امروز:
سه شنبه 30 آبان 1396
هرمنوتيك و قرآن
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
پيش از هر چيز، ضايعه‎ي اسفناك زلزله‎ي بم را حضور اقدس امام زمان ـ عجل الله فرجه الشريف ـ ولي امر مسلمين، مقام معظم رهبري و همه‎ي شيعيان، خاصه ملت ايران تسليت عرض مي‎كنم.
نكته‌اي را كه پيش از ورود در اين بحث بايد اشاره كنم، اين است كه، بحث هرمنوتيك‎، يك بحث كاملاً تخصصي و در يك حوزه‎ي بسيار خاص از مباحث فلسفي و تفسير متون است كه متأسفانه اين بحث از ابتداي طرحش در كشور ما، در مجلات غير تخصصي و در قالب‎هاي غير تخصصي مطرح شد و اطلاعات ناقص و احياناً اشتباه درباره‌ي اين بحث، آن‌هم در جايگاه‎هاي نامناسب عرضه شد و در نتيجه، اين دانش در كشور ما، نه از پيشينه‎ي استواري برخوردار است و نه در جايگاه خودش طرح شده است و در همان جايگاه رشد كرده است. به هر حال، اين بحث به ساحت مباحث عمومي‎ و فرهنگي عامه كشيده شده است و ما هم ناگزيريم به اين بحث بپردازيم.
هرچند كه من از عرضه‎ي اين بحث در جايگاه‎هاي غير تخصصي به شدت ابا دارم؛ اما براي شناخت و فهم بحث‎هاي هرمنوتيك، دست‌كم به اندازه‌اي كه بتوانيم تصوري نسبتاً درست از بحث‎هاي هرمنوتيك به شكل كلي داشته باشيم، ناچاريم مروري بر تاريخچه‎ي بحث‎هاي هرمنوتيكي بكنيم، هرچند آنچه را كه در ساحت فرهنگي ما مطرح شده است، بخشي از اين بحث‎هاست. و اين مباحث بيش‌تر به يك نحله و مكتب خاص در هرمنوتيك ناظر است، كه در ادامه‎ي سخن به آن خواهيم پرداخت.
همان‌طور كه اشاره شد، شلاير ماخر، بنيانگذار هرمنوتيك مطرح شده است. البته بايد توجه داشت كه شلاير ماخر يك مطلع مسيحي و به اصطلاح، يك متكلم مسيحي است كه آراء هرمنوتيكي او در زمان حياتش، جالب توجه قرار نگرفت. بحث‎هاي شلاير ماخر در باب هرمنوتيك، پس از مرگ او به دستِ شخصيت ديگري، كه در تاريخ هرمنوتيك او نيز نقش بسزايي دارد؛ يعني «ديلتاي»، به جهانِ علم عرضه شد و شلاير ماخر در زمان خودش، مُبدِع هرمنوتيك مطرح نشد. در واقع آنچه شلاير ماخر براي گشودن باب اين دانش، در هرمنوتيك خودش مطرح كرد، جست‌وجويي از قواعد عمومي ‎تفسير متن بود. در فضاي فكري شلاير ماخر كه دوراني است، انديشه‎ي كانت در آلمان به شدت رواج دارد و كانت به قواعد عمومي ‎انديشه در آثار خودش پرداخته است، شلاير ماخر تحتِ تأثير اين نوع نگرش كانتي، به دنبال قواعد عمومي‎تفسير برآمد.
مقصود او تفسير متن بود و به صورت خاص، توجه او به متون مقدس مسيحي بود. وقتي شلاير ماخر با اين مشكل مواجه شد كه مفسران متون مقدس مسيحي تفسيرهاي گوناگوني از اين متون عرضه مي‎كنند، در واقع اين بحث را مطرح كرد كه آيا ما معيارها و قواعد و ضوابطي براي تفسير متن، فارغ از متني كه آن را تفسير مي‎كنيم، داريم يا نه؟ و با اين پرسش اساسي، بحث خودش را آغاز كرد.
بنابراين هرمنوتيك شلاير ماخر، اولاً، هرمنوتيك متن است. ثانياً، هرمنوتيك شلاير ماخر، قواعد عمومي‎تفسير متن است. البته حاصل بحث‎هاي شلاير ماخر در اين زمينه، چندان با هدفي كه او در آغاز مطرح كرد، سازگاري نداشت؛ يعني نتيجه‎ي بحث‎هاي شلاير ماخر، تنها تفكيك بعضي از اقسام تفسير و بيان ويژگي‎هاي اين اقسام بود. شلاير ماخر در آثار خودش دو نوع تفسير را مطرح مي‎كند:
يك نوع، كه از آن به تفسير دستوري، يعني دستور زباني يا گراماتيكال ياد مي‎كند و نوع دوم، تفسيري كه از آن به تفسير فني يا تكنيكال ياد مي‎كند.
مقصود شلاير ماخر از تفسير دستوري، يعني تفسير متن بر اساس قواعدي كه در دستور ‎يك زبان؛ مانند صرف و نحو و معاني و بيان آمده است.
من براي اين‌كه اين بحث‎ها به بحث خودمان نزديك بشود، سعي مي‎كنم كه مثال‎ها را از مثال‎هاي فرهنگ خودمان انتخاب كنم. البته در اين جهت بايد احتياط و دقت بيش‌تري كرد؛ چون بعضي وقت‎ها، اين مثال‎ها، كاملاً منطبق با اين بحث‎ها نيست. به اين دليل كه، اين بحث‎ها در يك بستر ديگري مطرح شده است. و در يك فضاي غيراسلامي‎ و مسيحي مطرح شده است و زمينه‎هايش دقيقاً با بحث‎هاي ما در فرهنگ اسلامي، ‎منطبق نيست. اما من سعي مي‎كنم، مثال‎ها را از مواضعي انتخاب بكنم كه در بحث‎هاي ما است و شبيه‌تر نيز است و اين‌ها مي‎تواند مثال‎هاي مناسب‌تري براي بحثمان باشد؛ مثلا اگر تفسير كشّافِ زمخشري را در نظر بگيريد، اين تفسير از نظر شلاير ماخر نمونه‌اي از يك تفسير دستوري است كه، در آن، مفسّر بر اساس قواعد زبان عربي، صرف و نحو، معاني و بيان و بديع، سعي مي‎كند تا به تفسير آيات قرآن كريم بپردازد.
نوع ديگري از تفسير كه شلاير ماخر مطرح مي‎كند، تفسير فنّي يا تفسير تكنيكال است. به اعتقاد شلاير ماخر، تفسير فني بر ويژگي‎هاي خاص بياني نويسنده‎ و گوينده‎ي متن، استوار است و در واقع به سبك خاص نويسنده و نحوه‌اي كه در بيان و عرضه‎ي مطالب داشته است، توجه مي‎كند.
در واقع اين دو گونه تفسيري كه شلاير ماخر مطرح مي‎كند، به تعبير خودش، دو جهت متفاوت دارند: تفسير دستوري، كه مبتني بر جنبه‎هاي مشترك زبان است؛ يعني، قواعد عمومي مثل صرف و نحو، معاني و بيان، كه در زبان عربي مشترك‌اند. هر كسي كه بخواهد به زبان عربي سخني بگويد و يا هر متني كه، به عربي نوشته شده باشد، اگر ما بخواهيم با اين قواعد تفسير كنيم، در واقع به جنبه‌ي مشترك زبان توجه كرده ايم؛ اما وقتي ما به تفسير فني مي‎پردازيم، در واقع جنبه‎ي اختصاصي آن گوينده و متن را در نظر مي‎گيريم: يعني چيزهايي كه او را از ساير گويندگان و متون متمايز مي‎كند؛ مثلا، وقتي كه ما قرآن كريم را تنها از ديد ادبي تفسير مي‎كنيم، برخورد ما با قرآن، با اين كتاب آسماني، برخورد با يك متن عربي است و در واقع ما جنبه‎ي مشتركي را كه ميان اين كتاب و ساير كتاب‌ها و متون عربي وجود دارد، در نظر گرفته‌ايم؛ اما اگر ما بخواهيم قرآن را به تعبير شلاير ماخر تفسير فني كنيم، بايد به جنبه‎هاي خاص بياني قرآن و به شيوه‎هايي كه قرآن براي عرضه‎ي پيام و مفاهيم خودش دارد كه اختصاص به قرآن نيز دارند و ادبيات خاص قرآن به شمار مي‌روند، توجه كنيم؛ به ويژه، در آثار تفسيري ما، نمونه‌اي كه بيش‌تر به اين جنبه توجه دارد؛ از جمله، تفسير الميزان علامه‎ طباطبايي ـ رضوان الله عليه ـ است، كه بيش‌تر به جنبه‎هاي خاص بياني قرآن توجه دارد و اگر به دنبال فهم معاني آيات است، مي‎خواهد از ساير آيات براي فهم آنها كمك بگيرد.
شلاير ماخر معتقد است كه، اين دو گرايش تفسيري يا دو شيوه‌ي تفسيري در جهت عكس هم هستند. هم‌چنان كه اشاره كردم، تفسير دستوري بر جنبه‎هاي مشترك متن با ساير متون مشابه، تاكيد دارد؛ در حالي كه، تفسير فني بر جنبه‎هاي اختصاصي متن توجه و تأكيد مي‎كند؛ به همين دليل، شلاير ماخر معتقد است، هر اندازه كه ما به تفسير دستوري نزديك مي‎شويم، از تفسير فني فاصله مي‎گيريم و هر اندازه به تفسير فني نزديك مي‎شويم، از تفسير دستوري فاصله مي‎گيريم.
بحث‎هاي شلاير ماخر، تقريباً در همين اندازه، متوقف مي‎شود. يعني او پس از معرفي اين دو گونه تفسير و بيان ويژگي‎هايشان، چيزي فراتر از اين پيش نمي‎رود. البته شلاير ماخر مطالب بسيار زيادي را در توضيح اين دو گونه‎ي تفسير و بيان ويژگي‎هاي آنها گفته است؛ اما حاصل كار شلاير ماخر، هم‌چنان كه اشاره كردم، يك قواعد خاصي را به دست مفسر نمي‎دهد، كه آن مفسر بتواند بر اساس آن قواعد، به تفسير متن بپردازد. «ديلتاي» كسي است كه انديشه‎ي شلاير ماخر را در زمينه هرمنوتيك به جهان معرفي كرد و در واقع شلاير ماخر را در كتابي كه درباره‌ي زندگي او نوشت، پدر هرمنوتيك معاصر مطرح كرد. ديلتاي انگيزه‎ي ديگري در جست‌وجوي هرمنوتيك دارد. هدف او دستيابي به قواعدي براي تفسير متن نيست. مشكلي كه ديلتاي در روزگار خودش با آن مواجه است، مشكلي است كه پزيتيويست‎ها در آن دوران مطرح كردند و ديلتاي در قبال آن جريان پزيتيويستي مي‎خواهد از آن چيزي كه پزيتيويست‎ها به آن حمله كرده اند، دفاع كند. پزيتيويست‎ها كه تأكيدشان بر آزمون‌پذيري گزاره‎ها است و هرگونه گزاره‎ي غير قابل آزمون را فاقد معنا معرفي مي‎كنند، علوم انساني، به اصطلاح امروز ما، كه در زمان ديلتاي اين اصطلاح وجود نداشته است و ديلتاي خودش اصطلاح ديگري را جعل كرده است، تحت عنوان «علوم معنوي» كه مقصودش همين علوم انساني است. پزيتيويست‎ها حمله‎ي گسترده‌اي را بر علوم انساني آغاز كرده اند و آنان اعلام كرده اند كه، همه‌ي گزاره‎هاي مربوط به علوم انساني، فاقد معنا است؛ چراكه اين‎ها آزمون‌پذير نيستند. البته در آن زمان بسياري از شاخه‎هاي علوم انساني نيز شناخته‌شده نبود و تنها برخي از زمينه‎هاي علوم انساني مطرح بود. يكي از آن زمينه‎ها كه در آن زمان جالب توجه پزيتيويست‎ها بود و ديلتاي هم بسيار به اين زمينه توجه داشت، تاريخ بود. از ديد پزيتيويست‎ها، تاريخ گزاره‎هاي معنادار نداشت؛ به اين دليل كه، گزاره‎هاي تاريخي، قابل آزمون تجربي نبودند. اين امكان وجود ندارد، كه ما يك حادثه‎ي تاريخي را كه در يك ظرف خاص زماني و موقعيت خاص مكاني اتفاق افتاده است، آن را در فضاي ديگري بيازماييم. دوباره آن موقعيت را ايجاد كنيم تا ببينيم آيا همان حادثه با همان ويژگي‎ها رخ خواهد داد يا نه؟ بنابراين، آزمون تجربي در گزاره‎هاي تاريخي امكان‌پذير نيست.@#@ پزيتيويست‎ها مي‎گفتند: «اين گونه گزاره‎ها فاقد معنا هستند و معناي محصلي ندارند.» ديلتاي در روزگاري زندگي مي‎كرد كه، تاريخ براي آلماني‎ها اهميت ويژه‌اي يافته بود. هويت آلماني كم‌كم داشت در اروپا به صورت هويت مهمي مطرح مي‎شد و در واقع زمينه‎ي جنبشي كه بعدها به ناسيونال سوسياليسم، يعني جنبش نازيسم منتهي شد، آن زمينه فراهم مي‎شد. در اين فضاي تاريخي خاص براي ديلتاي بسيار مهم بود كه بتواند از تاريخ دفاع كند. همين اهميت بحث تاريخ به صورت خاص و علوم انساني به صورت عام براي ديلتاي باعث شد كه ديلتاي به آثار شلاير ماخر توجه خاصي بكند و در اين آثار مطلبي را بيابد كه، پيش از ديلتاي به آن توجه نشده بود و اهميت آن دانسته نشده بود و آن مطلب هرمنوتيك بود. ديلتاي بحثي را مطرح كرد كه در واقع در مقام دفاع نسبت به آن حمله‌اي كه پزيتيويست‎ها داشتند، بود.
ديلتاي اين بحث را مطرح كرد كه دانش‎هاي ما به دو گروه تقسيم مي‎شوند: دانش‎هاي طبيعي و دانش‎هاي معنوي. البته اين اصطلاح «دانش معنوي» هم‌چنان كه عرض كردم، اصطلاحي است كه در روزگار ما به علوم انساني تبديل شده است و چون در آن زمان هنوز علوم انساني مطرح نشده بود؛ تعبير دانش معنوي در آثار ديلتاي ديده مي‎شود. ديلتاي در بيان تفاوت اين دو نوع دانش، اين‌چنين گفته است: «در دانش‎هاي طبيعي، ما يك فاعل شناسايي داريم، كه عبارت است از انسان؛ كسي كه در مقام شناخت و بررسي و پژوهش بر مي‎آيد و موضوع شناسايي، كه عبارت است از مثلا، يك امر طبيعي؛ براي مثال، وقتي يك دانشمند علوم طبيعي به بررسي يك درخت يا يك جانور مي‎پردازد، آن دانشمند، فاعل شناسايي است؛ در مقام شناختن بر مي‎آيد و آن درخت يا جانور، موضوع مطالعه و شناسايي او است. در اين‌جا كاري كه ما انجام مي‎دهيم، توصيف است؛ يعني اين دانشمند، در واقع به توصيف اين درخت مي‎پردازد، كه اين درخت يا اين جانور چه ويژگي‎ها و چه خصوصياتي دارد. و روشي كه در اين مطالعه به كار گرفته مي‎شود، روش تجربي است» بنابراين، ديلتاي با پزيتيويست‎ها در علوم طبيعي موافق بود. او هم پذيرفت كه، چون ما در علوم طبيعي در مقام توصيف هستيم و فاعل شناسايي؛ يعني انسان با موضوعِ مطالعه؛ مثلا، گياه يا جانور متفاوت هست، روشي كه به كار مي‎رود، روش تجربي است. اما ديلتاي ادعا داشت كه در علوم معنوي، فاعل شناسايي با موضوع مطالعه، يك چيز است. ما در علوم انساني به شناخت انسان مي‎پردازيم. فاعل شناسايي، انسان است و موضوع اين مطالعه، خود انسان؛ بنابراين، فاعل شناسايي و موضوع يكي هستند. آنچه كه ما در مقام شناخت علوم انساني انجام مي‎دهيم به اعتقاد ديلتاي تفسير است؛ نه توصيف؛ يعني، يك دانشمند علوم طبيعي، به توصيف درخت مي‎پردازد؛ اما يك مورخ، در مقام يك دانشمند علوم انساني، به تفسير يك حادثه‌ي تاريخي، كه يك حادثه‎ي بشري است، مي‎پردازد. روشي كه در اين تفسير به كار گرفته مي‎شود، هرمنوتيك است. در علوم طبيعي، فاعل شناسايي با موضوعِ مطالعه، دو چيز است. كاري كه عالم طبيعي انجام مي‎دهد، توصيف است و روشي كه به كار مي‎گيرد، تجربه است. در علوم انساني، فاعل شناسايي و موضوعِ مطالعه، يك چيز است. كاري كه دانشمند در علوم انساني انجام مي‎دهد، تفسير است و روشي كه به كار مي‎گيرد، هرمنوتيك. در واقع ديلتاي، بحث هرمنوتيك را كه شلاير ماخر تنها براي تفسير متون، آن‌هم به صورتِ خاص، درباره‌ي متون مقدس مطرح كرد، آن را بديلي براي روش‌شناسي تجربي عرضه كرد و در واقع، بحث هرمنوتيك را از تفسير متن، به ساحت متدولوژي و روش‌شناسي گسترش داد.
از ديدگاه ديلتاي، هرمنوتيك، تنها قواعد تفسير متن نيست؛ بلكه، هرمنوتيك روش تفسير پديده‎هاي انساني است. ما در واقع با كمك هرمنوتيك به تفسير پديده‎هاي انساني مي‎پردازيم. ديلتاي در مباني هرمنوتيكي خودش، اصولي را مطرح مي‎كند. يكي از آن اصول، كه يك اصل محوري در ديدگاه ديلتاي نيز است، اين است كه، ديلتاي در مقام يك شخصيت تاريخي‌گراي هيستوريست، معتقد است كه هر انساني زاده‌ي موقعيت تاريخي‌اي است كه، در آن قرار دارد و اگر هر انساني در موقعيت تاريخي انسان ديگري قرار بگيرد، دقيقاً به آن انسان تبديل خواهد شد؛ مثلا، هيتلر زاده‎ي موقعيت تاريخي‌اي است كه، در آن قرار گرفته است و حافظ مولود موقعيت تاريخي ديگري است. اگر شخص هيتلر در موقعيت حافظ قرار مي‎گرفت، حافظ مي‎شد و اگر شخص حافظ، در موقعيت تاريخي هيتلر قرار مي‎گرفت، هيتلر مي‎شد. از ديدگاه ديلتاي، خصوصيت‎ها و امتيازات فرديِ افراد، در واقع نتيجه‎ي موقعيت تاريخي‌اي است كه آنان در آن قرار دارند. به همين دليل ديلتاي مي‎گويد: «براي اين‌كه بتوانيم يك انسان را بشناسيم، بايد فضاي تاريخي‌اي را كه، او در آن مي‎زيسته است، براي خودمان بازسازي كنيم.» همو مي‎گويد: «اگر من بتوانم فضاي تاريخي‌اي را كه حافظ در آن زندگي مي‎كرده است، بازسازي كنم، هر‌چقدر در اين بازسازي دقيق‌تر‌باشم، يعني بتوانم اوضاع سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي؛ حتي معماري، نحوه‎ي سلوك طبيعي مردم و پوشش مردم و هرچقدر من بتوانم به زمان حافظ نزديك‌تر بشوم و مشخصه‎ها و مؤلفه‎هاي تاريخي روزگار حافظ را تشخيص بدهم، بهتر مي‎توانم حافظ را بشناسم» بنابراين، اگر بخواهيم بحث ديلتاي را در حوزه‎ي تفسير متن تطبيق كنيم، بحث ديلتاي فراتر از تفسير متن است؛ اما اگر بخواهيم اين را در حوزه‌ي تفسير متن مطرح كنيم، ديلتاي مي‎گويد: «مثلاً براي اين‌كه شما، اشعار حافظ را خوب بفهميد، به چه چيزي بايد برسيد؟
قله‎ي فهم شعر حافظ، اين است كه، شما بتوانيد همان‌گونه كه حافظ مي‎فهميده است؛ همان احساسي كه حافظ در اين اشعار مي‎خواست منتقل كند؛ همان مفاهيمي ‎را كه حافظ مي‎خواست برساند، آنها را درك كنيد. براي اين‌كه، شما به اين‌جا برسيد، بايد فضاي تاريخي حافظ را دوباره براي خودتان بازسازي كنيد. وقتي در آن فضاي تاريخي قرار گرفتيد، آن‌وقت است كه، شما مي‎توانيد شعر حافظ را همان‌گونه كه حافظ مي‎فهميده است، بفهميد».
اين مبناي ديلتاي، شبيه به مطلبي است كه از برخي فقهاي بزرگ متأخر نقل مي‎شود، كه مي‎فرمودند: «ما براي فهم روايات اهل بيت ـ عليهم السلام ـ بايد فضاي صدور اين روايات را بشناسيم.» از يكي اين بزرگواران تعبيري نقل مي‎شود كه ايشان مي‎فرمودند:‌«وقتي ما مي‎خواهيم يك روايت را تفسير كنيم، نمي‎توانيم اين روايت را بر فراز قله‌اي قرار بدهيم و خودمان، از تهِ دره‌اي به آن نگاه كنيم؛ بلكه ما بايد از اين كوه بالا برويم، خودمان را به روايت برسانيم و به فضايي كه آن روايت در آن صادر شده است، برسيم و آن موقع مي‌فهميم كه، مقصود از اين روايت چه بوده است».
اين سخن تا اندازه‌اي شبيه به مبنايي است كه ديلتاي دارد. ديلتاي مي‌گويد: «من براي اين‌كه يك متن را بشناسم، بايد فاصله‌ي تاريخي من با متن از بين برود. اگر يك متن چهارصد سال پيش نوشته شده باشد، من بايد اين تاريخ چهارصد ساله را پشت سر بگذارم، خودم را به متن برسانم، فضاي تاريخي آن روزگار را بيابم و آن‌موقع به تفسير متن بپردازم».
اين گزارشي كوتاه از ديدگاه‎هاي ديلتاي است. در عين حال كه، شلاير ماخر و ديلتاي دو ساحت هرمنوتيك را مطرح مي‎كنند، يكي تنها براي تفسير متن، به هرمنوتيك مي‎پردازد؛ يعني شلاير ماخر و ديگري هرمنوتيك را يك روش و مِتُد قابل توجه قرار مي‎دهد؛ يعني ديلتاي و انگيزه‎هايشان نيز متفاوت است. در عين حال، هر دو، هرمنوتيك را در طبقه‎ي خاصي به نام هرمنوتيك كلاسيك قرار مي‎دهند؛ يعني شلاير ماخر و ديلتاي، دو فرد شاخص از هرمنوتيك كلاسيك هستند. هر دوي اينان معتقداند كه، متن معنايي دارد كه، مفسر وظيفه‎ي كشف اين معنا را بر عهده گرفته است و در واقع مفسر، كاشف معنا است؛ نه خالق معنا.
از اين مرحله به بعد، هرمنوتيك وارد فضاي ديگري شد. «هايدگر» در مقام يك فيلسوف، وقتي با بحث‎هاي ديلتاي برخورد كرد، به جاي اين‌كه، به آنچه ديلتاي (يعني بهره‌برداري از هرمنوتيك، «يك روش در علوم انساني» به آن پرداخت، بپردازد، اين پرسش را مطرح كرد كه آيا اين روش مي‎تواند معيار معناداري در عيني‌بودن يك دانش باشد؟ چون در واقع، ديلتاي براي اين‌كه علوم انساني را معنادار كند و علوم انساني را عيني و واقعي معرفي كند، روش هرمنوتيك را مطرح و بر روش هرمنوتيكي تأكيد كرد.
«هايدگر» اين بحث را مطرح كرد كه آيا يك روش مي‎تواند معيار عيني‌بودن و معناداري يك دانش باشد؟ در پي پرسش هايدگر، كه در واقع يك گرايش فلسفي دارد، هرمنوتيك را از ساحت بحث متدولوژي كه ديلتاي در آن ساحت، هرمنوتيك را مطرح كرده است، به ساحت بحث وجودشناسي، يعني فلسفه به معناي خاص سرايت داد و اين بحث را مطرح كرد كه، ما پيش از اين‌كه به بررسي روش‎هاي معرفت و شناخت بپردازيم، بايد فاعل شناسايي، يعني خود انسان را مطالعه كنيم. به همين دليل در هرمنوتيك ‎هايدگر، هرمنوتيك، شكل كاملاً فلسفي پيدا مي‎كند و در يك طبقه‌بندي‌اي از هرمنوتيك شلاير ماخر و ديلتاي به هرمنوتيك متن و از هرمنوتيك ‎هايدگر به هرمنوتيك فلسفي ياد مي‎شود؛ چون در واقع هرمنوتيك‎ هايدگر صبغه‎ي كاملاً فلسفي دارد و اصلاً از حالت تفسير متن و توجه به متن، كاملاً خارج مي‎شود.@#@ ‎
هايدگر مي‎گويد: «ما اول بايد برويم انسان را بشناسيم.» واقعاً اين فاعل شناساييِ خود اين انسان كيست؟ آيا آن‌قدر كه ديلتاي فكر مي‎كرد، انسان موجود شناخته‌شده و ساده‌اي است؟ آيا واقعاً همه‎ي انسان‎ها تنها زاده‎ي موقعيت تاريخي‌اي هستند كه در آن موقعيت قرار گرفته اند؟ و اصلاً خصوصيت‎هاي فردي آنان و ويژگي‎هاي فردي آنان نقشي در آنان ندارد؟ و همه‎ي خصوصيت‎هاي آنان، نتيجه‎ي تاريخ و موقعيت تاريخي است؟ يعني آيا واقعاً انسان‎ها يك «من» مشتركي، آن‌طور كه ديلتاي ادعا مي‎كند، دارند؟ و هركسي كه در موقعيت تاريخي ديگري قرار بگيرد، درست همو خواهد شد؟ اين پرسش‌ها بحث‎هايي را در هرمنوتيك ‎هايدگر مطرح مي‎كند، كه در واقع همان طور كه عرض كردم، كاملاً فلسفي است و هرمنوتيك ‎هايدگر يكي از پيچيده‌ترين مباحث هرمنوتيكي‌ است كه مطرح است. فهم آراء ‎هايدگر، يكي از مشكلاتي است كه در مباحث فلسفي وجود داشته است و آراء‎ هايدگر، حتي در خودِ فلسفه‎ي غرب نيز مدت‎ها در مقامِ يك رأي فلسفي پذيرفته نمي‎شد و اصلاً درباره‌ي اعتبار و ارزش فلسفي اين ديدگاه‎ها جاي پرسش بود. ولي آنچه در هرمنوتيك ‎هايدگر، كه من مي‎خواهم از همه‎ي بحث‎هاي‎ هايدگر چشم‌پوشي كنم و تنها يك نكته‎ي خاصي را كه، حلقه‎ي وصلي به بحث‎هاي بعدي است، به آن بپردازم، اين است كه، ‎هايدگر در هرمنوتيك خودش، مفهومي ‎را تحت عنوان «پرتاپ شدن» مطرح مي‎كند و مي‎گويد:«انسان، موجودي است كه در يك موقعيت وجودي، پرتاپ مي‎شود، بدون اين‌كه خودش انتخاب بكند كه در كجا است و به كجا مي‎خواهد برود. در يك موقعيتي قرار مي‎گيرد.» اين مفهوم را در همين اندازه، خيلي مبهم و سربسته در نظر بگيريد، چون اين مفهومي‎است كه، به صورت كليدي در هرمنوتيك پس از ‎هايدگر جالب توجه قرار گرفت. همان هرمنوتيكي كه بيش‌تر در ساحت فرهنگ عمومي‎ كشور ما مطرح است. من از ‎هايدگر همين‌جا مي‎گذرم.
پس از ‎هايدگر، شاگردش «گادامر»، مي‎خواهد يك كاري را انجام بدهد كه احساس مي‎كند، در رأي ‎هايدگر آن كار انجام نشد.‎ هايدگر گفت:«براي اين‌كه، ما بفهميم يك روش ارزش دارد يا نه، بايد خود معرفت را بشناسيم و براي اين‌كه بفهميم معرفت انساني چيست، بايد خود را بشناسيم.» هايدگر همت خود را بر شناخت انسان گذاشت؛ اما برنگشت، ببيند كه محصول آن بررسي‎هايي كه در بحث معرفت انساني و روش‎هاي معرفت انساني درباره‌ي انسان انجام داد، چه آثاري را دارد؟ به تعبيري، ‎هايدگر يك سير استعلايي داشت و ديگر هيچ‌وقت سير نزولي انجام نداد، تا دستاوردهاي آن سير استعلايي را در اين سير نزولي خودش بيان بكند. گادامر در واقع، در مقام اين عمل قرار گرفت، كه دستاوردهاي مطالعات فلسفي ‎هايدگر را بيايد و در معرفت و معرفت‌شناسي و در متدولوژي، آن دستاوردها را توضيح بدهد. البته گادامر به تعبير خودش، يك قرائت خاصي از ‎هايدگر را مطرح مي‎كند. چون در واقع تفسير آراء‎ هايدگر به اَشكال گوناگوني صورت گرفته است و آنچه گادامر انجام داده است، يك تفسير از ميان تفاسير گوناگون ‎هايدگر است. شايد بحث‎هايي از هرمنوتيك را احياناً جَسته و گُريخته شنيده‌ايد، كه مي‎گويند:«هرمنوتيك؛ يعني، تأثير پيش‌فرض‎ها در فهم بشري» تأثير پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎ها در تفسير متن؛ اين حرف‎ها عمدتاً نشأت گرفته از آراء گادامر است. البته حالا بايد ديد كه واقعاً خود گادامر دقيقاً چه مي‎گويد؛ چون آنچه گادامر مي‎گويد، با آنچه كه به او نسبت داده مي‎شود، خيلي فاصله دارد. گادامر مي‎آيد آن مفهومي ‎را كه ‎هايدگر خيلي فلسفي مطرح كرده است؛ مثلاً، مفهوم پرتاپ شدن انسان در صحنه‌ي واقع را، اولاً، به يك مفهوم جامعه‌شناسانه تنزل مي‎دهد و مي‎گويد:«انسان وقتي متولد مي‎شود در يك موقعيت خاص، به دنيا مي‎آيد و از همان آغاز تولد، فهم او كه چيزي جز تفسيرهاي او نيست، بر يك سري پيش‌فرض‎هايي كه آن موقعيت بر او تحميل مي‎كند، استوار مي‎شود».
حالا براي اين‌كه اين عبارت معنا پيدا كند، گادامر مي‎گويد: «وقتي يك بچه‌اي در يك خانواده‌ي مسيحي؛ مثلا، ارتودوكس، در كشور اروپايي، مثل يونان متولد مي‎شود، فرض كنيد كه اين بچه در قرن بيست و يكم ميلادي، اين‌طور نيست، كه معرفت خودش را از صفر شروع كند؛ او در واقع معارف خودش را از اطراف خودش مثل پدر، مادر و افرادي كه با او ارتباط پيدا مي‎كنند، مي‎گيرد و از محيطي كه در آن زندگي مي‎كند، مي‎گيرد. و چون اين محيط، يك محيط مسيحي ارتودوكس است؛ چون يك محيط اروپايي است؛ چون يك محيط قرن بيست و يكمي‎ است؛ چون يك محيط مثلاً شهري است؛ همه‌ي اين‎ها يك پيش‌فرض و پيش‌داوري‎هايي را بر او تحميل مي‎كنند. معرفت او در واقع، در يك بستر باور مسيحي ارتودوكس و در يك فرهنگ اروپايي قرن بيست و يكمي‎ شهري در حال شكل‌گيري است. مجموعه اموري كه يك انسان را احاطه مي‎كند، گادامر آن را سنّت ياد مي‎كند و مي‎گويد:«معرفت انسان در يك سنت خاصي شكل مي‎گيرد. حالا، يك آدم ديگري كه در يك مكان و فرهنگ و خانواده‌ي ديگري متولد شد، او هم يك سري از پيش‌داوري‎ها و پيش‌فرض‎ها را از محيط خودش مي‎گيرد؛ در نتيجه، اين دو آدم در دو موقعيت معرفتي قرار مي‎گيرند و از دو منظر متفاوت به مسائل نگاه مي‎كنند».
در هرمنوتيك يك اصطلاحي به نام «افق ديد» يا افق معنايي است كه در واقع تشبيه معقول به محسوس است. همان‌طوري كه ما وقتي در يك نقطه‌اي قرار داريم و تنها تا يك محدوده‌اي را مي‎بينيم. چشم‌انداز و افق ديد ما در يك اندازه‌اي است. در هرمنوتيك تأكيد بر اين است كه، هر انساني (خاصه هرمنوتيك گادامر، كه هرمنوتيك نسبي‌‌گرا است و آن هرمنوتيكي كه در ايران معرفي شده است، عمدتاً هرمنوتيك نسبي‌گرا است) يك افق معنايي خاصي دارد؛ يعني تا يك جايي را مي‎بيند؛ بنابراين، دو تا انسان، هر كدام يك افق ديدي دارند. مثل دو نفر كه فرض كنيد، در دو نقطه‎ي گوناگون يك كوه قرار دارند؛ هر كدام از اينان يك قسمتي را مي‎بينند و يك جايي را نمي‎بينند. آنجايي كه يكي از آنان مي‎بيند و ديگري نمي‎بيند؛ يعني در افق معنايي، يكي وارد مي‎شود و در افق معنايي ديگري وارد نمي‎شود. گادامر مي‎گويد:«در اين قسمت، اينان اصلاً نمي‎توانند با هم گفت‌و‌گو كنند؛ چون اصلاً اين يك چيزهايي مي‎بيند، كه آن يكي نمي‎بيند. و هيچ تصوّري از آنها ندارد و آن ديگري، يك چيزهايي را مي‎بيند، كه اين يكي نمي‎بيند. اينان مي‎توانند آنجايي با يكديگر گفت‌وگو كنند، كه ميان اين دو افق يك همپوشاني وجود دارد. يك جايي است كه، هم اين مي‎بيند و هم آن يكي. اما در همين جايي كه هر دوي اينان مي‎بينند و مشترك‌اند، آنچه كه مي‎بينند، يكي نيست، زاويه‌ي ديدشان فرق دارد؛ بنابراين، درباره‌ي اين چيزي كه مي‎بينند با هم صحبت مي‎كنند؛ اما تصوري كه اين يكي دارد، با تصوري كه، ديگري دارد، متفاوت است».
حالا براي اين‌كه اين مطلب تا اندازه‌اي‎ تصور بشود؛ مثلاً، ما در فرهنگ اسلامي، ‎«مسجد» داريم؛ ما در فرهنگ مسيحي «كليسا» را داريم؛ حالا، به صورت خيلي خاص، در فرهنگ ارتودوكس. خُبْ، ما مسجد مي‎گوييم؛ مسجد براي ما يك مكان خاص است كه در آنجا عبادت مي‌كنيم؛ ولي عبادت مشروط به آن مكان نيست. اين مكان يك احكام خاصي دارد؛ مثلا، نجس كردن مسجد، حرام است؛ اگر نجس شد، واجب است كه تطهيرش كنيم و...
از منظر مسيحي‎ها كليسا تنها يك مكان فيزيكي، كه مسيحيان در آنجا عبادت مي‎كنند؛ نيست. كليسا، جايي است، كه مي‎شود در آنجا يك كاري انجام داد، كه در جاهاي ديگر نمي‎شود. كليسا يك موقعيتي دارد كه در موقعيت‎هاي ديگر آن موقعيت به دست نمي‌آيد. خُبْ، اين مفهوم مسيحي كه در آثار مسيحي اين تعبير گفته مي‎شود كه، نخستين كليسا، در آسمان بود؛ پدر، پسر، روح القُدُس.
اصلا اين باور در مفاهيم اسلامي‎- دست‌كم درحد ظاهري‌اش- معنا ندارد، كه حالا اگر تأويل ببريم و به هم نزديك كنيم، بحثِ جدايي است. حالا ممكن است اين مسلمان كه از مسجد صحبت مي‎كند، با آن مسيحي، كه مثلاً از كليسا صحبت مي‎كند، فكر مي‎كند كه تلقي آن مسيحي از كليسا، همين برداشتي است كه اين از مسجد دارد و آن مسيحي هم فكر مي‎كند كه تلقي اين مسلمان از مسجد، همان برداشتي است كه او مثلاً از كليسا دارد؛ در حالي كه، دقيقاً يكي نيست. او يك فرهنگ و بستر فرهنگي خاصي دارد و يك تلقي خاصي از كليسا دارد؛ اين يك فرهنگ و تلقي ديگري از مسجد دارد.
نكته‌اي كه من بايد اين‌جا اشاره كنم، اين است كه، اين‌جا دو نكته است كه گاهي با هم خَلط مي‎شوند؛ يك نكته، اين است كه، ادعاهايي كه در هرمنوتيك مطرح شده است به صورت جزيي درست است و نوعاً دليلي كه بر اين ادعا بيان مي‎شود، خود مدعا است؛ يعني شما در آثار هرمنوتيكي نمي‎بينيد كه هرمنوتيك‎ها بر ادعاهايشان استدلال كنند. اين ادعاها را مطرح مي‎كنند و دليلشان بر اين ادعا خود ادعا است و نهايتاً ممكن است براي تأييد اين ادعا به شواهدي اشاره كنند. و به صورت جزيي هم درست است؛ يعني اين يك واقعيت است كه دو نفر ممكن است، تصوّرشان نسبت به يك موضوع، متفاوت باشد؛ ولي ادعاي گادامر، يك چيزي بيش از اين است كه اين‌جا محل اصلي بحث است. اين مقدار كه ما بگوييم آدم‎هاي گوناگون نسبت به موضوع‎هاي يكسان ممكن است ديدگاه‎هاي متفاوتي داشته باشند، اين چيز مهمي ‎نيست؛ يعني، مسلّم است كه بحثي نداريم؛ اما آنچه در ادعاي گادامر مهم است، اين است كه، گادامر مي‎خواهد بگويد:
اولاً، تفاوت ديدگاه‎هاي انسان‎ها يك امر اجتناب‌ناپذير است؛ يعني ضرورتاً هر دو انسان، دو تا ديدگاه دارند.@#@ هيچ‌گاه دو انسان، ديدگاه مشترك و واحدي ندارند.
ثانياً، هيچ انساني نمي‎تواند ديدگاهي را كه ديگري دارد، پيدا كند. ادعاي دوم اين است. يعني، شما اصلاً نمي‎توانيد ديدگاه يك مسيحي ارتودوكس متولد در يونان را پيدا بكنيد.
رساله‌ي دكتري خود گادامر درباره‌ي افلاطون است. مي‎گويد:«من اگر افلاطون را بررسي كردم، درست است كه، من رفتم آثار افلاطون را خواندم و سعي كردم تا جايي كه ممكن است، خودم را به افلاطون نزديك كنم؛ ولي من هيچ‌گاه نمي‎توانم آن ديدگاهي كه افلاطون دارد، پيدا كنم. ذهن او در يك تاريخ و موقعيت و فرهنگ ديگري شكل گرفته است و من در يك تاريخ و فرهنگ ديگري. و آن چيزي را كه من عرضه مي‎كنم، تنها قرائت من از افلاطون است».
يكي از خواستگاه‎هاي بحث قرائات همين هرمنوتيك، آن‌هم به صورتِ خاص، همان هرمنوتيك نسبي‌گرا است.
گادامر مي‎گويد:«هر انساني يك موقعيت خاص معرفتي دارد و از آن موقعيت خاص معرفتي، همه چيز را تفسير مي‎كند. اصلاً همه‌ي فهم ما تفسير است؛ اين‌كه ديلتاي گفته است، ما در علوم طبيعي توصيف و در علوم انساني تفسير مي‎كنيم، اشتباه كرده است. ما هم در علوم انساني تفسير مي‎كنيم و هم در علوم طبيعي. اصلاً هرچه ما مي‎كنيم، تفسير است. اين حرفي كه ديلتاي زده است، كه من بايد خودم را به موقعيت تاريخي مؤلف برسانم تا بتوانم متن او را همان‌طوري كه او مي‎فهميده است، بفهمم، حرف بي‌ربطي است. اولاً من، هرگز به موقعيت تاريخي مؤلف نمي‎رسم؛ چون من هرچه تلاش مي‎كنم، موقعيت تاريخي او را بازسازي كنم، باز دارم تفسير مي‎كنم. من دارم قرائت خاصي از آن موقعيت مي‎كنم و از سوي ديگر، من نمي‎توانم خودم را از پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎هايي كه سنت من، بر من تحميل كرده است، نجات بدهم».
به همين دليل، گادامر به يك نتيجه‌اي مي‎رسد. برخلاف هرمنوتيك كلاسيك كه معتقد است: متن يك معناي نهايي دارد، كه وظيفه‌ي مفسّر، كشف آن معنا است.
گادامر مي‎گويد:«اصلاً متن از خودش معنايي ندارد و ما كاشف معناي متن نيستيم؛ ما خالق معناي متن‌ايم. ما هستيم كه به متن معنا مي‎دهيم؛ نه اين‌كه معناي متن را كشف كنيم».
اين ادعاي گادامر است. اين ادعا، كه به شكل خيلي ناقصي هم من اشاره كردم، خيلي بيش از اين فرصت نياز است تا كاملاً من تصويرش را عرض كنم. اگر صاحبش (خود گادامر) بخواهد ملتزم به آن باشد، بايد اين نكته را بپذيرد، كه هرچه او گفته و تلاش كرده است تا ما بفهميم كه او چه مي‎گويد، تلاش بيجايي بوده است؛ چون بنابر نظر گادامر، هيچ‌كس نمي‎تواند بفهمد كه مقصود گادامر از اين حرف‎ها چه بوده است؛ به ادعاي خود گادامر، من هرچقدر هم كه تلاش كنم، باز قرائت من از گادامر است؛ نه ديدگاه و نظر خود گادامر. اگر واقعاً گادامر به نتيجه‎ي ديدگاه خودش ملتزم باشد، اصلاً معنا ندارد كه تلاش مي‎كند تا ديدگاه خودش را براي ما بيان كند. من كه تلاش مي‎كنم تا يك مطلبي را براي ديگري توضيح بدهم، بر اين اصل استوار است كه معتقدم، امكان اين هست، كه ديگري هم با من در اين موضوع به فهم مشتركي برسد، در غير اين صورت اگر من بدانم، كه هرگز با ديگري به فهم مشتركي نخواهم رسيد، چه وجهي دارد كه من تلاش كنم تا چيزي را كه من مي‎فهمم به او منتقل كنم؛ بنابراين، در متن انديشه‎ي گادامر، نوعي تنافي و تناقض و ضعف وجود دارد. عرض كردم به صورت جزيي اين حرف درست است، كه انسان‎ها تحت تأثير پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎هايشان هستند؛ اما اگر به اين پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎ها توجه پيدا بكنند، آيا نمي‎توانند پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎هاي خودشان را تغيير بدهند؟ آيا نمي‎توانند با تغييردادن اين پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎ها در واقع، موضع معرفتي خودشان را عوض كنند؟ آيا نمي‎توانند به موضع معرفتي يك نفر ديگري منتقل شوند؟ اگر من مي‎دانم كه معرفت من بر يك سِري پيش‌فرض‎ها استوار است. هم‌چنين مي‎دانم كه معرفت آن ديگري هم بر يك سِري پيش‌فرض‎ها استوار است؛ من با تغيير اين مباني معرفتي خودم، با تغيير مثلاً، اعتقادات و باورهاي خودم، مي‎توانم همان ديدگاه را پيدا كنم و اگر ما اين را نپذيريم، هرگونه تلاش براي تفاهم و دستيابي به فهم مشترك، معناي خودش را از دست مي‎دهد. درست است كه من بايد در گفت‌وگوي با ديگران به تفاوت ديدگاهم با آنان توجه داشته باشم؛ اما من در مقام يك گوينده، در گفت‌وگوي با ديگران، تلاشم اين است كه، آن ديگري را هرچه بيش‌تر به ديدگاه خودم نزديك كنم تا او هم بتواند با من به فهم مشتركي برسد؛ بنابراين هرمنوتيك نسبي‌گرا در متن، خودش مستلزم نوعي تناقض است و اگر واقعاً گادامر بخواهد به نتايج ديدگاه‎هاي خودش ملتزم باشد، همه‎ي تلاش يك‌ قرن او، براي عرضه هرمنوتيك تلاش بيجايي است؛ چون گادامر عمر طولاني‌اي كرده است و اكنون نزديك به يك قرن است كه از عمرش مي‎گذرد و بيش از چهل و چهار سال است، كه از انتشار مهم‌ترين كتابش «حقيقت و متد» مي‎گذرد و در طول اين مدت، هميشه تلاش كرده است تا ديدگاه‎هاي خودش را توضيح بدهد و تفهيم بكند. همه‌ي اين تلاش‎ها بر اساس مباني گادامر، معناي خودش را از دست مي‎دهد و اگر ما امكان فهم مشترك بين انسان‎ها را نپذيريم، نمي‎توانيم گفت‌وگو كنيم. البته اين بياني كه عرض كردم، بيان ابتدايي است و در واقع بيان نقد دقيق‌تر آراء ديلتاي و گادامر و همين‌طور شلاير ماخر، نيازمند يك مَجال وسيع‌تري است. در انتهاي بحث من تنها يك اشاره‌اي بكنم. توجه به بحث‎هاي هرمنوتيكي مي‎تواند روزنه‌اي باشد براي اين‌كه ما خودمان را از بعضي اشتباهات حفظ بكنيم. اگر ما به اين نكته توجه كنيم كه ممكن است، پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎هاي ما در قضاوت‎هاي ما نقش داشته باشد، اين‌جا است كه ما بايد در قضاوت‎هاي خودمان به آن پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎هايي كه زمينه‌ي اين قضاوت است، توجه كنيم و با ارزيابي آن پيش‌داوري‎ها و پيش‌فرض‎ها كه قابل ارزيابي است، در واقع صحت و اعتبار قضاوت خودمان را ارزيابي كنيم. من در مباني كلامي‎ اجتهاد بر اين بحث تأكيد كرده‌ام. آنجا اين نكته را عرض كرده‌ام كه من به مباني كلامي ‎اجتهاد تعبير مي‎كنم و به پيش‌فرض‎هاي اجتهاد تعبير نمي‎كنم، به اين دليل كه، مفهوم پيش‌فرض، اين مطلب را القاء مي‎كند كه گويا اين‎ها قابل استدلال و اثبات نيستند. صرفاً ما اين‎ها را بدون دليل مي‎پذيريم؛ در حالي كه، آنجا من مي‎خواهم اين نكته را توضيح بدهم كه، درست است كه اجتهاد ما بر يك سِري از مباني استوار است و به تعبيري يك سِري پيش‌فرض‎ها دارد؛ولي خود اين پيش‌فرض‎ها قابل اثبات و دفاع‌اند. اين‌طور نيست كه صرفاً اين‎ها را بدون هيچ دليلي پذيرفته باشيم، يا جامعه و محيط، آن را بدون هيچ دليلي به ما تحميل كرده باشد؛ پس در واقع با توجه به اين بحث‎ها، از يك سو بايد از آن ساده‌انگاري و ساده‌لوحي‌اي كه ممكن است، ابتدائاً داشته باشيم و فكر كنيم كه اصلاً فهم ما متوقف بر ساير دانسته‎ها و معارف ما نيست، خودمان را حفظ كنيم و از آن طرف، گرفتار اين ورطه هم نشويم كه فهم ما متوقف بر معارف ديگر است و اين‌كه آن معارف، ديگر قابل ارزيابي و نقادي و بررسي نيستند و آنها به صورت يك پيش‌فرض مسلّم خودشان را به ما تحميل مي‎كنند. ما گرفتار چنين جهل معرفتي نيستيم كه نتوانيم معارف خودمان را نقادي كنيم. و در واقع، تاريخ بشر، تاريخ نقادي مستمر انديشه‎ي خودش است. همه‌ي تلاش بشر اين است كه بتواند معارف خودش را هرچه بيش‌تر با نقد و بررسي آن، متقن‌تر و محكم‌تر كند.
پس به اعتقاد من، اين بحث هرمنوتيك، يك جنبه‎ي مثبتي دارد. ما را به بعضي از لغزش‎ها و خطاهايي كه ممكن است، گرفتارشان بشويم، آگاه مي‌سازد و يك جنبه‎ي منفي دارد كه خودش مي‎تواند يك لغزشگاه باشد. ما گمان كنيم اين حرف‎ها به همين اطلاق درست است و اين آثار به همين شكل صحت دارد و در نتيجه به آن نتايجي كه در برخي از نحله‎هاي هرمنوتيكي وجود دارد منتهي بشويم: آن نتايج، نتايج باطلي است. واقعيت اين است كه، متن تنها داراي يك معنا است و وظيفه‌ي مفسّر متن، كشف آن معنا است. البته آن معنا گاهي يك معناي محدود به اندازه‌ي فهم نويسنده و مؤلف متن است و گاهي يك معناي وسيع و بسيار گسترده و نامحدود در حد خداوند تبارك و تعالي است، كه در قرآن است. اين‌كه خالق متن كيست، مهم است؛ اما به اين معنا نيست كه متن از خودش معنايي ندارد و اين ما هستيم كه به متن معنا مي‎دهيم؛ بلكه متن معنايي دارد كه وظيفه‎ي ما دستيابي و كشف آن معنا است. و هرچه ما خودمان را به آن معنا نزديك‌تر كنيم و بتوانيم آن را دقيق‌تر بشناسيم، در واقع در وظيفه‎ي تفسيري خودمان موفق‌تر بوده ايم. من به همين مقدار بسنده مي‎كنم و باز هم تأكيد مي‎كنم كه پرداختن به اين بحث، اولاً، نياز به يك مقدماتي دارد. به دوستان عزيز عرض كنم كه، اين مقدمات بايد باشد تا بتوان به اين بحث، كامل پرداخت.
ثانياً، خودِ بحث با فرض تحقق مقدماتش، يك مجال و فرصت بسيار و بيش از اين مقدار را مي‎طلبد تا بشود جوانبش را توضيح داد.
پيش‌درآمد [1]
بسم الله الرحمن الرحيم
هرمنوتيك از دانش‌هايي است، كه در كشور ما از قدمت زيادي برخوردار نيست، بلكه در دوران معاصر به آن پرداخته‌اند، لكن از نگاه انديشمندان غربي، پيشينه‌ي تاريخي آن به دوران‌هاي بسيار كهن برمي‌گردد. لفظ «هرمنوتيك» در اصل يوناني است كه از فعل «هرمنوئين» به معناي تفسير كردن و اسم «هرمنيا» به معناي تفسير اخذ شده است. تحقيق در اصل اين دو كلمه و معاني مختلف آنها در گذشته، مي‌‌تواند تا حدي حقيقت تفسير را روشن كند... يونانيان، هرمس را مخترع زبان و نوشتن مي‌دانستند و در نظر آنها شأن هرمس اين بود كه آنچه را كه في نفسه وراي فهم انساني است تغيير صورت دهد و با توضيح و تشريع خود آن را به وجهي بيان كند كه عقل انساني بتواند آن را درك كند. هرمس براي ابلاغ پيام‌هاي خدايان مي‌بايد به دقايق زبان آنها و همچنين به دقايق زبان ابناء بشر آشنا مي‌بود، او قبل از اين‌كه پيام خدايان را براي آدميان ترجمه كند و به تفصيل آورد و مقصود آن‌ها را به شرح بازگويد بايد خود آن را مي‌فهميد و براي خود تفسير مي‌كرد.[2]
بر اين مبنا، هرمنوتيك به معناي تفسير متون و نظريه‌هاي تفسيري يونانيان است؛ به عبارت ديگر هرمنوتيك فن فهم و استنباط، و موضوع آن، فهم آدمي است كه به متن نوشتاري يا گفتاري تعلق مي‌گيرد.
تا قبل از شلايرماخر، هرمنوتيك به صورت علم يافن عام براي تأويل متون عرضه نشده بود، بلكه به صورت قواعد خاص متون ديني، حقوقي و يا ادبي مطرح گرديده بود؛ بنابراين شلايرماخر نقطه‌ي عطفي را در تاريخ هرمنوتيك پديد آرود كه نقطه‌ي آغاز علم هرمنوتيك جديد است؛ بدين جهت از وي به عنوان پدر علم هرمنوتيك جديد ياد شده است. از ديدگاه او در تحقق فهم، زبان و تفكر كنش متقابل دارند؛ يعني هر گفتاري، هم با كل زبان مرتبط است و هم با كل تفكر گوينده‌ي آن.
بر اين اساس، هرمنوتيك دو پايه دارد كه يكي نحوي و زباني و ديگري روان‌شناختي يا فني است. تأويل نحوي بر اساس قواعد عمومي زبان، و تأويل روان‌شناختي با توجه به جنبه‌هاي شخصي و فردي مؤلف تحقق مي‌يابد. اين دو تأويل به يكديگر نيازمندند؛ زيرا شناخت ويژگي‌هاي فردي و فكري مؤلف، هم از طريق زبان حاصل مي‌شود و هم به نوعي درك هم‌دلانه و شهودي.
محققان با مطالعه‌ي دقيق آثار شلايرماخر درباره‌ي هرمنوتيك به اين نتيجه رسيده‌اند كه وي در آغاز به محوريت زبان تأكيد داشته و بر جنبه‌ي نحوي‌ تأويل بيشتر اهتمام مي‌ورزيده است، ولي به تدريج از اين قاعده فاصله گرفته و جنبه‌ي تأويل در نظر وي رجحان يافته است.[3]
قرآن كريم كتابي است كه علاوه بر ظاهر، داراي بطن و بطون مي‌باشد، بي‌ترديد، مي‌توان گفت «كه بحث باطن، اختصاص به قرآن ندارد، بلكه هر كلامي كه داراي معاني عميقي غير از معناي ظاهري‌اش باشد، داراي باطن است؛ به طور مثال، كلامي كه در آن، مجاز، كنايه و استعاره به كار رفته است و دست‌يافتن به مراد اصلي گوينده نياز به تدبر و انديشه دارد آن كلام داراي بطن است. تفاوتي كه قرآن با ساير كلام‌ها دارد، آن است كه ظاهري بسيار شيوا و در حد اعجاز دارد؛ يعني كسي نمي‌تواند، اثري هنري مانند آن را بيافريند؛ هم‌چنين باطني بسيار ژرف دارد كه كاوش‌هاي عقلي بشر هيچ‌گاه به نهايت آن نمي‌رسد؛ بلكه عقل بشري در هر زمان، به اندزه‌ي ظرف دانش و بينش خود، از آن آب حيات طيب برمي‌گيرد.
قرآن به زمان خاصي اختصاص ندارد، انسان‌ها در همه‌ي زمان‌ها توانسته‌اند نيازهاي فكري و روحي خود را با استفاده از قرآن برآورده سازند... مسلمانان توانسته‌اند با الهام از اين كتاب آسماني، فرهنگ و تمدني در جهان بيافرينند كه فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي معاصر، در برابر آن فرهنگ رنگ باخته‌اند.[4]
در اين نشست رابطه‌ي بين قرآن و هرمنوتيك مورد بررسي قرار خواهد گرفت. آنچه مسلم است، اين كه بين اين علم و قرآن ارتباط وجود دارد. با توجه به معناي هرمنوتيك (تفسير متن) از نگاه روشن شناختي با قرآن مرتبط مي‌شود؛ چرا كه تفسير قرآن، خود داراي روش، متد و راهكار است. به هر روي، شناخت پيش‌فرض‌ها و پيش‌داوري‌ها در تفسير، مسئله‌ي مهمي است. اينك براي روشن شدن زواياي گوناگون بحث از محضر جناب حجة الاسلام و المسلمين هادوي تهراني بهره مي‌گيريم.
[1] . حجت ‌الاسلام والمسلمين يدالله دادجو.
[2] . منطق و مبحث علم هرمنوتيك، محمدرضا ريخته‌گران، صص18-17.
[3] . جزوه‌ي درسي، استاد علي رباني گلپايگاني.
[4] . باطن و تأويل قرآن،، ص 6.
سئوال : آيا فلاسفه‎ي شرق، خاصه مسلمانان و مفسّران اسلامي‎ و اصولي‎ها، در پيدايش يا رشد هرمنوتيك كلاسيك نقشي داشته اند يا خير؟
جواب : اگر ما به آن تاريخچه‌اي كه در باب هرمنوتيك اشاره شد، توجه كنيم، نخستين تلاشي كه در زمينه‎ي هرمنوتيك به معناي امروزي خودش صورت گرفت، تلاشي بود كه شلاير ماخر براي دستيابي به قواعد عمومي ‎تفسير متن انجام داد. اين كاري كه شلاير ماخر مي‎خواست انجام بدهد و به اعتقاد من چندان در انجام آن هم موفق نبود، در علم اصول به صورت جدي پيگيري شده است. يعني، در واقع اصولي‎هاي ما به دنبال قواعدي بودند كه فارغ از متني كه ما به تفسير و بررسي آن مي‎پردازيم، بتواند راهنماي ما در تفسير متن باشد. مباحث الفاظ علم اصول در واقع نمونه‌اي از قواعدي است، كه براي فهم متن، فارغ از متني كه ما مطالعه مي‌كنيم، مطرح مي‎شود؛ پس به يك معنا، نمونه‎هايي از هرمنوتيك در آثار علماي اسلامي‎ وجود داشته است؛ اما اين‌كه واقعاً اين آثار نقش مستقيمي‎ در شكل‌گيري يا تحولات انديشه‌ي هرمنوتيكي در غرب داشته باشد، در اندازه‌ي اطلاعاتم، من چنين نكته‌اي را نيافته‌ام كه مثلاً، شلاير ماخر يا ديگر انديشه‌مندان حوزه‎ي هرمنوتيك، تحت تأثير برخي از آراء دانشمندان مسلمان، به اين بحث پرداخته باشند. هرچند نمونه‎هايي از همين ديدگاه‎ها، حتي سعي كردم مثال‎هايي را هم كه عرض مي‎كنم، از فرهنگ خودمان باشد، كه مثلاً، شبيه حرف ديلتاي را ما در ميان فقهاي خودمان داريم، شبيه بحث‎هايي را كه مثلاً، شلاير ماخر مطرح مي‎كند، ما در آثار اصولي خودمان مي‎بينيم؛ اما اين‌كه آنان تحت تأثير آراء ما يا دانشمندان اسلامي، ‎بحثي را مطرح كرده باشند، لااقل در حد اطلاع من، بنيانگذاران هرمنوتيك اين‌طور نبوده است. البته هرمنوتيك‎هاي معاصر هستند كه مسلمانند. اينان به آراء و منابع اسلامي ‎هم مراجعه كرده اند. احياناً هم منشأ الهامشان بوده است. بعضي از مطالب را هم از آنجاها گرفته‌اند؛ ولي اين هرمنوتيك‎هايي كه بنيانگذار هرمونيك بوده‌اند و در واقع سرشاخه‌هاي مباحث هرمنوتيك را ايجاد كرده‌اند، دست‌كم من در آثار آنان، چنين مطلبي را نديده ام.
سئوال : رابطه‎ي هرمنوتيك و قرآن چيست؟
جواب : اگر مقصود شما از رابطه‎ي هرمنوتيك و قرآن، رابطه‌ي مستقيم است، يك رابطه مستقيمي كه مثلاً، حالا مباحث هرمنوتيكي يك توقفي بر بحث‎هاي قرآني داشته باشد، نيست؛ اما آنچه كه هست، اين است: ببينيد! هرمنوتيك، يك روشي براي تفسير متن است، كه در آثار شلاير ماخر مطرح است. هر متني، از جمله قرآن، كه از جهت متن بودن، مي‎تواند در بر بگيرد. هرمنوتيك، يك روش در علوم انساني است و در هرجا، از جمله در علوم اسلامي‎، قابل طرح است، كه در واقع شاخه‌اي از علوم انساني است. تأثير پيش‌فرض‎ها، پيش‌داوري‎ها يا در واقع، به تعبير درست‌تر، مباني در قضاوت‎ها، مطلبي است كه مي‎تواند در هر جايي، از جمله در تفسير قرآن مطرح باشد.
عرض كردم، توجه به اين بحث‎ها اهميتش در اين است كه، ما با توجه كردن به اين بحث‎ها و در واقع يافتن بعضي از مضالّ اقدام لغزشگاه‎ها بتوانيم، در قضاوت‎هاي خودمان، و تفسير خودمان نسبت به قرآن، از دقت و اتقان بيش‌تري برخوردار باشيم. اين ضرورتاً به اين معنا نيست كه ما همه‌ي آراء هرمنوتيك‎ها را مي‎پذيريم. بسياري از آنچه را كه هرمنوتيك‎ها ادعا كرده اند، خاصه در تعميم‎هايي كه داده‌اند، هيچ دليل و استدلال منطقي ندارد؛ بلكه بسياري از اين تعميم‎ها در متن خودش مستلزم تناقض است؛ اما توجه به اين بحث‎ها به ما كمك مي‎كند كه بتوانيم در تفسير قرآن و در فهم علوم اسلامي ‎با دقت و ظرافت بيش‌تري به مطالعه و بررسي بپردازيم.
سئوال : با توجه به علم هرمنوتيك، مثلاً در مباحث تفسيري، معيار صحت در برداشت‎هاي متفاوت چيست؟
جواب : اين يك پرسش بسيار اساسي است، كه آيا معياري براي ارزش يك تفسير وجود دارد؟. بنابر مباني هرمنوتيك كلاسيك، بله; چون بنابر مباني هرمنوتيك كلاسيك متن يك معناي نهايي دارد كه هرچقدر مفسّر به آن معناي نهايي نزديك‌تر باشد، تفسيرش از صحت بيش‌تري برخوردار خواهد بود؛ اما اين پرسش به صورت جدي در هرمنوتيك نسبي‌گرا مطرح است. يكي از نقادان گادامر در غرب، يك دانشمند آلماني ديگري مقيم آمريكا به نام «هيرش» است.
هيرش در دو كتاب خودش، همين مسئله را مطرح مي‎كند و در آنجا بر اين نكته تأكيد دارد، كه بر اساس مباني گادامر ديگر هيچ معياري براي صحت و ارزش تفسير وجود ندارد؛ چون هر كسي مي‎تواند هر متني را هر طوري كه مي‎خواهد، تفسير كند و سپس بگويد كه اين قرائت من از اين متن است و هيچ تفسيري، تفسير صحيح نيست و هيچ تفسيري تفسير باطل نيست؛ يعني، در واقع، اعتبار تفسير، ارزيابي و ارزشيابي تفسير، معناي خودش را از دست مي‎دهد؛ چون هركسي مي‎تواند بگويد كه من از زاويه‌ي ديد خودم و با پيش‌فرض‎ها و پيش‌داوري‎هاي خودم، چنين نتيجه و قضاوتي را دارم.
اين يك اشكال اساسي است، كه بر هرمنوتيك كلاسيك وارد مي‎شود و هيرش در واقع با همين مطلب مي‎خواهد كلاً هرمنوتيك گادامر را رد كند. مي‎گويد: «چون هرمنوتيك گادامر اعتبار تفسير را از بين مي‎برد؛ بنابراين خودش فاقد اعتبار است».
اساس استدلال هيرش بر اين نكته استوار است. يكي از دلايلي كه در ساحت فرهنگ عمومي‎ ما به بحث هرمنوتيك دامن زده شد و اين بحث تخصصي به ساحت مباحث روزنامه‌اي كشانده شد، تأكيد بر همين نتيجه‌ي خاصي بود كه در هرمنوتيك نسبي‌گرا مطرح است، كه در واقع اعتبار و ارزش تفسير را از بين مي‎برد. نتيجه‌اي كه در واقع به صورت طبيعي بر اين بحث مترتب مي‎شود، اين است كه، آن موقع تفسير يك مفسر با سابقه و متخصص قرآن با تفسير يك شخصي كه هيچ اطلاعي درباره‌ي قرآن ندارد و براي نخستين بار يك مطلبي از قرآن را شنيده است؛ حتي عربي هم بلد نيست و تنها ترجمه‌اش را خوانده است، بايد ارزش و اعتبارش يكي باشد و اين چيزي بود كه در واقع در پس‌زمينه‌ي طرح اين مباحث تخصصي مطرح بود؛ يعني انگيزه، انگيزه‌ي علمي ‎و تخصصي و تحقيقي نبود؛ بيش‌تر انگيزه‎ها، انگيزه‎هاي فرهنگي و سياسي بود؛ به همين دليل هم، بحث، درست و در جاي خودش مطرح نشد. اگر ما مي‎خواهيم يك بحث علمي‎تخصصي را مطرح كنيم، بايد آن را ميان متخصصان ببريم و به زبان تخصصي با مقدمات خاص خودش مطرح كنيم. آن‌موقع، توقع داشته باشيم كه آثار علمي ‎و تخصصي پيدا بشود؛ ولي وقتي آن را به يك بحث بازاري تبديل كرديم، در واقع آثارش آثار علمي ‎و تخصصي نيست، كه متأسفانه همين هم انگيزه‌ي طرح اين بحث‎ها بود.
سئوال : ‎هايدگر از كساني است كه شأن تفسير را تنها در روشن‌كردن معاني لفظي كتب و صحيفه‌ها نمي‎داند؛ بلكه كشف حجب از اشياء و به ظهور آمدن وجوب دانسته است و بدين ترتيب به معناي تأويل در مأثورات تفسيري اسلام نزديك شده است. نظر حضرت عالي چيست؟
جواب : يكي از مشكلاتي كه در خود غرب با آن مواجه‌اند، تفسير آراء ‎هايدگر است. ‎هايدگر به زباني سخن گفته است كه از ديد فلسفه‌ي غرب كاملاً نامفهوم است. من يادم است وقتي مي‎خواستم بحث‎هاي ‎هايدگر را در كتاب مباني كلامي‎ اجتهاد، به صورت گزارش اجمالي عرضه كنم، از يكي از دوستان خواستم تا كتاب هستي و زمان‎ هايدگر را كه ايشان نسخه‌اي از آن را داشت، به من بدهد، كه من دوباره اين كتاب را براي بحث خودم، يك نگاهي بيندازم. ايشان فرمود:«آقا! اين كتاب به درد نمي‎خورد. من سه بار اين كتاب را از اول تا آخر خواندم، هيچ چيزي نفهميدم: اين هزيان است». اين يك برداشت نسبت به‎ هايدگر است، كه در غرب نيز وجود داشته است. بعضي گفته‌اند: اصلاً اين هزيان است؛ فلسفه كه نيست هيچ، اين‎ها هزيان و يك حرف‎هاي بي‌معنا است؛ به همين دليل، غربي‎ها در ترجمه‌ي آثار‎ هايدگر هم مشكل داشتند. وقتي همين هستي و زمان هايدگر به آلماني منتشر شد، 26 سال طول كشيد تا به انگليسي ترجمه بشود. دو نفر از شاگردهاي‎ هايدگر پس از 26 سال، اين ترجمه‌ي انگليسي را عرضه كردند. در تفسيرش خيلي گفته‌اند؛ اما نزديك‌ترين مطلب به مطالب ‎هايدگر، مطالب عرفاي ما است؛ يعني در عين حال كه زبان ‎هايدگر با زبان فلسفه‌ي غرب بسيار بيگانه و متفاوت است و اصلاً ‎هايدگر معتقد است كه، همه‌ي فلسفه‌ي غرب بيراهه است. ‎هايدگر تأكيد دارد و مي‎گويد:«فلسفه‌ي غرب دنبال چيستي رفته است و از موضوع اصلي فلسفه، كه هستي است، غافل شده است. همه‌ي فلسفه‌ي غرب اشتباه است».
بحث‎ها و زبان ‎هايدگر خيلي به زبان عرفاي ما نزديك است؛ يعني براي ماها كه با فرهنگ مثلاً عرفاني اسلامي ‎آشنا ايم، الفاظ و مطالب ‎هايدگر خيلي معنادار است؛ اما اين‌كه واقعاً ‎هايدگر به اين ديدگاه‎هاي عرفاني نزديك بوده است يا نه؟ من اين را عرض كنم، حالا اين‎ها ديگر بحث‎هاي شخصي است.‎ هايدگر به لحاظ شخصي، آن خدايي را كه مسيحيت معرفي مي‎كند، كه در واقع يك خداي شخصي و بشري است: اصلاً قبول ندارد. به همين دليل، از نظر مسيحيان ‎هايدگر ملحد است؛ اما، خُب، بعضي‎ها گفته اند و از آثار ‎هايدگر هم برمي‎آيد، كه ‎هايدگر درست است كه آن خدا را قبول ندارد؛ ولي بسيار به مفهوم همان خداي نامتناهي بي‌جا و بي زماني، كه ما به آن اعتقاد داريم، نزديك مي‎شود.@#@ البته، حالا ‎ نمي‎خواهم بگويم هايدگر مسلمان بوده است و اين خدا را قبول داشته است؛ بلكه در تَفَلْسُف و تعقل خودش، به اين ديدگاه نزديك مي‎شود.
زبانش به زبان فيلسوفان؛ فيلسوفان اصالة الوجودي؛ به صورت خاص فلسفه‌ي صدرايي و به زبان عرفا خيلي نزديك است.
اما خود‎ هايدگر اين‌كه از فلسفه‌ي صدرايي تأثير گرفته باشد، قبول نداشته است. «هانري كربن» از كساني بود، كه از محضر علامه طباطبايي خيلي استفاده كرد. شاگرد ‎هايدگر بود. ‎هانري كربن ترجمه‌اي از مشاعر صدرالمتألهين را به فرانسه، به‎ هايدگر داده بود. يكي از اساتيد معاصر، نقل مي‎كرد كه يكي از استادان ديگر معاصر به ديدن ‎هايدگر رفته بود، ديده بود روي ميز هايدگر ترجمه‌ي كتاب مشاعر صدرالمتألهين به فرانسه است. پرسيده بود كه، اين كتاب را شما خوانده ايد؟ ايشان گفته بود، كربن اين را به من داده است و من اين را خوانده ام. گفته بود، خُب، نظر شما چيست؟ چقدر مطالب شما به صدرالمتألهين نزديك است؟‎ هايدگر گفته بود، من فكر مي‎كنم كه ما در دو وادي صحبت كرده‌ايم و چندان شباهتي به هم ندارد. آن استاد ايراني، گفته بود، شما اگر بخواهيد مطالب صدرالمتألهين را خوب بفهميد، بايد زبان عربي بلد باشيد. با اين ترجمه‌ي فرانسه‌ي آقاي كربن نمي‎توانيد. ‎هايدگر گفته بود، من ديگر پيرتر از اين شده ام، كه بتوانم يك زبان جديدي را ياد بگيرم. خود ‎هايدگر اين نسبت را قبول ندارد؛ ولي ما كه آثار‎ هايدگر را نگاه مي‎كنيم، آثار ‎هايدگر، به آثار عرفاي ما بسيار نزديك مي‎شود، به آثار حكمت متعاليه بسيار نزديك است. اصلاً بعضي جاها، انگار يك مطلب است، كه ‎هايدگر به آلماني گفته است؛ مثلا، يك شاعر ما به فارسي شعر گفته است؛ حافظ و جامي كه شعر ‎گفته‌اند، خيلي نزديك است؛ ولي اين‌كه واقعاً تأثير گرفته باشد، ظاهراً خودش منكر است.
سئوال : با توجه به تاريخي بودن و زمانمند بودن متون، آيا بازسازي تجربه‌ي ذهني مؤلف و اين‌كه آدم خودش را در اوضاع او قرار بدهد، اين اصلاً امكان دارد؟
جواب : اين‌كه شما مي‎فرماييد متون تاريخي و زمانمنداند، بايد معنايش معلوم شود، يعني چه؟ يعني آيا اصلاً امكان دستيابي به اوضاع تاريخي و زماني‌اي را كه اين متون در آن تأليف شده اند، ما نداريم؟ اگر نداريم، شما در واقع در پرسش و پيش‌فرضتان، پاسخ خودتان را فرض گرفته ايد، كه اصلاً چنين چيزي ممكن نيست؛ اما اگر ممكن است، كه حالا بايد در جاي خودش بحث كنيم كه واقعاً ممكن است. درست است كه موقعيت تاريخي ما با موقعيت تاريخي يك نويسنده‌ي قرن هفتمي ‎فرق مي‎كند؛ اما ما مي‎توانيم خودمان را به او نزديك كنيم. ما نه آن حرف ديلتاي را مي‎گوييم، كه مي‎گويد:«انسان‎ها عيناً مثل هم‌اند و تفاوت‎هايشان تنها و تنها، نتيجه‌ي جبر تاريخ است.» ما اين را نمي‎گوييم. ما آن را هم نمي‎گوييم، كه انسان‎ها كاملاً با هم متفاوت‌اند و هر كلامشان در يك موقعيت خاصي قرار دارند، كه حتي، دو نفر كه دو قلو هستند، با يكديگر در دو تا سنت قرار دارند، كه گادامر مي‎گويد. دو نفر، دو تا برادر كه دو قلو هستند دوتا سنت دارند. اينان يك سنت ندارند.» چون او سنت را خيلي خيلي شخصي مي‎كند. ما مي‎گوييم كه انسان‎ها در يك بخشي از امور، با هم مشترك‌اند و در بخش‎هايي با هم تفاوت دارند. بخشي از اين تفاوت‎ها، تحت تأثير مسائل تاريخي و فرهنگي است و بخشي از آن، تحت تأثير مسائل طبيعي و حتي ژنتيك است. تنها هم، مسائل تاريخي به آن معنا نيست. اين اطلاق كه ما در علوم مي‎بينيم، نتيجه‌ي جهل است؛ مثلا يك دانشمند، يك چيزي را ديده است، فكر كرده است، همه چيز همين است. آن كسي كه مثلاً، ژن را كشف كرده است، فكر كرده است، اصلا بشر چيزي جز اين ژن‎ها نيست و ديگر عناصر فرهنگي و تاريخي را ناديده مي‎گيرد. آن يكي ديگر، كه تاريخ و فرهنگ را ديده است، فكر مي‎كند، بشر تنها محصول همين تاريخ و فرهنگ است. بشر گرفتار اين اطلاق‎هاي بيجا است. يك نقطه را ديده است، فكر كرده است كه، همه‌ي واقعيت را كشف كرده است. واقعيت اين است كه، بشر به تعبير بعضي‎ها، پيچيده‌تر از آن است كه با يك عامل بشود آن را تفسير كرد؛ بنابراين امكان دارد كه ما خودمان را به موقعيت تاريخي مؤلف نزديك كنيم و هرچقدر نزديك‌تر بشويم، فهم ما از متن او مي‎تواند دقيق‌تر باشد.
سئوال : با توجه به اين‌كه مفسران و فقيهان عالَم اسلام، هميشه بر اساس پيش‌فهم‎ها و انتظارات خود، به تفسيرها و اجتهادهاي گوناگون پرداخته اند و اين يك اصل كلي در فهم و تفسير متون است و چون چنين است؛ پس راه فهم و تفسير جديد هميشه باز است. آيا اين سخن درست است؟
جواب : اين به يك معنا، درست است؛ يعني راه فهم و تفسير جديد مسدود نيست و شيعه كه قائل به انفتاحِ باب اجتهاد است، اساس حرفش همين است. اجتهاد در واقع تفسير است، كه مجتهد از متون، بر اساس يك روش‎ و معيارهايي عرضه مي‎كند و انفتاح باب اجتهاد به معناي امكان دستيابي به فهم‎ها و تفسيرهاي تازه است؛ اما اولا، اين بستري كه اين فهم‎ها در آن صورت مي‎گيرد، يك بستر خاصي است، كه ما اين را در تاريخ علم اصول، در فصل فلسفه‌ي علم اصول توضيح داديم، كه بستر فهم ما، يك بستري است كه در واقع خود دين، هم منابع (قرآن و سنت) را آورده است و هم بستر تفسير و فهم منابع را به نحوه‌اي آماده كرده است كه ما در آن بستر مي‎توانيم جلو برويم. نمي‎توانيم چارچوب‎هاي اين بستر را بشكنيم و ضوابطي را كه در واقع خود دين در فهم منابع خودش معرفي كرده است، نمي‎توانيم دور بريزيم. اگر اين كار را بكنيم، ديگر از چارچوب‎هاي معرفتي خارج شده ايم و در واقع از نظر دين به فهم باطلي رسيده ايم. يعني، اين دامنه‌ي نوآوري، يك دامنه‌ي خاصي است و در يك بستر خاصي مي‎شود اين كار را انجام داد. ثانياً، اين نكته را بايد توجه داشت، اين‌كه ما مي‎گوييم، هر مفسّري بر اساس يك پيش‌فرض‎هايي يك تفسيري را انجام مي‎دهد، به اين معنا نيست كه يك سِري مفاهيمي‎ به ما تحميل مي‎شود و ما چاره و گريزي نداريم و نمي‎توانيم فرار كنيم و همين مفاهيم ‎بر ما تحميل مي‎شود و ما بايد بفهميم، اين طور نيست. ما بايد به اين نكته توجه كنيم كه چون فهم و تفسير ما بر يك سِري فهم‎هاي گذشته و تفسيرهاي ديگر استوار است، براي اين‌كه ما بتوانيم يك قضاوت درستي داشته باشيم، بايد پيشينه‌ي اين قضاوت‎هاي ما درست باشد. به همين دليل، ما بايد به مباني و بحث‎هاي مربوط به مباني بازگشت كنيم و با بازنگري آن بحث‎ها، مي‎توانيم به روش‎هاي تازه، بحث‎ها و تفسيرهاي تازه، در بستر همان مفاهيم، روش‎ها و تفسيرهاي گذشته، دست پيدا كنيم. خلاصه آنچه كه براي من خيلي مهم است، اين است كه، نوآوري بايد ضابطه‌مند و در قالب‎هاي پذيرفته‌شده‌ي خاصي شكل بگيرد؛ در غير اين صورت، اگر از اين قالب‎ها فراتر رفت و نوآوري لجام گسيخته شد، آن موقع است، كه ديگر مي‎تواند به نتايج كاملاً ضد مفاهيم ديني دست پيدا كند. ما مي‎توانيم به يك چيزهايي برسيم كه كاملاً مغاير با دين است. اصلاً به تعبيري، به خروج از دين منتهي شود. مهم اين است كه، ما بتوانيم چارچوب‎هاي فهم دين را كه خودِ دين آنها را معرفي كرده است، بشناسيم. چارچوب‎هاي فهم دين را كه عقل تعيين مي‎كند، بشناسيم و در آن چارچوب‎ها با دقت هرچه بيش‌تر به بازانديشي و بازنگري بپردازيم. قهراً به نكته‎ها و تفاسير تازه هم دست پيدا مي‎كنيم؛ اما تفاسيري در همين چارچوب و محدوده.
سئوال : دور هرمنوتيكي چيست و آيا به فهم متن، خدشه وارد نمي‎كند؟
جواب : من بحث دور هرمنوتيكي را اصلاً مطرح نكردم؛ چون كه اين بحث خودش نياز به توضيح داشت؛ ولي هر‌كسي كه در هرمنوتيك بحثي داشته است، اين اشكال بر او شده است، كه بحث او حالت دوري دارد و از آن دور، به دور هرمنوتيك تعبير شده است. حالا مثلاً، فرض كنيد در آثار ديلتاي، ديلتاي مي‎گويد:«شما براي اين‌كه يك متن را خوب بشناسيد، بايد خودتان را به موقعيت تاريخي نويسنده‌ي متن برسانيد و در واقع فضاي او را بازسازي كنيد و كاملاً با او مشترك بشويد.» پس من براي اين‌كه مثلاً، شعر حافظ را بشناسيم و بفهمم، بايد بتوانم فضاي تاريخي و اجتماعي و سياسي و فرهنگي و خانوادگي و همه‌ي آنچه را كه حافظ را احاطه كرده است، بشناسم. دور اين‌جا پيدا مي‎شود، كه خُبْ، اكنون من براي اين‌كه همه‌ي آن فضايي كه حافظ را احاطه كرده است، بشناسم، يكي از عواملي كه مي‎تواند اين كار را براي من انجام بدهد، خود همين متني است كه حافظ نوشته است. همين شعر حافظ خودش دريچه و روزنه‌اي است براي دستيابي به آن اوضاعي كه حافظ در آن زندگي مي‎كرده است؛ پس، فهم متن حافظ، متوقف بر شناخت همه‌ي اوضاع و موقعيتي است كه او در آن قرار داشته است و شناخت همه‌ي آنها، متوقف بر فهم اين متن است؛ پس يك دور هرمنوتيكي پيدا شده است. بعضي‎ها كه هرمنوتيكي هستند، گفته اند:«خُبْ، عيب ندارد، دور پيش بيايد، دور كه مشكل ندارد، خيلي چيزها دوري است، اين هم يكي از آنها.» ولي بعضي ديگر گفته‌اند:«ما براي اين‌كه در واقع دور هرمنوتيكي را بشكنيم و از اين معضل هرمنوتيك خارج بشويم، بايد از اين دايره بيرون بياييم تا بتوانيم روزنه‌اي به بيرون از اين دايره پيدا بكنيم.@#@» و اين بحثي است كه ‎هايدگر روي آن تأكيد دارد كه براي شكستن دور هرمنوتيكي، ما بايد روزنه‌اي به خارج از اين بحث پيدا بكنيم. ما شبيه اين بحث را در مباحث فلسفي خودمان داريم و براي حل اين مشكل، ما از اين روش استفاده مي‎كنيم كه در واقع علوم حصولي ما مبتني بر دانش‎هاي حضوري ما است. در واقع ما با ريشه‌گرفتن بحث‎هايمان از دانش حضوري، دور معرفتي‌اي را كه احياناً در دانش‎هاي حصولي ممكن است به ذهن بيايد، مي‎شكنيم. كاري را هم كه ‎هايدگر كرده است، همين است. ‎هايدگر در واقع، از مباحث مفهومي ‎كه در واقع، ما به آن علم حصولي مي‎گوييم، مي‎خواهد ما را به يك راحتي بكشاند، كه آن ساحت را بخواهيم، به اصطلاح خودمان بگوييم، به آن علمِ حضوري مي‎گوييم.
اين كاري است كه، ما در فلسفه‌ي خودمان نيز انجام مي‎دهيم والا اگر ما در چارچوب دانش حصولي باشيم، با يك معضلي مواجه خواهيم شد كه نمي‎توانيم از آن معضل فرار بكنيم. در هرمنوتيك هم، همين‌طور است. دور هرمنوتيكي در چارچوب مفاهيم هرمنوتيكي قابل پاسخ نيست؛ بلكه راهش اين است كه، ما از اين چارچوب بيرون بياييم؛ يعني در واقع از بحث مفهومي ‎و علم حصولي خارج بشويم و با ساحت علم حضوري و در واقع معرفت علم شهودي بياييم.
سئوال : آيا نمي‎توانيم اين دور را جور ديگري مطرح كنيم، كه فهم واژه‎ها، متوقف بر فهم كلِ يك جمله است و از طريق ديگر، هم فهم كل نسبت به فهم واژه‎ها، آن وقت اين‌جا يك دوري پيش مي‎آيد. چطور بايد آن را پاسخ گفت؟
جواب : البته، حالا اين شكل كه مثلاً، فهم واژه‎ها متوقف بر فهم كل متن باشد، به اين شكل را نمي‎دانم. شايد بشود، مثلاً روي يك مبناي هرمنوتيكي اين را گفت؛ ولي هريك از مباني هرمنوتيكي، دور خاص خودشان را دارد؛ مثلاً، اين چيزي كه من عرض كردم، بر مبناي ديلتاي بود. مثلاً، دور روي مبناي شلاير ماخر، يك طور ديگري تقرير مي‎شود. من حالا هر كدام از اين دورها را در كتاب مباني كلامي‎اجتهاد گفته ام، كه مثلاً، روي مبناي شلاير ماخر، چگونه دور است. روي مبناي ديلتاي، چگونه دور است. اين بياني كه شما مي‎فرماييد، دست كم حالا در اندازه‌اي كه من اطلاع دارم، من به اين شكل نديده ام؛ ولي، خُب، اين هم يك احتمال است، كه اگر كسي معتقد باشد كه معاني مفردات به معاني جمله ارتباط دارد، آيا اين معنا دارد، كه اين‌جا هم بگوييم دور است.
سئوال : ضمن معرفي منابع براي مطالعه‌ي اين بحث، ترتيب مطالعه‌ي كتب را هم بفرماييد.
جواب : اولا، من معتقدم كه، دوستاني بايد وارد بحث هرمنوتيك بشوند كه در بحث‎هاي منطقي خودمان يك پشتوانه‌ي خوبي داشته باشند.
اگر كسي بخواهد هرمنوتيك را به صورت دقيق و تخصصي كار بكند، بدون شناخت فرهنگ مسيحي و فلسفه‌ي غرب، خاصه فرهنگ آلماني كه بستر اصلي شكل‌گيري هرمنوتيك، فرهنگ آلماني است، امكان‌پذير نيست. شلاير ماخر، ديلتاي،‎ هايدگر، گادامر و همه‌ي اينان آلماني‌اند؛ البته، بعدها در فرهنگ‎هاي ديگر هم پيدا شده است. مثلا،ً اگر كسي بخواهد به معناي دقيق كلمه برود و اين مباحث را بشناسد، بدون شناخت اينان نمي‌شود. اما اگر كسي حالا بخواهد به اندازه‌ي خاصي از اين آراء استفاده بكند، به نظر من، ابتدائاً بايد به بحث‎هايي كه سعي شده است، به نوعي ميان بحث‎هاي ما و بحث‎هاي آنان نزديك شده است، بپردازد. ببينيد! كتاب‎هاي زيادي از اين هرمنوتيك‎ها اكنون ترجمه شده است؛ البته آن موقع كه من مباني كلامي‎اجتهاد را مي‎نوشتم، بسياري از اين كتاب‎ها ترجمه نشده بود. اكثر اين ترجمه‎ها براي دوستان نامفهوم است؛ مثلا، بعضي از دوستانِ بحث ما مي‎گفتند: آقا! ما مي‎رويم اين كتاب‎هايي را كه شما معرفي مي‎كنيد، نگاه مي‎كنيم، اين‎ها اصلاً معلوم نيست كه چه نوشته است. هرچه مي‎خوانيم، اصلاً از عبارت هيچ چيز نمي‎فهميم. چه رسد به اين‌كه بدانند، اين درست است يا غلط.
اين دو دليل دارد: يك دليل اين‌كه، بعضي وقت‎ها مترجم هم نمي‎فهميده است، كه اينان چه مي‎گويند تنها الفاظ را ترجمه كرده است و واقعيت قضيه اين است كه اينان ترجمه‌پذير، به اين معنا كه عين الفاظ را ترجمه كرده است، نيست. اگر خيلي موفق بوده است، بعضي جاها اين كار را هم نكرده اند. من خودم بعضي جاها را مقابله كرده ام. بعضي از مترجمان عين الفاظ را هم ترجمه نكرده اند: اصلاً اشتباه كرده اند. يا بعضي جاها ديده است كه اصلاً نمي‎فهمد كه عبارت چيست؛ حذفش كرده و رد شده است؛ سپس شما كه مي‎خوانيد، نمي‎فهميد؛ چون اصلاً معلوم نيست. و آن آقا، درست ترجمه نكرده است. يك مشكل ديگر، آن بستر اصطلاحات و فرهنگ اينان است. در بستر اصطلاحات و فرهنگ آنان يك الفاظي مفاهيم و معاني خاصي دارد، كه تا آدم آن بستر را نداند، مثل كسي كه، مثلاً هيچ چيزي از علم اصول نخوانده است؛ حالا كفايه را به فارسي برايش ترجمه كني و به او بدهي؛ آن وقت به آن نتيجه مي‎رسد كه، كادَ أنْ يكون كتاباً مُزَخْرفا؛ چون مرتب مي‎گويد كه، اين چيست؟ آيا اين دعا است؟ اين‌كه اصلاً اصطلاح و علم خاص است؛ تخصص مي‎خواهد. آدم نمي‎تواند همين‌طوري ترجمه‌ي كفايه را بخواند، يك كسي كه اصلاً بلد نيست. بعضي از ايناني كه، مثلاً به آثار هرمنوتيكي مراجعه مي‎كنند، اين طوري است. يا مثلاً، فرض كنيد كه يك كتاب سنگين هرمنوتيكي را شخصي ترجمه كرده است، كه عرض كردم، خودش هم خيلي وقت‎ها بلد نبوده است، مثل بعضي از ايناني كه كتاب‎هاي حوزوي را ترجمه مي‎كنند. خودشان اصطلاحات حوزوي را بلد نيستند، اصلاً علم حوزوي ندارند و فكر مي‎كنند كه، مثلاً با عربي مي‎شود كتاب حوزوي را ترجمه كرد. اين‎ها اصطلاح است و علم خاص است. يك مشكل اين است.
حالا، به همين دليل، منابع درست و حسابي‌اي كه مفهوم باشد، خيلي كم است. به نظر من، تنها كساني مي‎توانند چنين كاري را بكنند، كه اولاً، بفهمند آنان چه مي‎گويند و سپس بفهمند كه اين فهم را به چه زباني مي‎شود براي مخاطب ما بيان كرد، كه اين كار مشكلي است؛ ولي حالا يك كارهايي شده است. في الجمله بعضي از دوستان يك كارهايي كرده اند. ما هم يك دست و پايي در اين كتاب مباني كلامي ‎اجتهاد زده ايم. به هر حال، در اين قسمت، ما با شكل منابع مواجه‌ايم. بهترين راهش اين است كه مثلاً، كسي با زبان آشنا باشد و برود اصطلاحات آنان را در فرهنگ آنان بخواند و بتواند آن‌طوري كه بايد بفهمد. عرض كردم، البته اين خيلي سخت است. يكي از دوستاني كه مي‎شناسيد، هفت، هشت، ده سال پيش، كه هنوز هرمنوتيك در ايران خيلي شناخته نشده بود، خلاصه، روزهاي اولي بود كه يكي دو سه كلمه، لفظ هرمنوتيك را شنيده بودند و بعضي‎ها هم همين‌طوري پشت تريبون‎ها يك چيزهايي مي‎گفتند. مثل اين‌كه مثلاً، يك كشف تازه‌اي شده باشد، فكر مي‎كردند يك موجود جديدي است، كه از مريخ آمده است، مرتب اين را مي‎گفتند. كه ما در يك سميناري هم در دانشگاه تهران بوديم و يكي از استادان معروف نيز يك چيزهايي مي‎گفت كه حالا كساني كه هرمنوتيك مي‎دانند، مي‎دانند كه اين‎ها از آنهايي است كه، يضحكُ به السَّكلا، خلاصه، در آن فضا يكي از دوستان تصميم گرفته بود كه يك كار تحقيقي روي آثار هرمنوتيكي انجام بدهد.
ايشان يك برنامه‌ي مفصلي براي اين كار گرفته بود. مدتي گذشت و من ايشان را نديدم، سپس يك روزي پس از مدتي به ايشان گفتم: شما خيلي برنامه‌ريزي كرده بوديد و مي‎خواستيد يك كاري بكنيد، چه شد؟ گفت: واقع اين است كه، آن موقعه‌اي كه برنامه‌ريزي كردم، هنوز اين آثار هرمنوتيك‎ها را نخوانده بودم. پس از آنكه اين آثار را خواندم، ديدم اين‎ها براي شب يلدا خوب است: قصه است. اين‎ها بحث‎هاي علمي‎نيست. خُبْ، هرچه خواندم، گفتم كه اين‎ها چيست كه همين‌طوري به هم بافته اند؟ چون هرمنوتيك‎ها، اصلاً فيلسوفان غرب اين طوري اند، مي‎گويند مطلب اين است، سپس مرتب توضيح مي‎دهند، دوباره مي‎گويند: اثباتش همين است كه ما مي‎گوييم: اصلاً اثبات ندارد. آنان اصلاً بحثشان اين‌طور نيست كه مثلاً اين ادعا دلايلي دارد و سپس به توضيح آن دلايل يك به يك بپردازند. همين‌طوري، يك چيزهايي گفته اند.
حالا يك كسي بتواند اين‎ها را بيرون آورد و استدلال كند، پس و پيشش را به هم وصل كند، يك كار مشكلي است. من البته، اين كاري كه در مباني كلامي‎كرده ام، خيلي مختصر و ابتدايي است. از اين رو، من به آقاي دكتر داوري، رئيس فرهنگستان علوم ايران، كه از دوستان من هستند، گفتم كه، شما اين فصل كتاب ‎هايدگر را بخوانيد و نقد كنيد. چون به هر حال، كار و تخصصشان ‎هايدگر است. گفتم، احتمال دارد من اشتباه كرده باشم، شما بخوانيد. سپس، ايشان يك توصيفي (كه به نظر من اغراق‌آميز است)، مي‎گفت: من اين كتاب‎هايي را كه شما در اين‌جا از آنان نقل كردي، خوانده ام؛ ولي آن چيزي را كه شما نوشته‌ايد، از خود آن نويسنده واضح‌تر است و معلوم است كه چه مي‎گويد.
خُبْ، من آن را نمي‎فهميدم كه چه مي‎گويد. با اين‌كه ايشان متخصص اين فلسفه است؛ يعني اين كتاب‎ها و سبكشان اين است.
اين يك مشكل جدي‌اي است. خلاصه، بحث‎هاي هرمنوتيك اين‌طور نيست كه مطالبش روشن و واضح و راحت و در دست باشد و من عرض كردم، اگر كسي بخواهد واقعاً به صورت تخصصي واردش بشود، بايد يك مجموعه‌اي از مقدمات را به دست بياورد.
اولاً، پيشينه‌ي اسلامي‎اش را تقويت كند.
ثانياً، اگر در آن بحث‎ها مي‎رود، بايد خيلي احتياط بكند و بتواند تكه پاره‎هاي بحث را به هم وصل بكند تا به يك معناي محصل قابل نقدي دست يابد.
«والسّلام عليكم و رحمة الله و بركاتُه»