امروز:
جمعه 27 مرداد 1396
نسبي گرايي
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
چه خوب است كه اول معناي هر حرفي را كه مطرح مي‎شود بفهميم؛ هم چنان كه كنفوسيوس مي‎گويد: اگر قرار است كه انسان بهترين كار را در دنيا انجام دهد، آن اين است كه معاني الفاظ را روشن كند. و نيز مرحومِ سيد حيدر آملي(ره)، حداقل دو بار در كتاب جامع‎الاسرار، از يك بزرگي نقل مي‎كند كه در روز قيامت از هر هزار نفر، نهصد و نودونُه نفر مقتول يا مذبوح‎اند. و نيز از او سؤال‎هايي مي‎شود كه چرا تحقيق نكرديد تا معناي لفظ را درست روشن بكنيد. البته در حوزه‎هاي ما به خاطر آن تعهد ديني، و به عنوان يك تكليف، همواره كوشيده‎اند تا معاني الفاظ را روشن كنند. ما مفتخريم كه پرورده‎ي دامن اين حوزه‎ها هستيم الآن مي‎فهميم كه چرا اعاظِم ما اين قدر دقت داشته و دارند، تا تعاريف و معاني كلمات را روشن كنند. بايد قدر اين نعمتِ تعهدي را كه در حوزه‎ها هست بدانيم. به هر حال، اين داستان نسبي‎گرايي از زمان فيلسوفان يونان، مطرح شده و شايد در جاهاي ديگر هم وجود داشته است، ولي بيش‎تر از معاصرين سقراط و افلاطون نقل شده است. مي‎دانيد كه افلاطون چهل رساله دارد، و نام يكي و شايد دوتا از آنها گرگياس است و ديگري هم پروتاگوراس است. پروتاگوراس مي‎گفت: انسان مقياس همه چيز است. وقتي هم كه مي‎گفتند كه اين چطور مي‎شود؟ مي‎گفت وقتي كه يك دست شما در آب گرم و دست ديگر در آب سرد است و بعد آن را به داخل آب ولرمي مي‎بريد، با اين‎كه آب ولرم است مي‎بينيد كه اين دست، آب را سرد و آن يكي آب را گرم نشان مي‎دهد. پس معلوم است كه مقياس شما هستيد. گُرگياس يك كمي قدم را بالاتر گذاشت و گفت كه هيچ چيزي وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد قابل فهم نيست و اگر هم قابل فهم باشد قابل بيان نيست. همه‎ي اين حرف‎ها را شما عيناً در اين عصر جديد مي‎بينيد؛ مثلا لفظ‎گرايي و قرائات مختلف و امثال اين‎ها. به خاطر اين، از زمان «شِلايرماخر» و «دينه‎تاي» و متأخرين آنها كه اين بحث‎هاي فلسفيِ تحليلي را مطرح كردند و به بحث‎هاي زباني كه امروز «دريدا» و افراد مشابه او و در بحث‎هاي زبان‎شناسيِ چامسكي و امثال آن گرايش پيدا كردند. بعضي از آنان دين‎دار و متألّه‎اند، مثل «چامسكي» و بعضي‎ها هم ملحدند، مثل «دريدا»؛ ولي به هر حال اين كه او مي‎گفت: «هيچ چيزي قابل بيان نيست»، را امروز نيز در كدام اين‎ها مي‎بينيم. آن هم كه مي‎گفت: «اگر چيزي هم باشد قابل فهم نيست»، اين را در مجموعه‎ي آثار «كوآين» و فيلسوفان تحليليِ امروز مشاهده مي‎كنيم. پس نطفه‎ها و ريشه‎ها در همان زمان‎ها بوده است و اصلاً مبارزه و كلام سقراط با سوفيست‎ها بود كه اين‎ها سوفيست بودند. يك يا دو رساله‎ي افلاطون هم به نام سوفيست است. تقاضاي من اين است كه دوستان حتماً اين رسائل افلاطون را بخوانند؛ زيرا يكي از فيلسوفان مغرب زمين، ظاهراً به نام «تِيْلُر» مي‎گويد: تمام فلسفه‎ي مغرب زمين يك پانوشتي است بر افلاطون.» تمام فلسفه‎ي مغرب زمين تا زمان حال، حاشيه‎اي بر حرف‎هاي افلاطون است. از يك جهت خوب است كه ما بدانيم ريشه‎ي اين حرف‎ها آن روزها مطرح بوده است، و از جهت ديگر اين‎كه، خيلي بيش از آنچه حق ارسطو و افلاطون است اغراق نكنيم. افلاطون را يك آدمي كه با وحي سر و كار داشته است و به تعبير مرحوم صدرا، تالي تلو انبيا بوده‎اند، و شبيه اين اغراق‎ها در حقِّ آنها نگوييم. افلاطون در مجموعه‎ي آثارش، مسئله‎ي اشتراك زن‎ها و اشتراك اموال، يا چيزي نظير اين دارد،‎ ولي آن‎كه بعدها شوروي‎ها بعد از پيروزي آمدند و خواستند همين حرف را پياده بكنند كه نسل‎ها و آدم‎هاي ضعيف را كنار بگذارند و آدم‎هاي قوي را گلچين كنند و از آن‎ها نسل را بگيرند و اين حرفي بود كه آن روزها در روزنامة «ايزوستيا» نوشتند اما بعدها ديدند كه خيلي خراب كردند، ناچار شدند پس گرفتند. اين حرف در آثار افلاطون است. ديگر آن قدرها اغراق نكنيم و يا ارسطو، ارسطو نيز فيلسوف بزرگي و متألّه است؛ اما الهيّات ارسطو با الهيّات ديني نمي‎خواند. اين را مي‎توان در ما بعدالطبيعه يا متافيزيك ارسطو ملاحظه نمود. سؤال اين است كه آيا انسان مقياس همه چيز است يا نه؟ يك كمي جلوتر برويم و بحث را يك مقدار فلسفي‎تر كنيم. آيا ما يك شيء ثابتي در عالم داريم يا نداريم؟ تا به اعراض و خواص آن شيء برسيم. و اگر بگوييد كه ما اصلاً شيئ ثابت نداريم، و بر اساس حركت جوهري صدرايي، اين عالم ماده همواره در حال تحول است. البته صدرا هيچ گاه نمي‎گويد كه همه چيز اين به هم مي‎خورد، بلكه مي‎گويد كه آن مبدأ، همواره اين را روي يك حساب و كتابي يك‎نواخت مي‎آورد و به سمت تكامل مي‎برد. اگر هم يك كسي اين طوري بگويد، بالاخره اين شيء، خودكار، كاغذ، ميكروفون، دستمال كاغذي، ليوان و ساعت، يك ذات و يك چيز ثابت و يك اوصافي دارند يا نه؟ اگر خاطر شريف دوستاني كه با فلسفه‎ي صدرا آشنايي دارند باشد، صدرا مي‎گويد: «وجوهريّةٌ لَدَيْنا واقعة إذْ كانَت الاعراض كُلاً تابِعَة»؛ حركت جوهري تحقق دارد بر اين‎كه اعراض تابع جوهرند. عرض تابع جوهر است. چون عرض را متغيّر مي‎بينيم. حكم به اين مي‎كنيم كه جوهر هم تغيير پيدا كرده است. پس اين طور نيست كه ما يك ذات ثابتي داشته باشيم و اعراض آن تغيير بكند، آن هم همان طور باشد. اين عرض بنده مستلزم اين است كه بگوييم ما اصلاً عرض مفارق به معناي واقعي نداريم؛ چون عرض مفارق، معنيِ عرض نخواهد داشت؛ مثل سفيدي و سياهي‎اي كه به يك ديوار بماليم و بعد هم بگوييم كه اين عرض مفارق است، يا مثلاً يك روز يك كسي وصفي را پيدا كند و بعد آن وصف را از دست بدهد. عرض به معنيِ واقعي، يا اوصاف يك شيء، قائم به آن شيء‎اند. اگر آن شيء پايدار باشد ـ تا وقتي كه پايدار است ـ آن اوصاف را هم دارد، اگر روزي آن اوصاف تغيير كرد، پي مي‎بريم و كشف مي‎كنيم كه آن شيء، تغيير ذاتي پيدا كرده است.
حال كه تغيير ذاتي پيدا كرد، آيا به كلي نابود شده، يا يك چيز ديگر آمده است، يا ساختار آن تغيير كرده است؛ مثلاً اتم‎ها و مولكول‎ها و امثال اين‎ها تغيير كرده، و اين وصفي كه تغيير كرده، نشان از تغيير ذات و به تعبير صدرا، جوهر آن شيء است. پس هر شيء و ذاتي اوصافي دارد، و تا وقتي كه آن ذات باقي است، اين اوصاف هم تابع آن است، و در صورتي كه اوصاف تغيير ‎كند معلوم است كه ذات تغيير پيدا كرده است. اين يك نكته‎ي اساسي است كه در خيلي جاها براي ما مفيد است؛ مثلاً آيا اصلاً امكان دارد كه خدا يك وصف اضافي و عارض بر ذات داشته باشد يا نه؟ بر او محال است؛ زيرا كه ذات تغيير نمي‎كند، پس اوصاف هم نبايد تغيير كند. اگر شما يك چيزي را در عين و خارج با يك اوصافي داشتيد، تا وقتي كه آن شيء به همان صورت است اين اوصاف هم تابع اوست، اگر يك حكم و صفتي هم براي آن شيء داريم، تا وقتي كه او هست اين صفت را هم دارد؛ مثلاً شيريني عسل يا قند و يا مزه‎هاي ميوه‎ها و امثال اين‎ها.
وقتي مزّه‎ي ميوه تغيير مي‎كند كه درون و گوهر و ذاتش تغيير كرده باشد. بايد اين يك مبدأ در دستمان باشد كه ما اصلاً يك شيء ثابتي در عالم با اوصاف ثابت داريم يا نه؟ همه چيز در حال تغيير است و اوصاف هم همواره در حال تغيير است؟ اگر اوصاف همواره در حال تغيير باشد در آن صورت مي‎گوييم همه چيز نسبي است، مثل يك درياي موّاجي كه هر جاي آن كه نگاه بكني مي‎بيني اين موج الآن هست و لحظه‎ي ديگر نيست؛ يك باد تند و طوفاني مي‎وَزَد، اين امواج را بالا و پايين مي‎كند. آيا كلّ عالم و همه‎ي موجودات، حالا دست كم بگوييم: «ما سِوي الله» اين طوري هستند؟ يا اين كه يك جاهايي، يك ثباتي در اين‎ها وجود دارد؟ و تا وقتي كه آن ثبات برقرار است،‌ آن اوصاف و خصوصيات هم برقرار است و تا ان اوصاف و خصوصيات برقرار است، اگر ما نسبت به آن شيء و ذات يك حكمي بكنيم، تا وقتي كه آن باقي است، اين حكم هم باقي خواهد ماند. تا انسان، انسان است حكم ذات دارد. اگر يك وقت انسان تغيير ذات بدهد، چه كسي دوست دارد كه زنده نباشد؟ حالا چرا اين طوري است؟ باز آن هم يك جهت ذاتي دارد و آدم درد و رنج مي‎كشد و از مرگ وحشت دارد، طبيعي است كه دوست ندارد كه بميرد. و يا اين‎كه از خود زندگي لذت مي‎برد، خود لذت بردن طبيعي و مطلوب است و در نتيجه افراد مايلند كه زنده بمانند. اين حب ذات براي همه‎ي آدميان است. همين طور مسائل اجتماعي، از قبيل محبت والدين و فرزند. آيا محبت فرزند يك چيز قراردادي است تا بگوييم، پدر و مادر كه تغيير مي‎كنند، اين صفت محبت هم تغيير مي‎كند؟ يا مثل رابطه‎ي دوستي‎، احسان و نيكي كردن؛‌آيا پاسخ نيكي كردن بدي و مكافات بد است؟ يك سلسله خواص و اوصاف در آدمي وجود دارد كه اين‎ها تابع ذاتيات او هستند؛ به عبارت ديگر يك ذات ثابتي داريم و آن يك اقتضائات و صفاتي دارد كه به دنبال آنها يك سلسله مسائل اجتماعي و احكام اخلاقي، شريعتي، ديني و امثال اين‎ها بار مي‎شود. آيا ما يك ذات ثابتي ولو براي يك مدتي داريم يا نه؟ مرحوم علامه‎ي طباطبايي در جلد اول الميزان دوجا بحث اخلاق را مطرح كرده است. ايشان در آن‎جا تقريباً ريشه‎ي اين مسئله را به دست داده است كه انسان، فردش يك خصوصيّت دارد، اين فرد يك اقتضائاتي دارد و جامعه‎ي آدمي نيز كه متشكل از اين افراد است، يك اقتضائاتي دارد.@#@ اين اقتضائات ذاتي اوست؛ تا وقتي كه اين فرد و جامعه وجود دارند اين خصوصيت را دارند. آيا همه‎ي نوع انساني يك اقتضا بالذّات دارند، يا اين كه خود ذات اين‎ها و اين شيء هم، همواره در حال تغيير است؟ اگر شما پذيرفتيد كه آدميان مشتركاتي با هم‎ديگر دارند ـ يعني اين ذات يك اوصاف دارد و تا وقتي كه اين ذات باقي است اين اوصاف هم ذاتي او هستند ـ در اين صورت نمي‎توانيد نسبيت مطلق را بپذيريد؛ البته بايد اين را بپذيريم كه ما يك نسبيت نسبي داريم؛ آدمي تا وقتي كه جوان است يك طور خصوصيتي دارد و وقتي گرسنه است يك اقتضا دارد.
اگر فردي اين خصوصيت را داشت، تا وقتي اين فرد باقي است اين خصوصيت هم باقي است. اگر شما هزار نفر را كنار يك سفره بنشانيد، هيچ وقت فكر نمي‎كنيد، اين‎ها هيچ چيز نخورند، يا اين‎كه خيلي غذابخورند؛ چون ممكن است يكي كوچك و يكي بزرگ باشد، يكي كم گرسنه باشد و يكي كم‎تر؛ ولي گرسنگي در آن يك اقتضا دارد. ممكن است يكي اين غذا را و ديگري آن غذا را بخورد. با توجه به اقتضاي ذاتي آدمي، آيا واقعاً اين گرسنگي نسبي است؟ آيا اصل نياز جنسي در حيوانات، نسبي است يا يك واقعيت است؟ آيا آدمي در برابر گرما و سرما به صورت نسبي عمل مي‎كند؟ همان مثالي كه پروتاگوراس مي‎زند كه يك دستمان را در آب گرم و ديگري را در آب سرد قرار دهيم؛ سپس هر دو دست را در آب ولرم فرو بريم ، در اين صورت اين يكي كه گرم بوده، آب را سرد نشان مي‎دهد و آن يكي كه سرد بوده، آب را گرم نشان مي‎دهد. اگر اين را لحاظ فيزيكي بررسي كنيد، آن دستي كه در آب گرم بوده، وقتي در آب ولرم گذاشته شود تغيير و تحولي در روي پوست به وجود مي‎آيد، بايد آن گرما و سرما تعديل بشود، لذا يك بقايايي در اين‎جا از گرما وجود دارد، وقتي كه با اين آب ولرم برخورد مي‎كند قانون فيزيكي اين آب را نشان مي‎دهد؛ چون اين گرما وقتي آب ولرم را مي‎گيرد تا بيايد و تعديل بشود آن را سرد نشان مي‎دهد؛ البته نه يخ زده؛ هم چنين آن يكي هم كه سرد است وقتي در آب ولرم فرو برود، تعديل روي پوست صورت مي‏گيرد و اين ارتعاشات و تغيير و تحول فيزيكي را به مغز منتقل مي‎كند. طبيعي است كه اين يك كار فيزيكي است؛ يعني به هيچ وجه نبايد اين را نسبي دانست، بلكه اين قانون طبيعت است.
نه تنها انسان، بلكه حيوانات نيز اين گونه‎اند وقتي يك شير طعمه‎اي به دست مي‎آورد، آن قدر مي‎خورد تا سير ‎شود، بعد آن را كنار مي‎گذارد. آيا گرسنگي براي شير نسبي است؟ گرما، سرما و صدها نياز كه از بدن برمي‎خيزد اختصاص به اين شير و آن شير ندارد، و اگر هم بگويي اين شير با آن يك تفاوتي دارد؛ مثلاً يكي قوي‎تر است و گرما و سرما را كم‎تر احساس مي‎كند؛ پوست او يك استحكام و ضخامتي دارد كه سبب مي‎شود گرما و سرما خيلي در او نمودار نشود، پس اين هم نسبي نيست؛ چون وقتي كه آن را تحليل كنيد به يك سلسله قوانين طبيعت برمي‎خوريد كه در اين موجود به اين صورت نهاده شده است. پس افراد يك تفاوت‎هايي با هم دارند. اگر چند نفر سر يك سفره ميل متفاوت نشان دهند و غذاهاي متفاوت بخورند، باز به طبيعت آنها برمي‎گردد، كه يكي كم‎تر گرسنه است، ديگري بيش‎تر گرسنه است، و يا يكي به يك غذا به جهات مختلف كم‎تر ميل دارد، ولي ديگري بيش‎تر ميل دارد. اين گرسنگي در همه‎ي آنها وجود دارد و آن حالات نيز به ريشه‎هاي ثابت طبيعي در وجود آنها برمي‎گردد. اين‎ها را خوب تحليل بفرماييد و ببينيد آيا به نسبيت مطلق مي‎رسيم يا نه؟ بله، فرض ‎كنيم چند نفر كه يك تفاوت‎هايي با هم ديگر دارند، كنار يك سفره مي‎نشينند؛ تا گرسنه‎اند يك اشتياقي به غذا دارند، همين كه ذرّه ذرّه سير مي‎شوند يك تفاوتي پيدا مي‎كنند، تا به يك حدّي مي‎رسند كه اگر دو لقمه بيش‎تر بخورند ناراحت مي‎شوند، و يا فرض كنيد كودكي كه سوخت و ساز بدن و متابوليسمش قوي است به شيريني علاقه‎ي فراوان دارد؛ اما انسان به سنّ بالا كه رسيد تفاوت دارد.
آيا مي‎شود اين را يك قانون كلّي قرار داد و قايل شد كه ذاتي كودك اين است؛ زيرا آن طبيعت و ساختار و استراكژر اين است؟ ساختار جوان اين است؟ ساختار پير مرد اين است. اين مطلق است يا نيست؟ مي‎توان به عنوان قرارش داد؛ يعني بگوييم يك قانون؟ كودك در سنّ دو يا سه سالگي اين اقتضا را دارد، لكن بعضي از آن‎ها، با هم يك تفاوت‎هايي دارند، پس اصل اين را نمي‎توان منتفي دانست. اگر اين ذاتيات را در افراد پذيرفتيد، پس كودك اين چنين است؛ بله ممكن است روزي، به كلّي نسل موجودات از بين برود و فقط خداوند باقي بماند. «كل شيءٍ فان و يبقي وجهك ذوالجلال والاكرام»، «كلُّ‌شيءٍ هالكُ إلا وجهَه» اگر هلاك را به معني هلاك زماني بگيريم، نه هلاك ذاتي. اگر روزي چنين شود، آن يك بحث ديگري است؛‌ چون اين ساخته تا وقتي كه اين خصوصيت را دارد، مثل درخت است كه مي‎كاري. اگر شما درخت بادام بكاريد بادام مي‎دهد؛ بادام‎ها هم متفاوتند، اگر يك بادام شيرين بكاريد تا وقتي كه اوضاع و احوال آن طور باشد تا آخر بادام شيرين خواهد داد، مگر اين‎كه يك تحوّل و تغيير در ژن و ساختارش پديد آيد.
اتفاقاً طبيعت آن‎چنان به آدم مي‎كوبد، و لذا انسان با خوردن سم مي‎ميرد، چه كم كمي يا زياد. اين نشان از اين است كه اصلاً نسبيّت به آن معنا واقعاً غلط است. طبيعت، ساختار و خواستار دارد. حالا اگر شما بر اساس همين جلو برويد و مثلاً بگوييد همه‎ي افراد گرسنگي و تشنگي دارند، و از گرسنگي و سرما و گرماي شديد و امثال اين‎ها رنج مي‎برند؛ بر اين اساس قانوني بگذاريد و بگوييد هر چه كه باعث كاهش رنج آدمي شد مطلوب است؛ اين براي همه همين طور است. و لذا به سراغ آن مي‎رويد و مي‎گوييد كه نيكي كردن خوب است چون سبب مي‎شود كه آن وقتي كه من گرفتارم و ممكن است كه حياتم در خطر بيفتد، به وسيله‎ي نيكي او حياتم را حفظ مي‎كنم. آبرومندي، عزت، بي‎نيازي و سربلندي خيلي خوب است. بله ممكن است كه بعضي افراد اين‎ها را توجه نكنند، لكن در عموم مردم اين خصوصيت وجود دارد.
حتي آدم‎هايي كه به نسبيّت اعتقاد دارند، اگر به آنها يك فحش بدهي، فريادشان به فلك بلند مي‎شود. همان «پروتاگوراس» كه مي‎گويد كه انسان مقياس همه چيز است، بالاخره انسان را مطلق مي‎گيرد يا نه؟ آمدند و كتاب‎هاي او را در ميدان آتن سوزاندند و متواري شد و رفت؛ خوب همان جا مي‎ماند و درون جوي يا در همان آتش مي‎افتاد! معلوم است كه از اين‎كه آتش دستش را بسوزاند و حرمتش برطرف بشود ناراحت است. پس ملاحظه بفرماييد كه نسبيّت مطلق، سخني غلط است.
اگر نسبيّت نسبي بگوييم، يك چيزي در يك حال متفاوت مي‎شود؛ تا آن شيء آن شيء است نسبيّت معني ندارد؛ اما اگر آن شيء تغيير كرد طبيعي است كه صفاتش هم تغيير مي‎كند و وقتي شيء جديد شد، باز نسبيّت در مورد اين معني ندارد، مثل كودكي كه به سن بلوغ مي‎رسد، در كودكي يك اقتضا و در وقت جواني يك اقتضا و در پيري اقتضاي ديگري دارد؛ ولي در هر كدام در هر مرحله‎اي، نسبيّت وجود ندارد، گرسنگي كودك و جوان و پير و نيازهاي آن‎ها و هر كدام از اين صفات اجتماعي، اخلاق مانند راستگويي، راستگويي خوب است يا بد؟، نسبي است. كشتن پدر و مادر خوب است يا بد؟ يك عاطفه‎ است. حالا اگر يك وقت يك پدر و مادري به فرزند خود بدي كنند و بعضي از فرزندان به خاطر آن بدي از آن‎ها انتقام بگيرند، مثل يكي از خلفاي عباسي كه پدرش را كشت، اين يك عارضه‎ي ديگري است؛ لكن اين رابطه است. و يا بعضي‎ها در بعضي جوامع، پدر و مادر خود را وقتي كه پير ‎شدند از سر ترحم مي‎كشند. باز هم مي‎خواهد كار خوبي بكند. مي‎گويد آقا او مانده است و....
اخيراً هم در يكي از كشورهاي ظاهراً اروپاي شمالي كه اگر فردي را تشخيص دهند كه ماندنش واقعاً جز رنج براي او فايده‎اي ندارد، آسان او را بكشند؛ مثلا اگر سرطان يا بيماري لاعلاج داشته باشد. اما آيا اين باز از سر ترحم به او است يا نه از سر كينه‎توزي است؟ در كتاب‎هاي اخلاق پزشكي يك بحث خيلي مستوفايي است كه آيا پزشك حق دارد به تقاضاي بيمار، يك كار خلاف اخلاق پزشكي انجام دهد، و مثال مي‎زنند كه شخصي با يك پزشك، رابطه‎ي صميمانه‎ي و ديرينه‎اي داشت، وقتي كه آن شخص ـ ظاهراً‌حقوق‎دان بود، كه يك بيماري صعب‎العلاجي مبتلا شد، و در شرف مرگ بود، مدتي رنج مي‎برد و فرياد مي‎كشيد. به دوست دكتر خود گفت: بيا پاداش اين دوستي را به من بده و من را راحت كن. دكتر گفت: نه اخلاق پزشكي به من اجازه نمي‎دهد.
به خصوص در اديان الهي كه كسي حق ندارد حيات را از كسي بگيرد؛ زيرا حيات وديعه‎ي الهي است. اگر فردي اين گونه باشد، عاطفه از او برطرف شده و نسبي‎گرايي حاصل شده است يا نه؟ بنابراين، هر چيزي تا اقتضاي ذاتي خودش را دارد بر اساس آن اقتضا در هر مرحله‎اي وجود داشته باشد، آن احكام براي او ثابت و بروز و ظهور پيدا مي‎كند. آدم هيچ وقت حكم راستگويي براي بچه‎ي يك سال و نيمه نمي‎دهد، چون او اقتضا ندارد؛ اما همين طور كه بزرگ مي‎شود او را تعليم مي‎دهد كه دروغ نگويد. همه‎ي جوامع راستگويي را خوب مي‎دانند. به قول مولانا: تا نباشد راست كي باشد دروغ / چون دروغ از راست مي‎گيرد فروغ.
حتي آن‎هايي هم كه دورغ مي‎گويند در سايه‎ي راستگويي، دروغشان را جا مي‎اندازند.@#@ اصلاً فريب‎كاري يعني چه؟ فريب، يعني يك كار نادرست را در قالب يك كار خوب جازدن، مثل سياست‎بازيها و سياست‎كاريها. پس يك اصول سالم در جامعه وجود دارد كه به هم زدن آن‎ها، حتي براي آدم‎هاي نااهل هم ناصواب است؛ منتهي آن‎ها سبك و سنگين مي‎كنند و آن عمل ناصوابشان را در غالب عمل درست عرضه كرده و جلوه مي‎دهند تا افراد گول بخورند.
پس نسبي‎گرايي به آن معني كه در مراحل مختلف ممكن است كه افراد متفاوت باشند و احكام خاصّي داشته باشند، آري؛ ولي در بين همين افراد هم در سنين مختلف اين ذات‎ها اقتضاي متفاوت دارند و تا ذات ذات است، آن اقتضا را دارد. فرض كنيد همه‎ي مردم پاك دامني را دوست داشته باشند و فجور و فسق و فساد اخلاقي جنسي نامطلوب باشد، آن وقت ديگر راه مراعات اين مسئله جور به جور اتفاق مي‎افتد. اديان و ديگران يك راه دارند و هر كدام از اين‎ها هم بر يك اصول و مباني خاصي مبتني خواهد شد. ما هم الآن نمي‎توانيم راجع به جزئيات بحث بكنيم ولي آن نسبي‎گرايي كه مي‎گويد چون طبيعت و واقعيت وجود دارد و هر جا كه شما طبيعت را با اقتضائاتش پذيرفتيد، نسبي‎گرايي رخت برمي‎بندد؛ به همين جهت هم مردم واقعاً زندگي مي‎كنند. چه زماني افراد اين تلقي را دارند. مگر اين‎كه آن موضوع را تشخيص نداده باشد؛ زيرا اگر موضوع را تشخيص بدهد و حكم و اوصاف آن حكم و موضوع را هم با آن دريابد، بالضرورة درباره‎اش حكم مي‎كند كه اين بايد اين طور باشد و اين مسائل اخلاقي و اجتماعي آن هم تابع همين خواهد بود. اين مطلب تا عمق آن اگر دقت كنيد آن حرف‎هاي پروتاگوراس و گرگياس و امثال اين‎ها هم كه افلاطون و مخصوصاً سقراط با آنان درگير شدند و بعدها هم افلاطون آن محاجّه‎هاي سقراط را به صورت همين گفت‎وگوها و محاورات درآورد، اين‎ها در واقع پاسخي به آن حرف‎هاي عرف است.
ولي آن حرف‎ها هم حرف‎هاي ناصوابي بود. اين كه شما بگوييد هيچ چيزي وجود ندارد! اين چه حرفي است! اگر هيچ چيزي وجود ندارد براي چه مي‎گويي؟ پس معلوم مي‎شود يك جايي ضربه خورده‎اي و سرت به ديوار خورده است، پايت غلطيده و افتاده‎اي؛ فهميده‎اي كه يك شيئ وجود دارد، منتهي نمي‎داني آن شكننده‎ي پاي تو سنگ يا چوب يا آهن است.
مگر مي‎شود كسي بگويد هيچ چيزي وجود ندارد، خودش كه وجود دارد. مگر اين‎كه معني وجود داشتن را نداند، و به صورت ديگري آن را معني كُند. وگرنه انسان وقتي با اين طبيعت برخورد دارد و اين چراغ مثلاً نور مي‎دهد، ديوار اين طور است، تلاش مي‎كني كه طوري بروي كه سرت به ستون نخورد. اين اشيا تأثير و تأثر دارند. و يا در زمستان كه يخ‎بندان است، اگر بلغزي، مي‎افتي و پايت مي‎شكند. اين يعني پذيرفتن يك واقعيت؛ يعني رابطه‎ي تأثير و تأثر طبيعي.
مرحوم علامه طباطبايي (ره) در آن جلسات خصوصي مي‎فرمود: كسي كه اين حرف را مي‎زند مي‎خواهد شكاكيت را مطرح كند، به نظر من حتي نسبي‎گرايي را مطرح مي‎كند اين فرد مطلق خودش را نگاه مي‎كند، يعني خودش را غير شكاش مي‎بيند و تازه درباره‎ي شكاكيّت موضع مي‎گيرد و حرف مي‎زند. يكي از شكّاكان معروف به نام «پيرهون يوناني» نود سال عمر كرد، آيا آدم شكاك نود سال عمر مي‎كند؟ مي‎افتد در جوي و از پله مي‎افتد و به جاي غذا، سنگ و ريگ و چيزهايي ديگر مي‎خورد؛ مگر مي‎شود كه كسي شكاك باشد. اصلاً واقعيت نمي‎گذارد كسي شكاك بشود. اين‎ها همه بعد از آن است كه انسان با واقعيت برخورد مي‎كند. يك وقت يك نتيجه و اثر و مفهومي از آن مي‎گيرد و آن وقت مثل عكس‎هايي كه مي‎گيريد، از آن يك فيلم درست مي‎كند و يك دندان كذايي و يا پا و دم و... به آن مي‎گذارد؛ اما وقتي كه تصوير مي‎گيريد نمي‎توانيد آن را تغيير دهيد‌؛ ‌زيرا آن دستگاه و نور و تابش و منظره اشخاص را وادار مي‎كند كه همان تصوير را بگيرد. عكس جنگل، عكس جنگل است، نه عكس آدم و يا فيل و زرّافه و خفاش و... بنابراين، شكاكيّت و نسبي‎گرايي مطلق بي‎معنا بي‎معني خواهد بود.
هر جا بگويند كه نسبي‎گرايي هست، متعلق يا شيء يا اُبْژه يا عيني كه دگرگون شده است كه بعد از دگرگوني، يك خصوصيت ديگري پيدا نموده است ؛و گرنه هر چيزي تا وقتي كه در همان حال باقي است، همه چيز براي او مطلق است، چون نمي‎توان اوصاف شيء را از شيء جدا نمود. اين اصل مسئله است. در واقع وقتي سراغ مصداق‎ها مي‎رويم، مثلا بنده يك روزي نوجوان يا كودك بودم، جوان شدم و حالا در سنين كهولت هستم؛ من تغييراتي كرده‎ام، خوب هر وقت تغيير كردم اقتضائات خاص خودم را دارم، پير، ميان‎سال و جوان يك جور است؛ اما باز هم من از كودكي تا حالا يك صفات ذاتي دارم، گرسنگي، تشنگي، ناراحتي از سرما، گرما، نياز به لباس، داشتن حواس، به صورتي كه اگر ضربه‎اي به دست و پايم بخورد مي‎شكند، پس خودم را مواظبت مي‎كنم، اگر بيمار شوم، سراغ بيمارستان مي‎روم؛ لذا اين مراد از كودكي تا پايان عمر، فرقي نمي‎كند؛ بله شيريني، تلخي، مزه‎ها و امثال اين‎ها در سنين مختلف فرق مي‎كند، لكن اين ما هم در افراد پير همين خصوصيّت را دارد، و اگر تفاوت‎هايي هم داشته باشد، به طور مطلق از بين نمي‎رود.
بنابراين، نسبيّت مطلقي كه اين‌ها مي‌گويند سخن كاملاً ناصواب و نادرستي است.
پيش‎درآمد[1]
يكي از مباحث مهم در فلسفه‎ و معرفت شناسي، بحث نسبي‎گرايي است كه از زمان‎هاي بسيار قديم مورد بحث و گفت و گو بوده است؛ اگر به خاستگاه آن توجه كنيم، «سلسله‎ي نسبيون به پروتاگوراس يوناني برمي‎گردد.»[2] لكن اين موضوع در اعصار كنوني رواج فراواني يافته، به گونه‎اي كه محافل علمي و فلسفي غرب، جايگاه ويژه‎اي براي آن قايل‎اند؛ از آنجا كه تفكر و انديشه، حصار مرزها را در مي‎نوردد، لاجرم همانند ديگر موضوعات، در ميان روشنفكران و اهالي انديشه و نقد و نظر، مورد تحليل، بررسي و ارزيابي قرار گرفته است.
تعريف نسبي‎گرايي
نسبي‎گرايي و نسبيت، يعني «حقيقت، مطلق نيست، بلكه نسبت به زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، تاريخ، روش و نقطه نظر و حتي اشخاص متفاوت است.»[3]
بنابراين، نسبي‎گرايي براي هيچ حقيقت و واقعيتي شأني قايل نيست، بلكه شعار نسبي گراها، عصري بودن و نسبي بودن، است.
با نگاهي گذرا به فلسفه‎ي اخلاق خواهيم ديد كه مدعيان نسبي‎گرايي، قلمرو نظريه‎ي خود را به علم اخلاق نيز توسعه داده‎اند و گفته‎اند: «ارزش گزاره‎هاي اخلاقي و صدق و كذب و موجّه بودن يا نبودن آنها، تنها به درخواست، تمايل، سليقه و نگرش فرد يا جامعه‎اي كه بدانها معتقد است وابسته است.»[4]
بر اهل تحقيق و نظر پوشيده نيست كه نسبي‎گرايي، چه تالي فاسدهايي به دنبال دارد، كه سرانجام به شك‎گرايي منجر شده و در دام سفسطه گرفتار مي‎آيد. به بعضي اشكالاتي كه به اين نظريه وارد است اشاره مي‎كنيم.
1. يكي از ادعاهاي صاحبان اين انديشه اين است كه فهم بشر نسبي است و اگر فهم بشر نسبي باشد، هر كس از زاويه‎ي ذهن و ادراك خود به تفسير و قرائت متون ديني مي‎پردازد و نيز هيچ كس نمي‎تواند مدعي باشد كه فهم او فهمي خالص و ناب است و آنچه در ظرف ادراك و آگاهي اوست، با آنچه از متون مي‎باشد وحدت و عينيت ندارد، در نتيجه هيچ كس نبايد گمان برد كه دانسته‎هاي او، از احكامي كه بر متون ديني مرتب است، نظير قداست، ثبات ومانند آن، برخوردار مي‎باشد.»[5]
2. اگر كسي قايل به نسبي بودن فهم بشر باشد؛ اعم از آن كه علم بشر را يك پديده‎ي جديد مادي بداند كه از تركيب خصوصيات ذهن با واقعيت‎هاي خارج از آن حاصل مي‎شود و يا آن كه بدون توجه به مادي بودن ذهن، آن را يك پديده‎ي سومي بخواند كه متناسب با داشته‎هاي پيشين و يا پسين، تحول و تغيير مي‎يابد، هرگز نمي‎تواند به ارائه و حكايت قضيه‎اي از قضاياي علمي خود نسبت به حقيقت و واقعيت خارجي اعتماد نمايد.
از اين ديدگاه نه هيچ سري از اسرار طبيعت، آن طوري كه هست، آشكار مي‎شود؛ نه هيچ حكمي از احكام شريعت فهميده مي‎گردد؛ نه هيچ معلمي مي‎تواند مقصود خود را به دانش آموز تفهيم نمايد، و نه هيچ شنونده‎اي مي‎تواند منظور گوينده را درست يابد. هر كلام كه از دهان گوينده خارج مي‎شود، قبل از آن كه شنونده از طريق سامعه به دريافت آن نائل گردد، در مسير گذر خود، بارها دگرگون و مبدل مي‎گردد و اگر هم به سلامت به منزل رسد، تنها در نظام معرفتي شخصي معناي خود را باز مي‎يابد، يعني فرد شنونده به تناسب موقعيتي كه نسبت به گذشته و آيندة خود دارد، معنايي را بر آن بار مي‎نمايد. پس چگونه مي‎توان اين معناي تحميل شده را، حاكي از واقعيت خارج يا مراد واقعي متكلم دانست؛ از اين رو، نه مجالي براي فهم باقي مي‎ماند و نه راهي براي تفهيم، و اين چيزي جز شكاكيت و انكار وجود شناخت نيست.» [6]
[1] . حجت‌الاسلام والمسلمين يدالله دادجو.
[2] . محمد فنايي اشكوري، معرفت شناسي ديني، ص 54 ـ 55.
[3] . همان.
[4] . مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، ص 172
[5] . كتاب نقد، شماره‎‏ي 4، «پلوراليزم و تكثر گرايي»، ص 64.
[6] . شريعت در آينه‎ي معرفت، ص 276. عبد الله جوادي آملي.
سوال: منشأ پيدايش نسبي‌گرايي، و منشأ قبول آن توسط افراد چيست؟
جواب: بالاخره فيلسوف فكري به ذهنش مي‎رسد، و آن را مي‌پروراند. بنده بايد عرض كنم كه اين سوفيست‌ها، سوفيست‌هاي معاصر سقراط و افلاطون، تقريباً از صحنه خارج شده‌اند. در زمان معاصر يكي از فيلسوفان به نام «گاسري» صاحب تاريخ فلسفه‌ي معروف غربي، چهارصد صفحه‌ به نام «the sufist»، و يا «سوفيست‌ها‌ دارد؛ دانه دانه آن‌ها را تعريف مي‌كند؛ در زمان حال، اين سوفيست‌ها در مغرب زمين، يك رنگ و رونق تازه‌اي يافته‌اند، مخصوصاً اين كه علوم هم رشد كرد و يك كمي ماهيت و طبيعت اشيا را بيش‎تر نشان داد. ساختار حواس آدمي، ساختار اشيا، آن مادُق صورت ارسطويي، به اتم‌ها و خواص اتم‌ها و تحولات شيمياي، فيزيكي، شيمي عالي و شيمي حيواني و امثال اين‌ها تبديل شد. اين داستان سوفيست‌ها بيش‎تر جان گرفت، ولي به هر حال يك نظريه‌اي است كه مثل همه‌ي نظريه‌ها القاء مي‌شود، ولي بايد حد و مرزش را بدانيم و به صورت مطلق آن حرف‌هاي قدما را نپذيريم؛ و اين يك كار علمي است، مثل فيزيك‌دان‌ها كه گوناگون بودند؛ يك عده‌اي به كلي ملحد بودند، اگر چه بعضي از آن‎ها هم اين اواخر گرايش عرفاني پيدا كرده بودند، بعضي‌ها مثل معاصر اينشتين مي‌گفتند: همين است. اينشتين مي‌گفت نه همين نيست. اين تا جايي است كه فيزيك به ما نشان مي‌دهد. و به تعبير او وراي آن هم كه يك صداها و يا نواهايي در اين طبيعت وجود دارد، اولياي خدا و پيامبران آن‎ها را درك مي‌كنند. پس، آدم واقع بين، مي‌گويد: من اين قدر مي‌فهمم، آن بقيه‌اش ديگر به من مربوط نيست، اين سوفيست‌ها هم اگر يافته‌هايشان را مطلق نمي‌كردند حرفشان خوب بود، ولي به آن‌جا كه مي‌رسند، «رحم الله امراً أن عرف قدره و لم يتعدّد طوره‌‌« از طور و حدّ خودش تجاوز مي‌كنند اين مشكل را به وجود مي‌آورند.
سوال: آيا نظريه‌ي نسبيّت اينشتين همان نسبيّت باطل است؟
جواب: نه، اين اصلاً ربطي به آن ندارد. آن نسبيّت بر اساس حركت نور است، چون آنها نور را معيار حركت قرار دادند و اگر كتاب اينشتين ـ ترجمه‎ي مرحوم احمد آرام ـ را ملاحظه كنيد، فلسفه‌ي نظريه‌ي نسبيّت، اصلاً ربطي به اين ندارد. اين مال فيزيك است، مي‌گويد اين نوري كه الان به چشم من مي‌رسد، فاصله‌اش با من اين قدر است. اين نزديك‌تر است نسبت به آن كه به آن يكي مي‌رسد و به آن نوري كه به آن دورتري مي‌رسد. صوت هم همين‌طور است. الان در گواهي‌نامه‎هاي رانندگي يا در محاسبات مهندسي، هميشه به آن‌ها مي‌گويند كه حواستان باشد، بوقي كه مي‌زنيد بلافاصله به گوش آن راننده‌ي مقابل نمي‌رسد، يك فاصله‌اي دارد تا اين مسير را طي بكند، براي اين‌كه ارتعاش صدا در ثانيه نسبت به نور در ثانيه، سيصد و بيست و چندمتر بيش‎تر است. به همين جهت است كه در رعد و برق، رعد زودتر از برق مي‌آيد. به هر حال اين‌ها اصلاً ربطي به اين نسبيّت ندارند.
سوال: آيا در دين مقدس اسلام، بحث نسبيّت مطرح شده است؟
جواب: در اسلام به عنوان دين، معصومين ـ عليهم السّلام ـ كلمات كلي‎اي فرموده‎اند؛ مثل: «و من نعمِّره ننكسه في الخلق»[1] و نظير اين‌ها. اين‌ها بيان طبيعت اشيا و تحوّل موجودات است كه همه قبولشان داريم؛ اما اين نسبيّت كه بخواهد همه چيز را زير سؤال ببرد، بنده سراغ ندارم و اصلاً از مذاق دين هم به دست نمي‌آيد.
سوال: با توجه به اين‌كه يكي از پيامدهاي فاسد‌ نسبي‌گرايي شكاكيت است، چگونه نسبيّت و نسبي‌گرايي به شكاكيت منجر مي‌شود؟
جواب: به خاطر همان است؛ ببينيد اگر فردي گفت كه انسان مقياس همه چيز است و اين را واقعاً به لوازمش ملتزم بود، آن وقت هرچه را كه مي‌بيند، مكرر مي‌گويد اين آن مقداري است كه من مي‌يابم؛ آن ديوار و نوري كه من مي‌بينم اين يافت من است، آيا واقعش هم همين‌طور است؟ نسبت به اصل واقع دچار ترديد مي‌‌شود.
اما اگر بگويد خوب اين چيزي كه من مي‌يابم، حق و درست است، ما هم از اشيا همين را مي‌يابيم؛ كنه آن را هم خدا مي‌داند. و اين حرف مهمي است. بين «كانت» و «مرحوم بوعلي‌‌» يك مشابهت‌هاي خيلي اساسي وجود دارد. كانت مي‌گويد: ما همه‌ي ‌آنچه كه از اشيا مي‌يابيم نمود و پديدار، اپيرنس يا فنومن است.
ما اين نمود يا ظهور، را مي‌يابيم، ولي آن «نومن‌ يا آن واقعيت، پشت اين را نمي‌يابيم. خوب حالا از او مي‌پرسند پس چه طور درباره‌اش حكم مي‌كني؟ ابن سينا هم صاف و ساده مي‌گويد: «انّا لانعرف من الاشياء الاّظواهر و اعراض و اوصافها» و نيز به طور كامل از آن اعراض و اوصاف باخبر نيستيم. اما اين‌كه به شكاكيت منتهي نمي‌شود. خوب ما اين‌قدر از اشيا را مي‌يابيم و با آن زندگي مي‌كنيم، و همين هم كافي است. اما ساختار اين گل، و آن متن داخلش، تا برسد به علّة العلل و ذات حق كه اين چه ربطه‌اي با او دارد، اين را ما نمي‎دانيم، مگر ندانستن تمام يك چيز، باعث شكاكيّت مي‎شود؟
استاد مكرر دليل اقامه مي‎كرد به اين كه آنچه در اين حوض مي‎بينيد آب نيست، شاگرد هم كتاب را برداشت و داخل حوض انداخت؛استاد گفت چرا انداختي تا كتاب خراب ‎‏شود شاگرد گفت خودت گفتي كه در آن آب نيست، خوب من هم به لوازم حرف شما ملتزم شدم و انداختم. ببينيد، شما يك وقت مي‎خواهيد ماهيّت و كُنه آب را بدانيد، خوب نمي‎دانيد، آن را خدا مي‎داند. اين است كه بوعلي در كتابي كه تصحيح عبدالرحمان بروي است مي‎گويد: «فصول حقيقي اشيا را هيچ كس جز خدا نمي‎داند.» اين حرف حكيمانه‎اي است. خوب حالا بنده اگر حقيقت آب را ندانستم، آيا بايد مثل آن شاگرد كتابم را داخل آب بيندازم و بگويم كه اين آب نيست؛ مگر من از آب چه مي‎خواهم؟ خوب همين است. ما اين مقدار.... ساختارمان اين است و اين به هيچ وجه به شكاكيت منتهي نمي‎شود. ما بايد تلاش بكنيم هر روز يك پرده‎اي از اين عالم را، حالا تا آن جايي كه مربوط به حواس است به حواس و آن جاهايي هم كه مربوط به غيبت است مي‎گوييم غيبت عالم را.
آنچه در اسلام آمده غيب و شهود است. اين قيد عالم كه هر لحظه خودش را بر ما نمودار مي‎سازد، اگر از آن راه معرفتي پيدا كرديم، يا عارف يا وليِّ خدا يا پيغمبر خدا كه بالاترين مقام را دارد و ما جز از طريق پيروي نمي‎توانيم چيزي به دست بياوريم، آن يك راه يافتن است و اين هم يك راه است، ولي حقيقت مطلق از اختيار ما بيرون است. اما اين معنايش اين نيست كه اين ستون سر آدم را نشكند. يك ميليون سال ديگر هم اگر اين باقي باشد و كسي بيايد و از اين جا رد بشود سرش به آن بخورد مي‎شكند. آيا اين شكاكيّت ايجاد مي‎كند؟ خوب ستون، ستون است، سنگ يا پولاد، يا هر چه كه باشد اين اثر را دارد، اما كُنه اين را ما نمي‎دانيم.
«وَالسَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكاتُهُ»
[1] . سوره‎ي يس، آيه‎ي 68.