌شود كه مشروعيّت، هر فقيهي را كه كنج خانه‌اش نشسته است و واجد شرايط است مشروع كند. اگر مصاديق آن متعدد است، با يك روشي كه ترجيح بلامرجّح و ترجيح مرجوح نباشد انتخاب كنند و يكي از راه‌هاي آن مراجعه به مردم است. حالا كه اين جمله به اين صورت ادا مي‌شود، هر كسي كه ذي فن باشد، به شرط اين‌كه آن «والإنصاف» شيخ بزرگوار انصاري را فراموش نكند، نظريّه‌ي انتخاب معقول نيست؛ يعني اصلاً قابل تصوير نيست و اگر كسي تصور مي‌كند، در تصورش مشكل دارد. تا آن‎جا كه ما ديده‌ايم تمام كساني كه انتخابي هستند مي‌گويند كه شرع شرايط را تعيين مي‌كند. خوب، اگر شرع شرايط را تعيين مي‌كند، چه انتخابي؟ ديگر جايي براي انتخاب نيست. فقط مصاديق آن را مي‌توانند انتخاب كنند. من به اين نتيجه مي‌رسم كه اصلاً دعواي نظريّه‌ي انتصاب و انتخاب، يك دعواي ظاهري است و ثمره ندارد. «لاطائل تَحتَه».
فقط يك لفّاظي و تصوير لفظي از دو نظريه‌ است و به يك جا منتهي مي‌شود؛ انتصاب به انتخاب مي‌رسد. براي اين‌كه نصبِ شخص نشده، بلكه نصب شخصيت حقوقي شده است. نصب شخص با مردم است. پس انتصاب منتهي به انتخاب شد. نظريّه‌ي انتخاب هم به اين جا منتهي مي‌شود كه شرايط را امام و شرع تعيين مي‌كند. شرايطي كه منتخب مردم چه كسي باشد. پس انتخاب هم به انتصاب برمي‌گردد. حال، اين چه دعوايي است؟
همان قضيّه‌ي معروف است كه حجاج وقتي ديد مردم يك كمي به مسائل قرآني و مذهبي توجّه پيدا كرده‌اند، ترسيد كه بالاخره سرشان بجنبد؛ چند تا از علما را خواست كه بروند حروف قرآن را بشمارند، يكي آمد و گفت تعداد آن بيست هزارتا و ديگري چهل هزارتا و ديگري بيست و پنج هزارتا؛ مدتي سر مردم و علما را به اين قال كردند كه بالاخره تعداد حروف قرآن چندتاست. به اعتقاد من اين بحثي كه اين طوري در دست ژورناليست‌ها افتاده است، نه مباني فقهي دارند و نه روايت عمر بن حنظله را مي‌دانند كه چيست و نه بحث اعتقاد دارند و از اين و آن حمايت مي‌كنند و جنگ و جدل و نزاع بي‌خود راه مي‌اندازند؛ حال در اين ميان چرا ما فريب بخوريم؟ وقتي طبق نظريّه‌ي امام، انتصاب به انتخاب منتهي مي‌شود؛ و نيز همه چيز انتخابي است؛ رهبر، رييس جمهور، مجلس و حتي رييس قوه‌ي قضاييه (با واسطه‌) انتخابي است. اصلاً در اين نظام يك مورد انتصابي وجود ندارد. تمام انتصاب‌ها به مردم منتهي مي‌شوند. آيا جفا نيست كه بگويند يك اقليّت غير منتخب در اين كشور حكومت مي‌كنند كه دنبال منافع خودشان هستند.
واقعاً اين مسئله بي‌انصافي است. ملاحظه كنيد، آيا اين به مسئله‌ي معروفِ، عكس مار كشيدن و كلمه‌ي مار نوشتن شباهت ندارد؟ بگوييم كه چون مشروعيّت افراد ممكن نيست، پس انتصاب معقول نيست! اين يك مغالطه‌ي بيّن است. آيا آنهايي كه انتصاب را قايل‌اند، مي‌گويند تمام فقها به ولايت منصوب‌اند؟!
«وَالسَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكاتُهُ»